Т. А. Ноубл. Познание Бога у Кальвина

ПОЗНАНИЕ БОГА У КАЛЬВИНА
Т.А.Ноубл (1980)
https://biblicalstudies.org.uk/pdf/eq/1982-1_002.pdf
 
Одной из главных тем богословия Джона Кальвина является наше знание Бога. Ее важность была признана в серии книг и статей Эдварда А. Доуи, Т. Л. Паркера, Т. Ф. Торрэнса и других авторов, специально писавших о ней, впервые же она была представлена в классических исследованиях мысли Кальвина у Низеля и Венделя. Ее важность в богословии Кальвина очевидна уже из первого взгляда на "Наставление". Это уже тема знаменитого вступительного предложения: "Наша мудрость, насколько она является истинной и твердой, почти полностью состоит в двух вещах: в знании Бога и нас самих". И ее важность для структуры работы очевидна в названии книг I ("О знании Бога Творца") и II ("О знании Бога Искупителя во Христе, как оно впервые было явлено отцам в Законе, а затем и нам в Евангелии").
Можно сказать, что "наше знание Бога" можно признать - на основе огромного количества доказательств - основной темой во всей мысли Кальвина. Согласно Бауку, "в богословии Кальвина на самом деле нет основного принципа" (1). Однако здесь есть тема, которая, если и не является основным принципом, определяющим сущность всех доктрин Кальвина, тем не менее задает перспективу или горизонт, в рамках которого богословие Кальвина может рассматриваться как целое. Конкретные учения могут быть отсюда видны в их контексте. Например, предпосылки учения Кальвина о Священном Писании могут быть объяснены, если вспомнить его фундаментальное утверждение, что не мы познаем Писание, но Бог через него сообщает нам знание о Самом Себе. "Наставление" является ключом к Священному Писанию, но содержание Священного Писания должно быть связано с конечной целью его  познания - не мертвой спекуляцией, но назиданием. "Если вы спросите, в чем состоит цель всего того, что мы должны получить таким образом, то, если одним словом, речь идет о том, чтобы научиться уповать на Бога и ходить в страхе перед Ним, поскольку Иисус Христос является концом и целью закона и пророков и сущностью Евангелия - стремиться не к какой-либо другой цели, но к познанию Его" (2).
И так же, как вся доктрина Писания у Кальвина должна рассматриваться в контексте нашего знания Бога, а также христологии и сотериологии, его учение о христианской жизни и даже досадный вопрос об избрании становятся легко понятны, когда рассматриваются как аспекты нашего познания Бога. Поскольку эта тема открывает такую широкую область проблем, я не могу пытаться рассмотреть ее исчерпывающе или даже всесторонне в кратком обсуждении в этой работе. Поэтому мое намерение здесь - прежде всего обратить внимание на общий характер нашего познания Бога, а затем изложить этот характер с точки зрения конкретного подхода imago Dei, как его видит Кальвин. Ни в одном из этих двух разделов я не претендую на какую-либо оригинальность, поскольку я буду во многом зависеть от разных ученых и их консенсуса, одновременно работая с текстом. В-третьих, я должен более критически рассмотреть одну область - наше двойственное знание Бога.

1. Общий характер нашего познания Бога

Эдвард А. Доуи выделяет четыре общие характеристики учения Кальвина о знании Бога (3).
1) Первое - это характер всего знания о Боге, процесс, посредством которого Бог умаляет Себя или  приспосабливается к человеческим способностям. Есть два вида аккомодации. В нашем понимании есть место для Бога, хотя Божия сущность недоступна  для нас, ибо человек должен держать свои мысли в пределах ограничений, налагаемых временным и пространственным творением (4), и поэтому мы можем знать лишь дела Бога, Его власть или деятельность, поскольку она направлена на нас. Но также в нашем уме есть место человеческой греховности, и поэтому познать Бога мы можем только через Его кенозис (самоумаление), которое Бог совершил, когда Его вечный Сын стал Посредником.
2) Во-вторых, существует коррелятивный характер наших знаний о Боге, выраженный в первом же предложении "Наставления", которое, таким образом, рассматривается как одна из основных формулировок Кальвина. Мы знаем Бога как люди, и это значит, что, познавая Бога, мы также познаем самих себя.
3) В-третьих, наше познание Бога имеет экзистенциальный характер. Это знание не является спекулятивным (у Кальвина вообще нет философской или научной эпистемологии), но практическим. Нет просто умственного или незаинтересованного знания Бога. Все истинное знание Его достигается в поклонении и послушании. "Мы не можем сказать, что Бог известен там, где нет религии или благочестия".
4) В-четвертых, есть ясность и понятность нашего познания Бога. Это объективный результат Его снисхождения к нашим человеческим способностям. Поэтому Его самораскрытие в достаточной степени преодолевает ноэтические последствия греха, чтобы дать верующему ясное и полное понимание Его воли. Это достаточно ясное понимание, но не совсем ясное, и оно становится достаточно ясным лишь для добросовестного верующего, способного к экзегетике и применению Писания. Поскольку в истине есть систематическая взаимосвязь, очевидно, несовместимые доктрины могут быть отнесены к непонятным, так что мысль Кальвина может рассматриваться Германом Бауке как сложный синтез противоположностей.
Я склонен думать, что четыре характеристики Доуи в действительности могут быть сокращены до двух или сведены в две группы. Он уже связывает 1) и 4). Четкое и полное понимание Божией воли зависит от осознания нами нашей конечности и греховности. И то и другое связано со знанием Бога, с усвоением и осознанием определенных богословских истин. С другой стороны, что касается пунктов 2) и 3), они касаются не столько знаний о Боге, сколько знания Бога. Это знание, если использовать слово Доуи, экзистенциально. Оноявляется коррелятивным - то есть мы знаем Бога не абстрактно, но через реальные отношения, существующие между Богом и человеком. Знать Бога значит не просто знать на концептуальном уровне, знать какие-то утверждения о Боге - это значит знать Бога лично в живой встрече веры и отвечать Ему хвалой и благодарностью.
Это, как мне кажется, является главной задачей и заботой Кальвина в его учении о знании Бога. Доуи называет это учение экзистенциальным или релятивным, Паркер - двойственным (5), а Т.Ф.Торрэнс - интуитивным знанием (6). В противоположность Оккаму, который утверждал, что ни интуитивного, ни эмпирического знания Бога на земле не существует, есть лишь абстрактное знание истин Откровения, Кальвин утверждал, что хотя такое абстрактное знание реально, есть нечто гораздо большее, чем оно. Истины  Откровения могут быть приспособлены к нашему несовершенству. Слово обращается с нами, как с маленькими детьми, и все же это небесное учение, свидетельство, которое Бог благоволил нам дать (7). Однако за пределами этого абстрактного знания об истинах, открытых в Писании, мы имеем прямое интуитивное знание о самом Боге. Это не тщетные, холодные или пустые спекуляции, остающиеся только в голове (8). Настоящее знание Бога может иметь место только в отношениях с Ним, ибо "как мы узнаем Бога, если нам нет до Него дела?". Но если мы действительно знаем Бога, мы знаем Его в благоговении и страхе, признавая, что от Него исходит каждый благой дар.
Из всех возможных терминов, которые могут использоваться для обозначения этого базового характера нашего знания Бога, лучшим, я думаю, является термин "реляционное знание". Наше знание Бога и о Боге формируется в личных отношениях, которые Бог дает нам по Своей благодати. И для Кальвина этот реляционный характер знания не случаен, ибо он принципиально важен для человека. Это лучше всего можно увидеть, когда мы перейдем к разработке этой реляционной концепции познания Бога в учении о человеке, созданном по Его образу и подобию.

2. Образ Божий у Кальвина

Два смысла могут быть обнаружены, когда речь идет об использовании Кальвином понятия imago Dei (9). Во-первых, в общем смысле он использует его для описания всего творения, которое служит «своего рода зеркалом, в котором мы можем видеть Бога" (10). Слава Божия отражена в "прекрасной структура мира» - не только на небесах, но и на земле, по сути, во всем, что мы понимаем с помощью естественных наук. Человек сам является микрокосмом как "дивный образец Божественной силы, мудрости и добра" (11). Во всем творении он является Божьим шедевром. Не только его тело, но его дары и способности мысли и воображения, превосходящие тело и тянущиеся к небу, отражают славу и мудрость Бога. Во-вторых, в дополнение к этому существует более узкий смысл образа Божия, применимый только к человеку. Человек отражает Бога особым образом потому, что он живет в связи с Божьим Словом. Слово - это его жизнь. Бессловесные дела Своих рук Бог просто подчиняет Своим законам, но Он "учит людей словом, чтобы они могли повиноваться Ему разумно и с согласия" (12). Таким образом, человек отражает, как в зеркале, славу Божию понятным ответом на Слово.
Время от времени может показаться, что это двойственное понимание образа Божия не вполне органично для мысли Кальвина. Изложив общий смысл образа Божия в НХВ 1.5, он возвращается к этому предмету в 1.15 - в главе о человеке, как он был создан - и это самая обширная трактовка образа Божия в "Наставлении". На первый взгляд кажется, что он говорит здесь не больше, чем в 1.5, приравнивая образ Бога к качествам или способностям, отличающим человека. Он утверждает: "Но наше определение образа кажется неполным, пока не станет более ясно, каковы способности, в которых человек преуспевает, и в которых он должен рассматриваться как зеркало Божией славы". Это можно сравнить с утверждением в самом начале книги II (которую он начинает разделом из пяти глав о падшем человеке), где он, как кажется, очень близко связывает то, что "Бог от начала сотворил нас по Своему образу",   с такими благородными качествами, которые отличают нас от низших животных, как "разум и интеллект" (14). Но более подробное ознакомление с контекстом этих утверждений, в частности, в 1.15, позволяет понять, что мы не можем интерпретировать образ статически, просто как качества или функции, присущие человеку. Душа и ее способности - интеллект и воля - не являются самим образом, но лишь "местом" образа (16). Кальвин  повторяет этот термин позже в том же абзаце: «Основное место Божественного образа - в уме, в сердце или в душе и ее силах". Сам образ не есть просто часть души, скорее душа - вместилище образа, что описывается его характеристикой как духовного (17). Кальвин понимает под этим "все, что имеет отношение к духовной и вечной жизни" (18). "Духовность" Кальвин описывает, утверждая, что образ Бога не является просто человеческой природой (или душой по существу), но "превосходством человеческой природы" (19). Этим понятием образа, пишет он, обозначается целостность: "Под словом «образ» понимается вся целостная природа Адама, которой он обладал до грехопадения: его сдержанные душевные движения, его умеренные чувства. Всё это было устроено таким образом, чтобы быть истинным выражением славы Создателя" (20). Кальвин подробно описывает это как «знание истинной праведности и святости" или как "свет интеллекта и правого сердца". Другими словами, когда Кальвин утверждает, что образ духовен, он подразумевает, во-первых, что это не душа по существу сама по себе с ее способностями, но благость души, ее доброта и  высокое благородство. Во-вторых, он понимает этот «духовный» образ прежде всего в категориях знания или "света интеллекта". Сама душа - не образ, но как бы зеркало, отражающее образ. Образ - это духовное отношение между зеркалом (душой) и Тем, Кого она отражает, то есть Богом.  Таким образом, образ Божий для Кальвина - понятие соотносительное, и с ним связан коррелятивный характер знания, выраженный в преамбуле "Наставления": "Наша мудрость почти полностью состоит из нашего знания Бога и нас самих".
Ключевой текст Кальвина в его понимании духовной или реляционной природы образа Божия - это Иоан.1.4: "И жизнь была светом людей". Это текст, на который он ссылается в НХВ 1.15.4 в середине своего расширенного обсуждения образа, заявив, что он говорит о том же самом в иных терминах. В своем комментарии к тексту он развивает эту мысль: "Поскольку Бог не напрасно возжег в их умах Свой свет, отсюда следует, что сотворены люди для того, чтобы признавать Его подателем Своего особого блага. И когда Он дарует нам свет, источником которого является Его Слово, этот свет должен служить нам зеркалом, в котором мы ясно созерцаем силу божественного Слова".
Здесь источник «света интеллекта» определяется как Слово Божье, Сам Христос. Слово сияет в человеке как свет, и человек отражает славу Бога, познавая Его, таким образом, как Источник этого благословения. Это истинная жизнь человека или цель, для которой он создан. Его истинная сущность - в познании Бога. Истинная жизнь человека - в свете его понимания, поскольку он отражает славу Божью, раскрытую в Его Слове. Только когда человек знает Его и является существом, полностью зависящим от благодати Божьей и этого знания, он реализует себя в своем познании Бога, чтобы жить в благодарности, соответствующей благодати, которую он отражает в зеркале своей разумной жизни как славу Божью.
Все это, однако, лишь половина истории. Описание образа Божия, свойственного человеку, является сутью главы Кальвина об изначальном человеке (21). Но в начале II книги  "Наставления" он дает понять, что это только первая часть самопознания. Мы видим, что мы оказались в жалком состоянии как падшие люди. Поэтому для понимания того, как Кальвин учит об образе Божием, мы должны спросить, как на него повлияло падение. Для Кальвина основной причиной падения была "неверность". Человек презрел Слово Божия, и от неверия у него "возникли амбиции и гордость вместе с неблагодарностью" (22). Таким образом, поскольку духовная жизнь состоит в связи и отношениях с Богом, разрыв этих отношений (отчуждение) означал духовную смерть.
 Когда отношения были разрушены, образ Божий в человеке стушевался. Все потомство Адама оказалось в изначальном грехе, который Кальвин определяет как "наследственное растление", "развращенность", "загрязнение", "похотливость", "злобу" или "извращенность". В других местах Кальвин конкретизирует эти общие аспекты падения человека. Наряду с утверждением НХВ 2.1.5, что "небесный образ стерся", мы должны указать утверждение 2.2.17, что  «мы можем проследить некоторые остатки Божьего образа, отделяющего наш род от других существ", или 3.3.9, что "возрождение восстанавливает нас заново" в образе Божием, который был так опустошен грехом Адама. Короче говоря, Кальвин, с одной стороны, говорит, что образ был полностью уничтожен, а с другой - что некоторые его остатки сохранились. Чтобы понять это очевидное противоречие, необходимо напомнить двойной смысл, который мы обнаружили в использовании Кальвином понятия imago Dei. Человек отражает славу Бога, во-первых, в том, что он - дело Божие в своем душе и теле, так что его естественные дары и разум отражают славу и мудрость Бога. Но, во-вторых, человек в особенности отражает славу Божию, разумно и благодарно отвечая на требования Божия Слова. Это его духовная жизнь в отношениях с Богом, Который производит сверхъестественные дары - знание, чистоту, праведность и святость (23). В широком смысле imago Dei относится к природным дарам и атрибутам души, разуму и воле, без которых человек перестанет быть человеком и будет сведен к животному. В более узком смысле образ означает «сверхъестественные дары», которые являются функциями живого разумного ответа на Слово Божье.
В НХВ 2.2.12  Кальвин дает нам четкое изложение этого различия и показывает, как может быть разрешено очевидное противоречие в отношении образа Божия. Он выражает согласие с заявлением Августина, что "естественные дары человека были испорчены грехом, а  сверхъестественные отняты". Ясно, что когда Кальвин говорит, что «небесный образ был разрушен", это должно быть истолковано применительно к тому, что мы назвали узким смыслом imago Dei. Остается то, что мы назвали широким смыслом: те естественные дары, которые отличают весь человеческий род от других существ. Тем не менее, и они были повреждены, и в завершающей части этой главы Кальвин описывает поврежденное состояние этих природных даров (24). Что касается земных вещнй, таких, как свободные искусства, техника и гражданское правительство - «ни один человек не лишен полностью света разума". Что касается небесных вещей, человеческий разум не имеет знания Бога и Его отеческой милости к нам, но имеет некоторые знания о методе регулирования нашего поведения в соответствии с  Божественным Законом. И все же не следует думать, что природные дары, эти остатки образа Божия, дают человеку то, что ему нужно для обращения к Богу. Кальвин быстро опровергает любые такие понятия, настаивая на том, что человек пострадал от развращенности целиком: "Нет части, которая не извращена и не повреждена" (25).
Здесь становится очевидным, с какой точки зрения Кальвин делает эти утверждения. Несомненно, здесь есть проблема - ибо если истинное знание о себе соотносится с нашим знанием о Боге и если наши знания о Боге полностью уничтожены падением, то как мы как падшие люди можем знать правду о себе, знать, что мы созданы по Его образу? Ответ на это становится ясным в главах, где Кальвин продолжает излагать природу развращенности человека. Очевидно, для него понимание нашей развращенности является следствием благодати. Новое рождение, утверждает Кальвин, включает в себя всего человека. Если человек должен родиться снова, то потому,  что развращена не только его низкая животная природа, но и его разум, который не может родиться снова просто потому, что изменены некоторые его части. Он должен быть полностью обновлен, ибо "в человеческой природе нет такой части, что не была бы развращена и испорчена".
На самом деле именно с точки зрения благодати Кальвин развивает не только свое учение о полной развращенности, но и представление об изначальном образе Божием. Поскольку "цель возрождения состоит в том, чтобы сформировать нас заново по образу Божию" (26), мы должны возвести это обновляющее действие благодати к изначальному творению человека. Принцип и главная особенность здесь в том, что "обновление божественного образа также должно было занимать самое высокое место в Его творении". Таким образом, поскольку обновление происходит во Христе, мы теперь видим, как Христос является самым совершенным образом Бога». Только через Христа, Слово Божье, мы можем быть обновлены по образу Божию, ибо только через Него мы можем познать Бога и таким образом отразить Его славу. Кальвин суммирует это для нас в своем комментарии к Иоан.17.3: "Нет другого пути познания Бога, кроме как в Лице Иисуса Христа, который является ярким и живым образом Его... Это не просто знание, но знание, которое формирует нас заново в образ Бога от веры к вере".
Таким образом, для Кальвина знание Бога необходимо для человека и его природы. Только зная Бога, мы можем быть верны нашему бытию в Его образе. И поскольку мы падшие люди, наше знание о Боге может быть восстановлено только через обновление и искупление нашего образа Божия во Христе. Если это так, мы достигаем понимания всей широты учения Кальвина о познании Бога, и если это знание может быть восстановлено через искупление во Христе, то есть одна особенность учения Кальвина в книгах I и II, которая может показаться загадочной: это учение о двойственном знании (duplex cognitio).

3. Двойственное знание

Согласно Эдварду Доуи, именно "двойственное знание, а не Апостольский символ веры является действительно значимым принципом упорядочения "Наставления" Кальвина. С тех пор как Господь открывается нам согласно Писанию сначала как Творец, а затем как Искупитель во Христе, возникает двоякое знание Бога, источник которого мы уже рассмотрели, а следствия оценим позже. Т.Х. Паркер, с другой стороны, строго критикует Доуи (и его предшественника Кестлина) за "незаконную текстовую критику" и настаивает, что ключевая структура "Наставления" все же основана на Апостольском символе веры (27). Как ни странно, оба историка находят поддержку своих претензий в развивающейся структуре последовательных изданий книги. Паркер указывает, что глава "О познании Бога и нас самих" в издании 1536 г. стали главами 1539 г. "О познании Бога" и "О познании человека", а в 1559 г. глубокое развитие  мысли Кальвина было подтверждено изменением всей композиции книги. Раздел о знании Бога, ранее составлявший всего одну главу, разросся до двух книг, так что книга I касается знания о Боге как Творце, а книга II - знания об Искупителе. Материалы главы о человеке были перераспределены  между двумя книгами. Для Доуи, однако, это развитие, при том что труд Кальвина принял форму комментария на Символ веры, не изменило коренным образом его мысль, которая получила явное выражение в учении о двойном знании.  Важно отметить, однако, что и эта структура книги, и учение о двойном знании возникли одновременно. Последнее не было более ранней структурой, позже покрытой структурой Символа веры - но обе появились в более позднем развитии, ранней же структурой было разделение на знание Бога и знание человека. Это деление сохранилось в более поздних изданиях и конечно, в ключевом первоначальном предложении всей работы.  Для Паркера это и есть истинная двойственность в мысли Кальвина - не duplex cognitio, но scopus duplex.
На самом деле представляется, что, несмотря на весь скандал, у двух историков вообще нет разногласий. Прежде всего, что касается scopus duplex, Доуи не отрицает его значения. То, что он называет «коррелятивным» характером нашего познания Бога, для него одна из ключевых характеристик всего учения Кальвина. Но, во-вторых, что более важно, нет спора между duplex cognitio и структурой Апостольского Символа веры, хотя Доуи считал, что таковой есть. Он совершенно уверен, что двойственное знание, а не Символ веры является фундаментальной структурой книги (28) и что, соответственно, в "Наставлении" лишь две основные темы, а не четыре. Но этим заявлением он лишь возбуждает ненужные споры. Эти  вещи не противоречат друг другу. Напротив, duplex cognitio - это функция структуры веры апостолов, которая говорит о творении относительно Отца и об искуплении применительно к Сыну. Поэтому I книга "Наставления" и посвящена знанию Бога Творца, а II - знанию Искупителя, а утверждение двойственного знания идет в обоих книгах(за исключением, конечно, предварительной главы, в которой говорится, что наше знание Бога и самих себя соотносительны). Scopus duplex дает второе разделение в каждой книге: знание Бога Творца - это 1.1-13, а знание себя - 1.14-18 и 2.1-5, тогда как знание Бога  как Искупителя во Христе - 2.6-17. В этой структуре мы видим, как материал из главы 2 о человеке в издании 1539 г. был развит и подытожен разделами о  знании Бога.
Когда эта структура первых двух книг ясна,  становится ясно и то, как повторяющиеся утверждения о двойственном знании выражают отличие знания Творца от знания Искупителя. Несколько раз в первых главах книги I - на самом деле каждый раз, когда  читатели могут ошибочно подумать, что Кальвин имеет или должен иметь дело с Божьим искупительным действием - он напоминает нам, что он пока излагает только познание Бога как Творца. Таким образом в НХВ 1.6, где он заканчивает с откровением Бога в  творении и начинает говорить о Писании и о Слове Божием к патриархам, он напоминает нам:. "Я говорю сейчас не о вере, озарённой надеждой на вечную жизнь. Для перехода от смерти к жизни нужно было познать Бога не только как Творца, но и как Искупителя, о чём также говорит Откровение. Прежде всего, людям было дано познать Бога как Творца и Правителя мира и лишь затем было открыто более сокровенное знание, несущее с собой полноту веры. Именно оно животворит души, ибо благодаря ему мы познаем Бога не только как Создателя мира, имеющего власть и правящего всем сущим, но и Искупителя в лице Господа нашего Иисуса Христа". В НХВ 1.10.1, где он сравнивает откровение Бога в творении с Его откровением в Писании он напоминает нам, что, хотя Бог действовал как Искупитель уже в  принятии Авраама, пока речь пойдет лишь о творении мира, а не о Христе Посреднике. И также в 1.13.9, в главе о Троице, Кальвин напоминает, что он пока не рассматривает служение Посредника, отложив это до трактовки вопроса об искуплении. Здесь он для удобства забегает вперед и упоминает о Божестве Христа, но только путем приведения библейских доказательств, а не изложения искупления как такового. Структура первых двух книг, изложенных выше, также поясняет, почему в НХВ 2.6.1 Кальвин делает отмеченный Доуи переход, заявляя: "Поэтому с тех пор как мы отпали от жизни в смерть, всё, что мы можем узнать о Боге как о нашем Спасителе, оказалось бы бесполезным, если бы, это знание не было соединено с верой, утверждающей для нас Бога как Отца и Спасителя в Иисусе Христе". С этого момента, по Доуи, учение Кальвина приобретает новую ориентацию: он переходит от откровения о Творце к откровению об Искупителе.  Паркер критиковал Доуи за этот вывод, но структура книги   показывает, что оба они в некотором смысле правы. Вся книга II посвящена познанию Бога как Искупителя, но, строго говоря, это познание вводится с НХВ 1.6, когда то, что Кальвин называет нашим знанием самих себя, сообщает нам о падении и требует Искупителя и Его благодати.
Здесь следует подчеркнуть, что duplex cognitio означает именно двойное знание Бога как Творца и Искупителя, и не означает двойственности между общим и особым Откровением. Эта двойственность есть знание Бога в Его двояком характере по отношению к нам как Творца и Искупителя, а не просто двоякий способ познания. Таким образом, должно быть ясно, что duplex cognitio не означает, что Бог может быть известен из Его общего откровения и что Кальвин поэтому считал натурбогословие действительным. Доуи отрицает это так же ясно, как и Паркер.  Оба ясно показывают, что все, что появляется как натурбогословие в НХВ 1.3-5, у Кальвина оценивается негативно.
 Наконец, следует отметить критику двойственного знания уже не Доуи, а самим Кальвином. Он был убежден, что мы не знаем Бога как Творца, если не знаем Его как нашего Искупителя. Знание Бога как  таковое - не двоякое, ибо это знание одного и того же Бога. Мы не должны здесь заблуждаться, исходя просто из структуры "Наставления". Ясно, что творение предшествует Искуплению, ибо было время, когда Сын еще не был воплощен. Но  ноэтический порядок от Искупления к Творению - только верой в Искупителя мы можем знать Бога как нашего Создателя, и это подход, который характеризовал теорию Кальвина.

1 Hennann Bauke. Die Probleme der Theologie Calvins (Leipzig. 1922).
2 CO 9,826.
3 Edward A. Dowey, The Knowledge of Cod in Calvin's Theology (London, 1952), 3-40.
4 Institutes, I, xiv, 1.
5 T. H. L. Parker, The Doctrine of the Knowledge of God: a Study in the Theology of John Calvin (Edinburgh, 1952).
6 T. F. Torrance, 'Intuitive and Abstractive Knowledge: from Duns Scotus to John Calvin', De doctn'na Ioannis Duns Scoti: Acta tertu Congressus Scotistici Internationalis(Rome, 1972), 291-305.  См. также T. F. Torrance, 'Knowledge of God and Speech about Him according to John Calvin', Theology in Reconstruction (London,1965), 76-98.
7 I, vi, 2_
8 I, ii, 2; I, iv, 1; I, v, 9.
9 For this section, seeT. F. Torrance, Calvin'sDoctrineofMan(London, 1949), 35-82.
10 I, v, 1.
11 I, v, 3.
12 Commentary, Psalm 147:19.
I~ I, xv, 4.
14 I, i, 1.
15 I, xv, 7.
16 I, xv, 3.
17 I, xv, 3.
18 I, xv, 4.
19 I, xv, 4.
20 I, xv, 3.
21 I. xv.
llll 11. i. 4.
ll3 I. xv. 4.
ll4 11. ii. 18-21.
25 n. iii, 1.
26 I. xv. 4.
27 T. H. L. Parker. Calvins Doctrine of the Knowledge of God. (Edinburgh. 1969).
28 Edward A. Dowey, op. cit., 42.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn