Вим Драйер. Кальвин как публичный богослов

КАЛЬВИН КАК ПУБЛИЧНЫЙ БОГОСЛОВ
Вим Драйер
https://hts.org.za/index.php/hts/article/view/4928/11291

Рассматривая историю, предшествующую Реформации XVI века, мы поражаемся радикальным социально-политическим изменениям, которые произошли в эту эпоху, и тому, как простые люди, политики, бизнесмены и богословы пытались справиться с этими изменениями (1). Билер (1961:3-10) дает обзор трансформации, которая охватила всю Европу с начала XIII века. Турецкие вторжения, создание новых торговых путей, развитие судостроения и водных путей, рост ремесленничества и купечества в городах, крах феодальной системы, урбанизация, новые методы ведения сельского хозяйства, труд мигрантов и растущая нищета были частью позднесредневекового пейзажа. В 1315 году Людовик X освободил всех своих крепостных, потому что «все люди равны». Крестьяне получили свободу, но были лишены средств к существованию, потому что внезапно они потеряли право использовать землю, принадлежащую королю.
Столетняя война (1340-1453) оказала большое влияние на Европу. Война уничтожила древние структуры управления, основанные на унаследованных правах дворянства. Она также создала стимул для роста национализма, о чем свидетельствует история Жанны д'Арк (1412-1431). Если войны было недостаточно, чтобы уничтожить население, Черная смерть уменьшила целые города до состояния городов-призраков и разрушила социальные структуры. Восстание и мятеж возникли среди простых людей.
 В этих революционных обстоятельствах теологи ответили по-разному. Некоторые пытались обеспечить соблюдение и укрепление существующих церковных и социальных структур, а другие полагали, что необходима реформа. Такие богословы перед Реформой, как Джон Уиклиф и Ян Гус, работали над преобразованием церкви и общества (см. Fudge 2010, Schaff 1915). Оба они были вовлечены в политические проблемы, основываясь на убеждении, что христианин не может молчать по таким вопросам, как справедливость, благосостояние других людей и общее благо (2). Уиклиф был очень критично настроен в отношении полномочий духовенства в гражданском обществе, а также огромного богатства церкви и ее прав собственности (Wyclif 1904). Констанцский собор 1415 г. объявил их обоих еретиками и приказал уничтожить их сочинения. Собор далее распорядился, чтобы останки Уиклифа были выкопаны из освященной земли и сожжены, а прах рассыпан в реку, что и сделали в 1428 году.  Гус был сожжен сразу же после собора.
Труд Гуса "О Церкви" (3) оказал фундаментальное влияние на Мартина Лютера, особенно на его понимание Церкви и гражданской власти. Наряду с вопросом об оправдании связь между духовными и земными делами стала второй важной темой в работе Лютера (Bornkamm 1979:314). Еще до 1517 г. в своих лекциях на Рим.13 Лютер занимался вопросами церковного и гражданского правления. Он  был убежден что гражданские власти несут ответственность за поддержание  порядка, без которого Церкви будет трудно существовать. Ссылаясь на Рим.13 и 1 Пет.2, он утверждает, что политическая власть исходит от Бога, и кто сопротивляется авторитету, сопротивляется Божественному порядку вещей (см. Lohse 1995:167). В письме к Меланхтону (от 13 июля 1521 года) он размышлял по политическим вопросам и вновь выразил мнение, что вся временная власть предоставляется Богом и как таковой ей должно подчиняться (4). Лютер последовательно различал между двумя царствами - Царством Божьим, управляемым духовными средствами и земными царствами, управляемыми законами людей.
Лютер столкнулся с суровыми реалиями бедности и огромным количеством крестьянских фермеров, которые были безземельными и лишились возможности жить достойно. Сам он был потомком длинной линии крестьянских семей (Bornkamm 1979:322). В 1525 году появился « Zw;lf Artikel der schw;bischen Bauernschaft » (Zahrnt 1983:134). Крестьяне были готовы подняться против властей. Они представили эти статьи Лютеру, чтобы он мог что-то посоветовать им, на что он ответил Ermahnung zum Frieden auf die zw;lf Artikel der Baurnschaft im Schwaben (5). В этом документе Лютер придерживается основополагающего уважения к гражданской власти, и даже больше, он указывает протестующим фермерам, что они ошибаются в своем понимании как Царства Божьего, так и земного царства, если они думают, что могут использовать Евангелие для того, чтобы оправдать политическое насилие (Zahrnt 1983:135). Он называет лидеров, которые подстрекают своих последователей к политическому насилию и кровопролитию «лжепророками, которые действуют жестоко под предлогом христианской свободы» - ясная ссылка на Томаса Мюнцера, одного из лидеров радикальной реформации (Bornkamm 1979:325). Отсюда и название его документа - "Призыв к миру".
Борнкамм (1979:323) указывает на три причины, по которым Лютер отверг насильственное восстание: (1) вооруженное восстание будет разрушительным для Царства Божьего, Церкви Христа и оно препятствует провозглашению Слова; (2) будет ненужное кровопролитие и гибель людей, и (3) это поставит под угрозу духовное благополучие как самих крестьян, так и тех, кто подавит их силой. Лютер выступал против политического насилия не только с богословской точки зрения, но и с пастырской. Он  был прав в своей оценке надвигающейся опасности и разрушений Крестьянской войны 1524-1525 годов. Она охватила 300 000 крестьян Центральной Европы, рабочих и ремесленников, из которых почти 100 000 были убиты в боях или казнены. Это было крупнейшее восстание простых людей в истории Европы. Крестьяне не достигли ни одной из своих целей. Только французская революция (1789-1799) могла сравниться по объему с Крестьянской войной.

Кальвин: революционер или миротворец

Именно в такие революционные и опасные времена на сцену вышел Жан Кальвин. Социально-политическая трансформация Европы с XV века вырисовывалась перед ним в большом и сложном многообразии. По существу Европа втянулась в революцию, которая ничего не оставила не затронутым. Реформация XVI века была частью более крупных процессов трансформации и развития ранней современности. Часто обсуждалось, была ли она революционной по своему характеру (см. Schulze 1985 для обсуждения взглядов Р. М. Кингдона на революционный характер Реформации),  и реформаторы просто отреагировали на изменение или фактически инициировали трансформацию среди растущего раздувания недовольства и гражданских беспорядков. В случае с Кальвином имели место не только общественно-политические вопросы, но и напряженные отношения между Церковью и советом Женевы. Взаимодействие между Церковью и правительством в Женеве способствовало более тонкой артикуляции идей Кальвина, а также базовому пониманию разницы между временным и вечным, между духовными и земными царствами и между Божьей праведностью и человеческим правом.
В истории XVI в. немногие были лучше подготовлены и способны реагировать на социально-политические проблемы того времени, чем Кальвин (Allen 1961:49). За прошедшее столетие было опубликовано огромное количество литературы по темам, касающимся социальной вовлеченности Кальвина, его понимания церкви и правительства и влияния Кальвина на развитие современной демократии (см., напр. Allen 1961; Bauer 1965 ; Bi;ler [1961] 2005 ; Bohatec 1937; De Visser 1926 ; Hancock 1989 ; Hopfl 1991, Witte 2007).
В начале XX века Макс Вебер (см. дискуссию у Билера  423-430) предположил, что Кальвин и протестанты в целом были в основном капиталистическими в своем мировоззрении, а их целью стало приобретение богатства за счет напряженной работы и прибыли. Билер (р. 437) отвергает тезис Вебера, указывая на то, что анализ Вебера сосредоточен на образцах, возникших через века после Кальвина, которые могли иметь какое-то кальвинистское происхождение, но не могли быть приравнены к взглядам самого Кальвина.  Более того, многие раннекапиталистические структуры уже были "на месте" к тому времени, когда появился Кальвин, поэтому считать его отцом капитализма просто нелепо. Тот же аргумент может быть применен и в случае демократии и социального благосостояния. К тому времени, когда Кальвин прибыл в Женеву, демократия и поддержка бедных и больных людей были уже установлены (см. Innes 1983). В своей жизни Кальвин активно принимал участие в различных социальных вопросах, но также критически оценивал их и формулировал свои взгляды в терминах богословской герменевтики.
Более того, важно также отметить, что Кальвин не только отреагировал на многие социально-политические вопросы, но и в некоторых случаях инициировал конкретные  действия. Согласно Бальсераку (2013:160), одним из мифов, окружающих Кальвина, является мнение, что Кальвин был человеком порядка и мира, который не принимал участия в «грязной политике». Это создает странный дихотомический взгляд на Кальвина: его идеи были иногда революционными, но сам он был человеком порядка и мира. Хотя Кальвин никоим образом не мог быть назван революционером, Бальсерак (2013:171) указывает, что Кальвин обучил и отправил многих пасторов на войны во Францию, несмотря на то, что это было незаконно, поддерживал секретные ячейки людей, которые придерживались взглядов явно крамольных и поддерживали  восстание против французского короля. По мере изменения политической ситуации Кальвин стал более настойчивым, настаивая, чтобы нижестоящие магистраты не только имели право противостоять тирании, но и на самом деле были обязаны это делать. Это изложено в первом издании его "Наставления" (1536), где он подчеркивает, что магистраты обязаны защищать людей от тирании (CO 1: 248). Это стало намного более заметным после того, как Карл V разгромил Шмалькальденскую лигу в конце 1540-х годов и Аугсбургский интерим 1548 года, который Кальвин считал работой сатаны, особенно в своих проповедях по ветхозаветным пророкам (Balserak 2013: 169-170).
Можно было заключить, что контекст Кальвина был полон изменений, а иногда и страшных опасностей. Он отвечал на него как интеллектуально, так и практически. Объем его участия в общественно значимых публикациях очень широк, охватывая тысячи страниц, опубликованных за три десятилетия. Когда общественно-политические события развернулись вполне, Кальвин приспособился к ситуации и в некоторых случаях стал более радикальным в своих взглядах. После его смерти эта тенденция продолжалась с французскими гугенотами, особенно после резни на  Варфоломеевскую ночь в Париже в 1572 году.

Комментарий Кальвина к Сенеке

Интеллектуальное взаимодействие Кальвина с вопросами справедливости, гуманности и помилования можно найти в его самой первой публикации - комментарии 1532 г. к труду Сенеки De Clementia (6)(7). На момент этой публикации Кальвину было всего 23 года, он жил в Париже, начал преподавать греческий и иврит и читал трактат Августина "О граде Божием". Он был ученым, который быстро ассимилировал то, что читал с сильным желанием опубликовать свои собственные идеи (Ganoczy 1987:75).    Он вернулся в Париж после того, как закончил изучение права в Орлеане и Бурже. В 1528 г. он учился у Пьера д'Этуаля (Wendel 1978:23), который оставил неизгладимое впечатление в уме Кальвина и в корне повлиял на его понимание справедливости и права.
В 1529 году Кальвин переехал в Бурж, где учился у известного итальянского юриста Андреа Альчати (1492-1550). Университет Буржа был основан Людовиком XI в 1463 году (Wendel 1978:24), чтобы способствовать рациональным основаниям для абсолютной монархии (ius majestatis). Несмотря на то, что он освоил сложные и подробные теории Альчати о абсолютной и Божественной власти  королей, Кальвин никогда не принимал их.. Классический ответ  Кальвина  абсолютизму можно найти во фразе «народ не существует ради короля, король существует ради народа», как сформулировал преемник Кальвина в Женеве, Беза в 1574 г.
Комментарий Кальвина к работе Сенеки был опубликован до того, как он покинул Римско-католическую церковь, чтобы присоединиться к реформационному движению. Только через год, в 1533 году, он обратился в протестантизм (см. Dreyer 2014:3). В техническом смысле он написал комментарий не как теолог, а как молодой целеустремленный ученый и типичный французский юрист-гуманист адвокат (Allen 1961:49). Кальвин явно интересовался общественно-политическими проблемами, хотя нет никаких указаний на то, что он опубликовал свой комментарий к Сенеке в ответ на преследования Франциска I и Карла V (Wendel 1978:27) или в помощь какой-то политической повестке дня. В это время Кальвин был всего лишь молодым гуманистическим интеллектуалом, способным критически размышлять над фундаментальными вопросами, касающимися справедливости, гуманности и общего блага (Van Eck,1992: 11-12).
Остается лишь вопрос: почему он предпочел Сенеку и этот трактат?  Существует несколько теорий, почему Кальвин решил войти в академический дискурс с такой публикацией (см. обзор в Hugo 1957: 80-115). Некоторые придерживаются мнения, что Кальвин был типичным гуманистом того времени, которому пришлось доказать свой превосходный интеллект; что Кальвин имел склонность к стоической философии Сенеки из-за своей собственной моралистической направленности; некоторые придерживаются мнения, что Кальвин ответил на вызов Эразма  молодым ученым с его негативным отношением к Сенеке в своем выпуске в Базеле 1529 года работ Сенеки (см. Hugo 1957: 113). Мог ли быть лучший для полемического задора Кальвина материал, чем возможность ответить великому Эразму и показать, что он неправ? 
Хьюго (1957: 103) ссылается на часто цитируемые слова Кальвина в письме к своему другу Даниэлю (22 апреля 1532 года), в котором он выразил надежду, что его публикация может служить общему благу (quod publico etiam bono forte cessurum sit ). Хьюго (как и Вендель) согласен с Кампшульте и  Думергом, что это нельзя истолковать как завуалированный призыв к Франциску I от имени французских соотечественников Кальвина в Париже, которые подвергались преследованиям из-за их религиозных убеждений. Это скорее следует понимать как обнадеживающую мечту, что он сможет служить справедливости и общему благу французского общества, в которое могут также входить французские протестанты, о чьих испытаниях и гонениях Кальвин прекрасно знал (8). В силу этого, похоже, ясно, что Кальвин, даже будучи молодым ученым, помнил о социально-политических проблемах. Комментарий Кальвина был чем-то большим, нежели  «саморекламой» и «продемонстрировал интеллектуальному миру его способности как классически образованного ученого и юриста» (Blacketer 2009 :181).

Быть человеком - значит чувствовать жалость и сострадание

Луций Анней Сенека, автор трактата De Clementia, был назначен наставником молодого императора Нерона. В 55-56 гг. он записал некоторые идеи как указание Нерону, основанные на стоическом принципе самодисциплины и сдержанности. В главах 4-6 II части De Clementia Сенека замечает, что в целом люди с сострадательным отношением считаются хорошими людьми. Однако в целом он не имел такого мнения.  Он считал слабостью, если кто-то, особенно царь или судья, увидит, что кто-то страдает и его это взволнует, ибо такой человек может стать слеп к  мудрым и правильным решениям. Практически это означает, что судья может быть ослеплен  состраданием, которое может привести к неправильному суждению и вынесению приговора (CO V / I: 156) (9). Сенека рисует идеализированную картину мудрого человека-стоика: он должен привлекать своих ближних образом добра, не подвергая себя личному воздействию. Он должен дистанцироваться от людей и их страданий, не будучи недобрым (Van Eck,1992:12-13).
В своем комментарии Кальвин вступает в дискуссию с Сенекой по различным вопросам, связанным с концепцией милосердия. Кальвин не разделял мнение Сенеки о том, что отстраненный подход к страданию является правильным. Иногда он противоречит Сенеке (т.е. De Clementia I / XVII и II / VII), цитируя ранних греческих и римских авторов, чтобы обосновать свои собственные взгляды (см. Backus 2003:17) (10). Кальвин пишет в своих комментариях, что чувство сострадания и жалости - добродетели даже для судьи. Никто не может считаться хорошим человеком, который не сострадателен. Аргумент Кальвина (contra Seneca) заключается в том, что рациональный акт милосердия (clementia) судьи или короля не мог быть искажен жалостью (misericordia ), как будто на рациональный процесс не должны влиять эмоции.
В своем комментарии к De Clementia I / III (CO V/ I:41) Кальвин согласен с Вобиском в том, что милосердие является величайшей и самой героической добродетелью, признаком истинной человечности (humanitas). Человечность подразумевает жизнь добродетели и это имеет этические следствия, не в последнюю очередь сострадание. Для Кальвина разум и эмоции не являются взаимоисключающими, на самом деле - это то, что делает нас людьми. Мы люди, потому что мы чувствуем и рассуждаем. Быть человеком и действовать по-человечески значит обращаться с людьми с добротой, справедливостью и состраданием (Van Eck, 1992: 7).
Кальвин использовал аргументы различных писателей, чтобы укрепить свои аргументы против стоической концепции «неподвижного духа» (Van Eck, 1992: 13). Он утверждает, что настоящие люди действительно сочувствуют другим в их страданиях, причем не только практически, но и эмоционально и интеллектуально. Сенека назвал эмоцию жалости «болезнью души» (CO V / I: 155) (12) тогда как Кальвин считал ее фундаментальной для реального милосердия. Он обращается к Августину (13) для поддержки его аргумент о том, что сострадание ничего не значит, если мы не разделяем страдания других, помогая им.
Другим важным аспектом трактата Сенеки вляется его понимание общечеловеческого. Общечеловеческое не было чем-то характерным для стоической философии, но неотъемлемой частью греческой философии со времен Александра Великого и понимания людей как граждан мира (космополитов). Даже рабов, самый низкий слой в древних обществах, следовало рассматривать как часть одного человечества. В De Clementia I / XVIII (CO V / I: 118) (14) Сенека указывает, что рабы должны рассматриваться с точки зрения справедливости и добра (aequi bonique), хотя по закону господа имеют право строго наказывать  рабов. В своем комментарии к этому разделу Кальвин подтвердил это понятие со ссылкой на Цицерона, когда он излагает «est etam erga infimum hominum genus servanda iustitia» (даже к самым низким из людей должно относиться справедливо). Ссылаясь на Буддея,  Кальвин различал закон, который можно было бы применять жестко, и справедливость, в рамках которой можно было бы проявить милосердие. Важный вопрос заключается не столько в законах, сколько в справедливости, правде и правильности. Стоическое понимание человечности нашло постоянное место в мысли Кальвина. Для Кальвина никакое человеческое существование не было возможным без сообщества, в котором мы считаем друг  друга людьми, без сострадания и общения. В своих более поздних богословских работах Кальвин обосновал понятие общечеловеческого с точки зрения человека, созданного по образу Бога (Van Eck,1992: 14-15).

От комментатора к богослову

Одним из аспектов богословия Кальвина, который оставался важным всегда, было его понимание естественного права, а также связь между законом и этикой (см. Backus 2003: 7-26, Bohatec 1934: 3-93). Юридическая "подкладка" Кальвина оставалась с ним всю жизнь, хотя он прошел через определенные события. Ирена Бакус, анализируя комментарий Кальвина к Сенеке  (Backus 2003:15-25), указывает на пять повторяющихся тем в поздних богословских работах Кальвина: важность summum ius и aequitas, человек как общественное животное, троякое использование закона, отношения между главой семьи и ее членами и функции королей и магистратов. Она согласна со Сьюзен Шрайнер, что "концепция одного закона божественного происхождения, лежащего в основе всего законодательства, была заимствована римлянами у греков и, в частности, из стоической философии и в конечном итоге стала обычным явлением в римской юридической теории и в христианской мысли" (Р.8). Это также было частью богословия Кальвина. Он никогда не развивал теологию естественного права, но сделал его частью своего учения о Божественном провидении.
. Один пример будет достаточным, чтобы проиллюстрировать, почему комментарий Кальвина о De Clementia Сенеки не должен быть игнорируем при рассмотрении его более поздних богословских работ, хотя способ, которым Кальвин применил некоторые концепции, со временем изменился. Согласно Бакус (2003:16), Кальвин ввел концепцию summum ius в свой комментарий (I / II), где он комментирует объяснение Сенеки о том, что милосердие может спасти невиновного от несправедливого наказания. В своих более поздних богословских трудах он делает высшудю правду противоположностью aequitas, особенно когда он говорит о Божественной справедливости. Бэкус формулирует это следующим образом: Таким образом, он (Кальвин) определяет справедливость Бога в проповеди 19 на Втор. 4, как отказ Бога  от Его "высшей правды" и абсолютной строгости суда. Если Бог хочет применить Свой закон в полной мере,  утверждает Кальвин, тогда не будет ничего, что могло бы остановить Его, и у людей не было бы выбора, кроме как погибнуть. Однако Бог знает, что люди неспособны выполнить Его закон, и поэтому Он смягчает его, свободно прощая их грехи*. Идея о том, что Бог отказывается от Своего права судить с максимальной строгостью, является лейтмотивом в работах Кальвина" (Р.8). Другими словами: Бог не судит человечество с точки зрения высшей правды, но с точки зрения aequitas. В римском праве этот термин обычно относится к правосудию, когда справедливость применяется справедливым и гуманным образом, когда также рассматриваются смягчающие обстоятельства. Бог принимает во внимание, что человек не способен к совершенному послушанию закону. Точно так же Кальвин утверждает, что ни один земной судья не должен применять справедливость без какой-либо  милости и смягчающих обстоятельств.

Заключительные замечания

Внимание Кальвина к богословию и закону стало брэндом раннего кальвинизма (Witte 2010:1). Теологи и юристы во многих общинах XVI века составляли основу местного руководства. По мере развития реформаторских катехизисов и исповеданий появились новые концепции права под влиянием реформатского богословия. Будучи богословом, Кальвин оставался «адвокатом по натуре», заявляя о преследовании протестантов (Witte 2010: 2). Как и в его комментарии к трактату Сенеки, он умоляет в первом издании своего "Наставления" (Calvin 1863  , CO Vol. I / II: 77) (15) о мягкости и милосердии к тем, кто преследуется за веру, даже к мусульманам. Он призывает не только к свободе и милости, но и к ответственному поведению людей. Права и обязанности  правительства и народа должны всегда оставаться в равновесии.Больт (2000) считает, что "кальвинизм отмечен как решительно политический вид христианства. В той степени, в какой можно говорить о «центральном мотиве» кальвинизма, это должна была быть явно политическая метафора, суверенитет Бога, с его конкретным библейским выражением, Царством Божьим" (Р.205).
Понятия о правосудии время от времени различаются, а культура - всегда культура. Справедливость в "Государстве"  Платона была сформулирована с точки зрения божественного права, естественного права, социального договора, утилитарных целей, распределительного правосудия, возмездия и реституционного правосудия. Конституция Южной Африки и ее система правосудия предусматривают, среди прочего, распределительное и реституционное правосудие.
 В какой степени теологи могут входить в очень технический и сложный дискурс о справедливости и справедливости? Могут ли они внести свой вклад именно богословски? Многие считают, что богословы и Церковь должны держаться подальше от «политических» вопросов просто потому, что богословы недостаточно обеспечены для участия в академических дискуссиях по вопросам права, справедливости и социально-политических проблем. Абрахам Кайпер считал, что в Церкви не хватает компетенции внести существенный вклад в государственную политику (см. Bolt 2000:207). Церкви и богословы, как правило, практиковались в современных вопросах. Когда они вступают в публичные дебаты, их вклад основывается чаще всего на интуиции, а не на теологической рефлексии или технических знаниях.
Мы должны быть осторожны, пытаясь представить себе прямую связь между Кальвином и современной демократией. С одной стороны, нет сомнений в том, что Кальвин и то, как он занимался социально-политическими вопросами, оказали фундаментальное влияние на развитие современной демократии и политических свобод. С другой стороны, существует такое огромное различие в контексте между Кальвином и современным обществом, что довольно сложно перенести в наши дни его идеи и терминологию не в упрощенном виде. На мой взгляд, важно понять, что реформатское богословие по своей сути, почти генетически, предрасположено к социально-политическому взаимодействию. Тот факт, что Кальвин размышлял о справедливости, праве, человеческом достоинстве, помиловании и многом другом в рамках критической  богословской ответственности, делает его «публичным теологом», все еще актуальным в XXI веке.

* Один из самых слабых аспектов поздней мысли Кальвина, давший повод к ошибочной идее М.Амиро и Р.Бакстера, что закон является гибким и Жертва Христа не исполняет его целиком, а смягчает. На практике это вылилось в XVII в. в целый набор легалистских представлений умеренных пуритан, жестким ответом на который стало богословие радикального кальвинизма в Англии с некоторыми перегибами антиномизма. - Пер.

Allen, J.W., 1961, A history of political thought in the sixteenth century, Methuen, London.
Backus, I., 2003, ‘Calvin’s concept of Natural and Roman Law’, Calvin Theological Journal 38(2003), 7–26.
Balke, W., 1977, Calvijn en de doperse radicalen, Ton Bolland, Amsterdam.
Balserak, J., 2013, ‘Examining the myth of Calvin as a lover of order’, in P. Opitz (ed.), The myth of the Reformation, pp. 160–175, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH, G;ttingen.
Battles, F.L. & Hugo, A.M., 1969, Calvin’s Commentary on Seneca’s De Clementia. With introduction, translation and notes, Renaissance Society of America by E.J. Brill, Leiden.
Bauer, J., 1965, Gott, Recht und weltliches Regiment im Werke Calvins, H Bouvier, Bonn.
Beza, T., [1574] 1956, ‘De iure magistratuum in subditos, et officio subditorum erga magistratus’, in A.H. Murray (ed.), Theodor Beza – Concerning the rights of rulers over their subjects and the duty of subjects towards their rulers, transl. H.L. Gonin, HAUM, Cape Town, Pretoria.
Bi;ler, A., [1961] 2005, Calvin’s economic and social thought, E. Dommen (ed.), transl. J. Greig, WARC & WCC Publications, Geneva.
Blacketer, R.A., 2009, ‘Commentaries and prefaces’, in H.J. Selderhuis (ed.), The Calvin handbook, pp. 181–192, Wm. B. Eerdmans Publishing C., Grand Rapids, MI.
Bohatec, J., 1934, Calvin und das Recht, Verlag Herman B;hlaus, Graz.
Bohatec, J., 1937, Calvins Lehre von Staat und Kirche mit besondere Ber;cksichtigung des Organismusgedankens, M. & H. Marcus, Breslau.
Bolt, J., 2000, ‘Common grace, theonomy, and civic good: The temptations of Calvinist politics’, Calvin Theological Journal 35(2000), 205–237, Calvin Theological Seminary, Grand Rapids.
Bornkamm, H., 1979, Martin Luther in der Mitte seines Lebens, Vandenhoeck & Ruprecht, G;ttingen.
Bromell, D., 2011, What is public theology?, Unpublished lecture delivered at Otago University, May 2011, viewed 21 March 2016, from http://www.otago.ac.nz/ctpi/otago032508.pdf
Calvin, J. [1866] 1532, ‘L. Annei Senecae Romani Senatoris ac Philosophi Clarissimi, Libro duo De Clementia, ad Neronem Caesarem: Io. Calvini Noviodunaei Commentariis Illustrati’, in G. Baum, E. Cunitz & E. Reuss (eds.), Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia Volumen V, C.A. Schwetsschke et Filium, Brunsvigae.
Calvin, J. [1863] 1536, ‘Christianae Religionis Institutio’, in Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia Volumen I, G. Baum, E. Cunitz & E. Reuss (eds.), C.A. Schwetsschke et Filium, Brunsvigae.
De Visser, J.Th., 1926, Kerk en Staat, AW Sijthoff’s Uitgeversmaatschappij, Leiden.
Dreyer, W.A., 2014, ‘Conversio Ad Docelitam: Calvyn oor bekering en Christenwees’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 70(3), Art. #2094, 5 pages. https://doi.org/10.4102/hts.v70i3.2094
Fudge, T.A., 2010, Jan Hus: Religious Reform and Social Revolution in Bohemia, I.B. Taurus, London, New York.
Ganoczy, A., 1987, The Young Calvin, T & T Clark Ltd., Edinburgh.
Haight, R., 2005, Christian community in history Volume 2: Comparative ecclesiology, Continuum, London, New York.
Hancock, R.C., 1989, Calvin and the foundations of modern politics, Cornell University Press, Ithaca, London.
Hopfl, H. (ed.), 1991, Luther and Calvin on secular authority, Cambridge University Press, Cambridge.
Hugo, A.M., 1957, Calvijn en Seneca. Een Inleidende studie van Calvijns Commentaar op Seneca, De Clementia, anno 1532, J.B. Wolters, Groningen-Djakarta.
Innes, W.C., 1983, Social concern in Calvin’s Geneva, Pickwick Publications, Allison Park Pennsylvania.
Lohse, B., 1995, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Vandenhoeck & Ruprecht, G;ttingen.
Luther, M. [1516/1517] 1991, ‘Vorlesung ;ber den R;merbrief’, in von Kurt Aland (ed.), Luther Deutsch. Die Werke Luthers in Auswahl Band 1, pp. 107–262, Vandenhoeck & Ruprecht, G;ttingen.
Mannion, G., 2009, ‘A brief genealogy of public theology, or doing theology when it seems nobody is listening’, Annali di Studi Religiosi 10, 121–154.
Rodriguez, R.R., 2008, God-talk and racism. A latino perspective, New York University Press, New York.
Saxberg, N.F., 2015, Homo Digitalis. How human needs support digital behavior for people, organizations and society, Dansk Psykologisk Forlag, Copenhagen.
Schaff, D.S., 1915, ‘Introduction’, in The Church by John Huss, transl. D.S. Schaff (ed.), Charles Scribner’s Sons, New York.
Schreiner, S., 1991, The theater of his glory: Nature and natural oder in the thought of John Calvin, The Labyrinth Press, Durham, NC.
Schulze, L 1985. Calvin and ‘social ethics’. His views on property, interest and usury, Kital, Pretoria.
Song, Y.W., 2012, The common good in the theology of John Calvin, PhD dissertation, University of Edinburgh.
Van Eck, J., 1992, God, mens, medemens. Humanitas in de theologie van Calvijn, Uitgeverij Van Wijnen, Franeker.
WA, 1930–1983, D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesammtausgabe Briefwechsel, Band 1–17, Hermann B;hlaus Nachfolger, Weimar.
WA 1883–1983, D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesammtausgabe, Band 1–60, Hermann B;hlaus, Weimar.
Wendel, F., 1978, Calvin – The origins and development of his religious thought, transl. P. Mairet, William Collins & Sons, London.
Witte, J., 2007, The reformation of rights. Law, religion and human rights in early Calvinism, Cambridge University Press, Cambridge.
Witte, J., 2010, ‘Calvin the lawyer’, in D. Hall & M. Padgett (eds.), Tributes to John Calvin on his 500th birthday, pp. 1–23, viewed 29 March 2016, from http://ssrn.com/abstract=1863624
Wyclif, J., [1384] 1904, De Civili Dominio Liber Tertius, J. Loserth (ed.), Wyclif Society, Tr;bner & Co, London.
Zahrnt, H., 1983, Martin Luther in seiner zeit – f;r unsere Zeit, S;ddeutscher Verlag GmbH, M;nchen.
.
1. См., Например, Всемирный форум социальных наук 2015 года, проведенный в Дурбане под патронажем ЮНЕСКО ( http://www.wssf2015.org/ )
2. Текст Признания Аккры можно найти по адресу http://wcrc.ch/accra/the-accra-confession
3. Перевод De Ecclesia с введением DS Schaff ( 1915 ) можно найти по адресу: http://lollardsociety.org/pdfs/Hus_De_Ecclesia.pdf
4. WA Br. 4. WA Br. 2 Nr. 2 Nr. 418, pp. 356–361: ' Potestas a Deo est, et ordinationi Dei resistit, qui potestati resistit, et: 'minister Dei est '. 418, стр. 356-361:
5. WA 18, pp. 291–334. 5. WA 18, pp. 291-334.
6. CO V/I: Calvin ( [1866] 1532 ). 6. СО V / I: Кальвин ( [1866] 1532 ).
7. Переводы латинских текстов следуют Батлсу ( 1969 ).
8 Просто ради интереса мы должны помнить, что Кальвин начал учебу в Париже в Колледже де ла Марк в августе 1523 года, в возрасте 14 лет. В том же месяце (в Париже) августинский монах с именем Жан Вальер был сожжен на костре, потому что он поддерживал еретиков-лютеран (Balke 1977 : 15).  С самого раннего возраста Кальвин подвергался преследованиям.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn