Артур Джеймс Бальфур. Наука и богословие

НАУКА И БОГОСЛОВИЕ
Артур Джеймс Бальфур (1912)
Arthur James Balfour As Philosopher and Thinker: A Collection of the More Important and Interesting Passages in his Non-Political Writings, Speeches, and Addresses, 1897-1912" (L., Longmans, Green and Co., 1912)

Если речь идет о внешнем мире, позвольте прежде всего спросить: какова его реальная природа в соответствии с современным научным мировоззрением? Нам говорят, что в целом он состоит из атомов, обладающих массой, химическим сродством и другими качествами. и универсально рассеянной среды, называемой эфиром, которая с помощью некоторых очень исключительных свойств передает через пространство определенные колебания, на которые влияют эти атомы. Эти атомы, связанные друг с другом различными законами в различных группах, создают твердые, жидкие и газообразные тела, рассеянные в пространстве; из их бесконечного числа есть то, что имеет особое значение для каждого человека, а именно его тело. Очень интересный класс объектов, к которым принадлежат тела, не отличаются от остальной материальной вселенной природой их конечной композиции. Во многих других наиболее важных аспектах, несомненно, они отличаются от других. Но особенность, которая в данный момент нас особенно волнует, заключается в том, что они являются непосредственными каналами связи между тем, что я только что описал, и мыслящими существами, которые своими средствами знакомятся непосредственно с этим являющимся им миром, и косвенно с его истинной природой и конституцией.
Прежде чем перейти к рассмотрению общей системы наук, можно также напомнить читателю вопрос, чем  мир, который мы действительно воспринимаем, отличен от того, который может представлять собой лишь усилие воображения. Я, разумеется, не хочу сказать, что мир восприятия и мир науки качественно различны. Когда астрономы говорят о Луне, они имеют в виду Луну, которую мы видим; когда химики говорят об простых веществах, они имеют в виду вещества, которые мы можем пощупать. Но когда они рассказывают нам об глубиннной структуре этих тел, они вскоре вынуждены использовать слова, имеющие только символический смысл, и ссылаться на объекты, которые, возможно, могут быть мыслимы , но которые, безусловно, не могут быть таковы, что их реальную природу можно воспринимать или воображать. Это знание, или то, что принимается за таковое, очень скоро оказывается настолько за пределами данных восприятия и способностей воображения, и это является фактом, который становится более заметным в богословии, чем в науке. Я не думаю, что  это связано с тем, что между этими двумя великими сферами знаний существует существенная философская разница. Это возникает скорее из того факта, что в полемических целях было удобно остановиться на том обстоятельстве, что наша идея Божества в определенной степени обязательно антропоморфна, в то время как не менее определенная, если не менее очевидная, истина, что наша идея внешнего мира также антропоморфна, не дает никакого готового аргументативного оружия.
Однако есть и другие причины, по которым эта сторона дела не получила такого большого внимания, как другая. Одна из них, я думаю, что любой человек, спекулирующий на эту тему, склонен отходить от нее в близкие, но совершенно иные вопросы, касающиеся реализма и идеализма. Однако это проблемы, решение которых не имеет прямого отношения к вопросу, который мы сейчас обсуждаем. Является ли реализм или идеализм истинным, независимо от того, согласуется ли любой из них или оба они с наукой,  общий факт остается фактом: мир, представленный нам наукой, не более может быть воспринят или воображен, чем Божество, представленное нам теологией, но  в первом случае, как и во втором, мы должны довольствоваться символическими образами, о которых мы можем, безусловно, сказать, что они не только неадекватны, но и во многом неверны. Это утверждение, которое на самом деле не требует много аргументов для его поддержки. Его истина очевидна уже при простой проверке, и она в равной степени относится к двум основным составляющим внешнего мира - к материи, а также к силе.
Мы видели, что именно, согласно научному мышлению, является реальной природой внешнего мира (для удобства я здесь называю это так); и мы видели, что, как реальность  есть на самом деле, ее нельзя ни воспринимать, ни представлять. Из этого легко заключить, что в действительности дело всегда обстоит так, что мы достигаем нашего фактического знания реальной природы,  не сразу, а посредством процесса вывода.  Что все материальные объекты состоят из мельчайших частиц; что цвет и свет является следствием вибрации этих частиц; что эти вибрации передаются как через упругую и невесомую среду:  короче говоря, что мир - это то, что он есть, - это истины, которые, не будучи интуитивными, должны рассматриваться как самые изысканные выводы, как последние триумфы научного исследования.
На чем же основаны эти выводы? Люди науки, которые должны быть авторитетами в этом вопросе, сообщают нам, что они основаны на фактах, полученных прямым наблюдением; и что факты, полученные таким образом, состоят в том, что мы можем воспринимать качества и поведение объектов, устойчивость которых, ради аргумента, мы согласны предположить. Другими словами, наш исчерпывающий взгляд на вселенную вытекает из того, что мы знаем о ней непосредственно; и то, что мы знаем о ней, - это лишь ее внешний  облик.  Теперь единственное, что касается такого рода рассуждений, состоит в том, что, если предпосылка не верна, нет никаких оснований для принятия заключения; в то время как если заключение будет принято, очевидно, что предпосылка не может быть полностью истинной. Зачем нам верить в науку? Если же наука истинна, как мы можем доверять внешним явлениям?  С научной точки зрения, возможно, можно было бы ответить, что наше непосредственное знание внешнего мира отчасти заслуживает доверия, но только отчасти.; Мы знаем по прямому наблюдению - и знаем реально - о существовании протяженных, сопротивляющихся и движущихся тел; и мы знаем, посредством процесса научного вывода, что свойства цвета и тому подобного, которыми обладают эти протяженные, сопротивляющиеся и движущиеся тела, действительно являются субъективными эффектами взаимодействия между ними и нашим организмом.. Так что наука, как нам говорят, может дать нам критерий, по которому мы можем различать то, что кажется и реально есть, от того, что нам кажется, но реальным не является.
Теперь, когда мы на практике используем науку, чтобы мы могли различать реальность и внешний вид, это различение, несомненно, является фактом. Но само по себе это обстоятельство не дает реального решения проблемы, потому что самое главное, о чем мы хотим узнать, это то, как мы можем таким образом законно возвести науку в судью по собственному делу. Когда мы заняты рассмотрением того, как мы пришли к тому, чтобы обладать знаниями, которые мы имеем о внешнем мире, если мы находимся в научном, а не в метафизическом мышлении, мы сразу и естественно рассматриваем вопрос с точки зрения физиология восприятия; и эта физиология в своей самой общей форме учит нас тому, что явление, непосредственно предшествующее акту восприятия - это определенное изменение в организме перципиента; и что, если это изменение произойдет, независимо от того, как оно возникло, соответствующее ему восприятие произойдет аналогичным образом. Но одно и то же изменение может в разное время иметь разные наборы причин. Если в любой момент одной из ближайших причин физиологического изменения, порождающего восприятие, является воспринимаемая вещь, тогда восприятие считается нормальным. Если, с другой стороны, воспринимаемая вещь не является одной из ближайших причин физиологического изменения, тогда нас называют обманутыми иллюзией чувств.. Предположим, например, что я вижу Луну, когда она на самом деле находится в поле зрения, и ее лучи ложатся на мою сетчатку; тогда рассматриваемый объект является одной из причин моего наблюдения за ним, и непосредственные знания передаются мне в этом акте восприятия более-менее точно. Но если (берем противоположный случай), я вижу призрак, то, полагая, что таких вещей нет, я страдаю под оптическим заблуждением, поскольку, каковы бы ни были причины физиологического изменения, которые приводят к такому действию восприятия, оно ни в коем случае не может воспринимать объект, который по определению не имеет существования (? - Пер.).
 Это физиологическая теория восприятия, рассматриваемая с ее причинно-следственной или физической стороны. Взглянув со своей когнитивной или умственной стороны, она предлагает идею о том, что есть, с одной стороны, материальная вселенная, а с другой - разум; и что разум получает свою информацию об этой вселенной, воспринимая ее с помощью пяти чувств - среды, которая в целом исключает и искажает многое из того, что она вообще позволяет воспринять. Я здесь не притворяюсь, что критикую эту теорию. Как и большинство теорий, которые дают отчет о происхождении знания, она имеет логический дефект, который я попытаюсь объяснить далее. Это, без сомнения,  философские трудности, свойственные ей как таковой. Но то, что я хочу показать здесь, заключается в том, что до сих пор не представлялось никаких трудностей на пути убеждения, согласно которому делается различие между тем, что появляется и что есть; на самом деле это предполагает такую веру; и поэтому неудивительно, что, поскольку мы привычно думаем, так сказать, в терминах этой теории, мы должны быть немного обеспокоены несоответствием, которое, как я показал, существует между эмпирическими предпосылками науки и полученными ею выводами.
Уже указывалось, что это несоответствие не может быть сглажено никаким принципом, предоставленным самой наукой, за исключением расходов на споры по кругу. Но, возможно, возможно, что вся научная доктрина материи и методы, с помощью которых свойства материи становятся известными нам, могут быть законно выдвинуты в качестве гипотезы и могут быть проверяемы, как и другие гипотезы, через обращение к опыту, и что таким образом возражение, к которому я апеллирую, может быть успешно отклонено.
Позвольте мне рассмотреть этот вопрос на мгновение с этой точки зрения. Принципы, на которые я возражаю, утверждают, что законы, регулирующие материальные феномены, вытекают из непосредственного знания материи, данного в восприятии, и в то же время, что законы, которые были так выведены, показывают, что это знание неверно. Предположение, которым  предлагается заменить это, утверждает, что некоторые из законов, регулирующих материальные явления, и особенно те из них, которые включены в физиологическую теорию восприятия, не выводятся из знаний, данных в восприятии, но принимаются как гипотеза для учета того факта, что существуют такие и иные восприятия - функция, которую они выполняют так успешно, что они могут быть приняты как являющие те или иные истины.
Этот способ установления законов материи идентичен по своему общему характеру с тем, что принято некоторыми философами, чтобы доказать реальность внешнего мира; хотя трудности, которые предполагают его принятие, различны в двух случаях. Философы, о которых я говорю, были убеждены в том, что мы ничего не могли понять вне наших собственных идей, и они стремились избежать идеалистического вывода, полагая, что объективный разум должен учитывать тот факт, что наши идеи существуют. С другой стороны, научный аргумент, в которрм я сейчас заинтересован, не выдвигается, чтобы избежать психологической трудности, но из-за трудности логической. Это не требуется, потому что интроспективный анализ показывает некую вещь, относящуюся к истинной природе восприятия, а потому, что выводы науки, если поставить их в зависимость исключительно от непосредственных знаний, данных в восприятии, на самом деле не гармонируют с их восприятиями.
  Теперь, чтобы правильно оценить значение аргумента, с помощью которого эта трудность может быть разрешена, мы должны игнорировать информацию, данную непосредственным восприятием, относящимся к природе внешних причин, которыми создается восприятие. Это очевидно, потому что сама трудность возникла из нашей попытки покорить научную доктрину этой информацией.
Поэтому мы ожидаем, что мы найдем теорию, понимающую истинную природу этих внешних причин, исключительно исходя из того факта, что их эффекты, то есть наши восприятия, имеют такой-то и такой-то характер. Относительно этого обязательства мы можем, я думаю, смело утверждать, что это невозможно; и если есть какие-либо сомнения в этом вопросе, они могут быть оставлены через то единственное соображение, что, если будут предложены две причины, способные произвести эффект, который будет учитываться (а именно наше восприятие), нет никакого способа принять одну из них. Предположим, например (чтобы оживить старую спекуляцию), утверждалось, что  не материя, обладающая определенными свойствами, которая является необходимой причиной, но Божество действует прямо на наших умах. Какой ответ можно было бы сделать на такое предположение? Первый ответ, который приходит нам на ум, состоит в том, что мы знаем, что существует материя, и что у нас нет таких знаний о Божестве. Но откуда мы знаем, что существует материя? Потому что мы это воспринимаем? Этот источник знаний исключается по гипотезе: и я не могу представить себе другого, эмпирического типа знания, кроме того, который мы сейчас обсуждаем. Следует также помнить, что у нас нет оснований полагать, что пределы воображения представляют в этом  вопросе пределы возможного. И  практически невозможно, как я уже указывал в главе «Исторический вывод», чтобы простое созерцание эффекта (и именно этим мы и ограничиваемся в настоящем случае), позволило бы обнаружить все причины, по которым что-то могло бы быть, или дало определить, какая из этих возможных причин, известных или неизвестных, фактически произвела данное следствие. Если же мы не можем, исходя из того факта, что существуют представления, утверждать о том, что существуют материальные объекты, соответствующие им, и также нельзя утверждать, что эти восприятия именно таковы, как и тот факт, что воспринимаемые объекты обладают такими-то качествами.
Прежде чем завершить этот раздел, позвольте мне указать, чего я не пытался сделать в этой последней аргументативной части. Я никоим образом не интересовался теориями, касающимися реальной конституции материи, основанными на метафизических предположениях, и ни одна часть рассуждений не зависела от истины конкретной доктрины восприятия. Я просто предположил, что, если, как нам говорят, наука основана на опыте, она должна основываться на опыте одного из двух видов: либо на этом опыте, который может быть описан как непосредственное знание предметов, данных в восприятии, либо на опыт, который является не чем иным, как нашим знанием того факта, что мы имеем такое-то восприятие. О первом из этих предположений я указал, что выводы науки противоречат его предпосылкам; на втором я показал, что наука вообще не может делать никаких подобных  выводов
Имеет ли наука какие-либо претензии, которые могут быть установлены в качестве стандарта веры? Существует ли какое-либо основание для соответствия научного учения как существенного условия истины, и несоответствия ему как неопровержимого доказательства ошибки? Если да, то это невозможно сделать из природы самой научной системы. Мы видели, как тщательное изучение ее философской структуры раскрывает существование почти всех возможных философских дефектов. Мы видели, что, если рассматривать науку с точки зрения ее предпосылок, ее выводов или общего отношения ее частей, она оказывается ущербной; и мы видели, что обычные доказательства, которые философы и ученые-естественники придумали, чтобы обосновать свои доктрины, не только взаимно противоречивы, но и таковы, что они не бы убедили никого, кто не начинал бы (как, впрочем, все мы и начинаем) с неявного и нерушимого доверия к истине того, что нужно было доказать. Я далек от жалобы на эту уверенность. Я разделяю ее. Моя жалоба скорее состоит в том, что из двух мировоззрений, которые, с философской точки зрения, стоят, насколько я могу судить, в идеальном равенстве, лишь одно следует установить в качестве стандарта, которому другое обязательно должно соответствовать
 Огромное распространение науки в последнее время, ее новые завоевания в старых мирах, новые миры, которые она открыла для завоевания, плодотворность своих гипотез, ощутимое свидетельство, материальные результаты которого свидетельствуют о превосходстве его методов, вполне могут привести людей к мысли, что средства, с помощью которых достигнуты эти триумфы, превышают даже самую дерзкую критику. Сказать перед лицом таких фактов, что наука стоит не выше по уровню уверенности, чем то, на что некоторые люди, похоже, смотрят как на умирающее суеверие, - значит легко и сразу возбудить в определенных умах  сомнение в отношении серьезности возражающего. Такое сомнение вряд ли будет более чем преходящим. Но если какой-либо читатель, который до сих пор сопровождал меня, серьезно пробавлялся им, я могу только пригласить его, поскольку он считает мои выводы абсурдными, указать на ошибки, которые усугубляют рассуждения, на которых эти выводы окончательно основаны.
 Я иногда думал, что параллель между наукой и теологией, рассматриваемыми как системы веры, может быть удобно проиллюстрирована путем создания опровержения первой на модели некоторых нападений на последнюю, с которыми мы все знакомы. Мы могли бы начать с того, чтобы показать, насколько грубыми и противоречивыми являются понятия первобытного и даже культурного человека в ключевых моментах, касающихся предмета научных убеждений. Мы могли бы указать на грубый антропоморфизм, лежащий в их основе, и показать, как невозможно полностью избавиться от этого антропоморфизма, не уточняя предметную материю, пока она не станет неразборчивой абстракцией. Тогда мы можем обратиться к научным апологетам. Мы должны показать, как авторитеты одной эпохи  отличались от авторитетов другой в своем обращении с этим предметом и о том, как авторитеты одной и той же эпохи отличались между собой; затем - после того, как они создали свои системы одну за другой и подробно раскрыли свои конкретные ошибки - мы должны подробно прокомментировать странное упрямство, которое они проявили, придерживаясь своих выводов, могут ли они доказать их или нет. Возможно, именно в этот момент, согласно употреблению, мы могли бы отдать дань уважения морали. Со всем надлежащим уважением мы должны предположить, что столь необычное соглашение, касающееся некоторых из самых трудных вопросов, требующих доказательства, вместе со столь странным расхождением и столь очевидной необходимостью в обоснованности представленных доказательств, не могло бы быть объяснено согласно любой гипотезе, согласующейся с интеллектуальной честностью апологетов. Не приписывая какие-то мотивы отдельным людям, мы должны вежливо, но ясно намекнуть, что предрассудки и образование в некоторых, страх отличаться от большинства или страх потерять выгодное место в других смогли исказить беспристрастный ход исследования; и мы должны сожалеть о том, что философы-позитивисты, во многих отношениях такие любезные и полезные люди, должны позволять себе так часто нарушать принципы, которые они открыто и даже демонстративно заявляют. После этой моральной демонстрации мы должны перейти от философов, которые заняты обоснованием предмета, к основной массе людей науки, которые фактически занимаются преподаванием и исследованиями. Полностью признав их многочисленные заслуги, нам все равно нужно спросить, как это происходит, поскольку они настолько не осведомлены о спорах, которые опираются на самые основы их предмета, и как они могут примирить их со своим интеллектуальным самоуважением, когда им задаются некоторые жизненно важные вопросы (например, соблюдение доказательств закона универсальной причинности или существование внешнего мира), когда они вынуждены либо исповедовать полное незнание субъекта, либо предлагать в ответ некоторые клочки измученной метафизики? Это правда, они могли бы сказать, что глубокое изучение этих предметов не согласуется ни с преподаванием, ни с другими способами продвижения науки; но, конечно, на это оправдание мы должны сделать очевидное возражение, что, прежде чем пытаться продвинуть дело науки, было бы также выяснить, действительно ли существует такая вещь, как настоящая наука. Когда это сделано, мы должны проанализировать фактический объем научной истины, представленный для нашего принятия; показать, как, хотя его выводы противоречивы, его утверждения либо теряются в метафизическом дымке, либо являются необоснованными и голословными предположениями; после чего нам оставалось бы только составить красноречивое свидетельство о долге, в котором человечество должно быть перед наукой, и перед великими мастерами, которые е создали, и оплакивать, что прогресс критики не оставил нам выбора, кроме как причислить его к прекрасным, но необоснованным мечтам, которые так часто обманывали человечество с помощью фантома определенного знания.
Конечно, пародия - я должен сказать, что параллель - такого рода не может служить никакой иной цели, кроме как заставить людей задуматься о смелости их обычных предположений относительно сравнительной уверенности в науке и религии. Но это само по себе было бы незначительным; так как в нынешнем состоянии мнений подозрение относительно истины этого предположения кажется последней вещью, которая естественным образом предполагает себя. Почему это должно быть так? То, что люди науки должны преувеличивать научные утверждения, является естественным и простительным, но почему обычная публика, знания которой о науке ограничены тем, что эти люди могут извлечь из модных лекций и популярных справочников, должна это делать, не так легко понять , Возможно, мне скажут, что есть очень простое объяснение этого странного единодушия мнения, а именно тот факт, что это мнение истинно. На это я отвечаю, что, даже если мы отклоним все причины, которые я привел для того, чтобы подумать, что это мнение неверно, возражающий вряд ли будет утверждать, что широкая публика (о которой я только что говорил) когда-либо знакомилась с причинами, по которым мнение единственно может быть известно как истинное, тем более что люди не взяли на себя заботу взвешивать эти причины с осторожностью. И если еще можно предположить, что они руководствуются безошибочным инстинктом в таких вопросах, я отвечаю, что их инстинкт не всегда может быть безошибочным, поскольку история достаточно показывает, что он не всегда был одинаковым.
Без того, чтобы, однако, совершить какую-либо особую атаку на отдельных лиц, можно легко сформулировать характер моего обвинительного акта против общего характера антирелигиозных споров. Сила их атаки зависит, в конечном счете, от несоответствия, которое люди находят, или считают, что они находят - между религией и наукой. Поэтому они хотят требовать, во всяком случае, уверенности в сравнительной достоверности науки. Но от чего в конечном итоге зависит эта вера? Должны ли мы полагать, что они кладут весь ее вес на хрупком фундаменте, создаваемом противоречивыми фрагментами философии, которые мы обсуждали? Или мы полагаем, что их вера - это просто предположение, без каких-либо других рекомендаций, чем то, что оно согласуется с духом эпохи? Или мы должны предположить, что это установлено каким-то эзотерическим доказательством, известным только немногим и еще не опубликованным на благо всего мира? Первая из этих альтернатив подразумевает, что мыслителей, о которых я говорю, есть простая доверчивость в контрасте с острым скептицизмом, что они проявляют при рассмотрении убеждений, которых они не разделяют. Во-вторых, я считаю, вряд ли достойным класс писателей, которые так часто и так серьезно относятся к Разуму и которые особенно гордятся тем, что доводят силу своих убеждений до силы доказательств, на которых они отдыхают. Но если третья альтернатива представляет реальное состояние дела, у нас есть, я думаю, право просить, чтобы сокрытие, которое противники религии практикуют с таким замечательным единодушием, должно было подойти к концу, и что, поскольку философия науки существует, она должна быть немедленно подготовлена для нашего просвещения.
 Однако справедливость заключается в том, чтобы признать: философские и литературные сторонники крайних научных притязаний отмечают, что вина, которую я возлагаю на них, частично должна разделяться теологами. Разумеется, я не имею в виду, что многие богословы, дорожащие своей репутацией, могут быть готовы к утверждению, что религия должна быть полностью доказана научными методами и, как показано, полностью согласуется с научными выводами или может быть полностью отвергнута; но я не утверждаю, что крайняя забота, проявляемая некоторыми из них к установлению идеальной совместимости науки и религии, - существование целого класса «апологетов», цель работы которого, похоже, объяснять или оправдывать кажущееся противоречие между ними - это факты, которые, естественно, предполагают вывод о том, что предположение, сделанное свободомыслящими (1), является законным.
Позвольте мне быть понятым правильно.  Истина одна. Поэтому любая попытка примирить противоречивые или по-видимому противоречивые убеждения сама по себе является законной, и поскольку апологетика нацелена на это и ни на что больше, я не имею ни слова сказать против нее; но способ, которым противоречие осмысляется, даже с богословской стороны, иногда предлагает идею не только о том, что последовательное вероучение, охватывающее как научные, так и религиозные доктрины, в какой-то момент может быть создано, но что оно должно быть создано теперь, и никаким иным или более сложным способом, чем отрыв от религии всего, что не совсем согласуется с наукой. Однако апологеты должны первыми признать тот факт, что этот прокрустов метод примирения не тот, который должен применяться к их богословским убеждениям. Его основа и обоснование - это идея о том, что настоящая последовательность - это кратчайший путь к истине.
  Мой воображаемый критик полагает, что я рассматриваю конечный импульс верить вероучению в качестве причины для веры; и он полагает также, что этот окончательный «импульс» - тем лучшая причина, чем больше людей ощущают его влияние. Ни одно из этих мнений не является точным: напротив, они подразумевают полное заблуждение относительно теории, которую я пытаюсь объяснить. Эту теорию можно рассматривать как имеющую две стороны - одну отрицательную и другую положительную. Отрицательная сторона, истинность которой способна себя продемонстрировать, сводится к утверждению, что религия, во всяком случае, не хуже, чем наука в вопросах доказательства; что ни из-за факта (если это факт), что религия лишь несовершенно гармонирует с опытом, ни из-за того факта, что, хотя люди науки в значительной степени согласуются друг с другом в своих методах и в своих результатах, богословы глубоко отличаются друг от друга в обоих, ни от любого другого известного различия между двумя системами не может быть сделан какой-либо законный вывод относительно их сравнительной достоверности. С другой стороны, положительная сторона, которая не может быть должным образом поддержана, чтобы предоставить разумную основу согласия и никоим образом не способна к реальной демонстрации, составляет то, что я и неизвестное число других лиц, если мы рассматриваем религию и науку как недоказанные системы веры, стоящие бок о бок, ощущаем практическую потребность в обоих; и если это необходимо, в случае тех немногих и фрагментарных научных истин, которыми мы регулируем наши действия, особенно властного и нерушимого характера - то с другой стороны, потребность в религиозной истине, укорененной так, как она есть, в самой высокой области нашей нравственной природы - это та потребность, от которой мы не могли бы, даже если бы хотели, освободиться. Но поскольку законный аргумент не может быть основан на простом существовании этой потребности или импульса, никакие законные аргументы не могут быть основаны на любых различиях, которые психологический анализ может обнаружить между различными случаями его проявления. Мы находимся в этом вопросе, к сожалению, вообще вне сферы разума. Всегда должно быть бесполезным обсуждать, является ли конкретный импульс к вероисповеданию либо правильной силы, либо правильного качества, чтобы оправдать веру в нее; потому что вера не может, со всей строгостью, быть оправданной никаким нашим импульсом, какова бы ни была его сила или каково ее качество. С другой стороны, пусть ни один человек, который согласен с рассуждениями этого эссе, не говорит: «Я не могу верить ни в какое вероучение, которое, как я знаю, не имеет доказательств, просто потому, что я чувствую его субъективную потребность», если только он не готов ограничить его убеждения теми обособленными научными (или метафизическими) суждениям, которые, как я понимаю, есть единственные, которые он должен на практике принять, нравится ему это или нет, и если он не может найти какой-то мотив для веры в науку, которая не является импульсом и в то же время это не повод. Пусть он, если захочет, примет науку и отвергнет религию, но пусть он не дает в качестве объяснения своего поведения аргумента, который был бы подходящим - или неуместным - если бы он участвовал в том, чтобы показать, почему он принял религию и отверг науку.
Учение о том, что рациональное оправдание не существует для принятия иного отношения к двум системам веры, зависит, следует отметить, не только от того, что мы не имеем рациональных оснований для веры в науку, но и от того факта, что мы не имеем рациональной основы для определения логического отношения, которое должно существовать между наукой и религией. Вольнодумцы обычно предполагают, что это отношение является зависимостью от религии, и что, если есть какие-либо основания для ее верований, эти причины должны быть разбросаны там и сям среди доктрин науки, смешивая, по-видимому, историческое рассуждение, посредством которого устанавливаются конкретные религиозные истины, и более глубокие чувства, посредством которых создается сама религия, и в свете которых эти исторические рассуждения проводятся. Тем не менее, те, кто делают это предположение, не дает никаких доказательств этогои они, насколько я знаю, даже не указывают на то доказательство, которое они считают приемлемым. Они принимают это, поскольку они принимают так много других предположений, не только без каких-либо доказательств для него (на что я не должен жаловаться), но, не осознавая, по-видимому, что какие-то доказательства необходимы.
В отсутствие оснований для обратного я доволен тем, что рассматриваю две великих убеждения, которыми мы пытаемся регулировать нашу жизнь, как положенные на отдельных основаниях. Таким образом, поэтому, поскольку ни одно из них не может претендовать на философскую вероятность, несоответствия, которые существуют или могут возникнуть в будущем между ними, не могут рассматриваться как имеющие более сильное отношение к одному, чем к другому. Но если бы была открыта реальная философия, которая поддерживала бы науку, исключающую религию, или религию, исключающую  науку, дело было бы несколько иным, и, несомненно, было бы трудно обосновать это кредо, которое философски не установлено - я говорю, что не совсем невозможно. Между тем, к сожалению, это вряд ли станет практическим вопросом. То, что должно быть определено сейчас, - это курс, который следует проводить в отношении расхождений между системами, ни одна из которых не может считаться философски установленной, но ни одна из которых мы не можем согласиться на капитуляцию; и по этому вопросу, конечно, можно делать только предложения, которые, возможно, могут похвастаться практическими пристрастиями читателя, хотя они не могут принудить его к интеллектуальному согласию. На мой взгляд, если эти несоответствия таковы, что их можно сгладить путем уступок с обеих сторон, которые не касаются предметов первой необходимости, то должны быть сделаны уступки; но если, в настоящее время это не так, и согласованность может быть приобретена только путем уничтожения того или иного противоречивого вероучения, я должен сделать выбор в пользу несогласованности - не потому, что я должен быть доволен знаниями, которые, будучи противоречивыми друг другу, должны быть в некоторых случаях ложными, а потому, что логическая гармония, полученная путем произвольного уничтожения всех несогласных элементов, может быть приобретена при слишком большой жертве необходимой истиной.
Самому мне не нужно, чтобы я объяснял свое отношение к тем позитивным убеждениям, которые я придерживаюсь, хотя и не как выводы из негативных критических замечаний, содержащихся в этом эссе. Я мучительно осознаю, как мало людей, даже среди тех немногих, кого сухой и заумной характер аргументов не отталкивает, тех, которые, вероятно, будут хотя бы в наименьшей степени сочувствовать точке зрения, которую я пытался защитить. Она вряд ли найдет расположение ни у обычных верующих, ни у обычных неверующих. Что касается первых, я действительно утешаю себя, думая, что единственная практическая цель, которую я желаю достичь, в их случае уже достигнута. Но что касается последних, я боюсь, что я ничего не сказал им, чтобы они хотя бы уделили внимание их собственным трудностям - если они есть, - уважая выбор вероучения. Они либо игнорируют все это, либо не имеют того религиозного импульса, в отсутствие которого бесполезно устранять какой-либо просто диалектический процесс; препятствия, которые для него существовали, будут препятствовать его свободному развитию. Их случай не тот, который может быть достигнут аргументом, и аргумент - это все, что я могу предложить. Я мог бы располагать самым пылким и убедительным красноречием; могу ли я разбудить  силой дремлющие чувства, которые находят в религии их единственное постоянное удовлетворение; могу ли я заставить каждого читателя долго и страстно относиться к какой-то живой доле той веры, которая была духовной жизнью миллионов невежественных людей, если у него есть наука и философия, - это не тот случай, когда это можно сделать. Я должен уклониться от того, чтобы встревать в споры, разбросанные по всему пространству идей, в мысли, полная и интимная природа которых дана немногим, кому она достаточна для выражения, и которые, если бы я был одним из этих немногих, казались бы странно неуместными в конце этого сухой и схоластической аргументации.
Однако в любом случае такая задача выходит за рамки моих полномочий, и поэтому я не могу надеяться, что мои рассуждения, даже если бы я мог предположить, что они будут безответственно, произведут какое-либо отрицательное воздействие на тех, кто подходит к вопросу о религиозной истине в том безразличном настроении, которое они, возможно, сами будут описывать как интеллектуальную беспристрастность. Может быть, однако, есть некоторые с другими нравами, которые считали бы религию самым ценным из всех наследств, если она является правдой; которые медленно и неохотно сдают тому, что они считают неопровержимым аргументом, убеждения, с которыми они едва ли могут расстаться; которые, ради Истины, готовы отказаться от того, что они привыкли считать своим проводником в этой жизни, своей надеждой на жизнь другую и укрыться в некоторых странных заменителях религии, предоставляемых человеческой изобретательностью эти последние времена. Не исключено, что некоторым из них, колеблющимся между аргументами, на которые они не могут найти ответа в вероучениях, которые, по их мнению, являются необходимыми, линия мысли, предложенная в этой главе, может быть полезной. Если это окажется так, то в этом эссе будет интерес и польза, отличная от чистой спекуляции; и я буду более чем удовлетворен.
Разногласия между наукой и религией в основном если не полностью, касаются  вмешательства сверхъестественного в естественное, во что и  верит Религия; и объем этого разлада может быть измерен важностью научных доктрин, от которых такая вера потребовала бы нас отказаться, если бы мы захотели, чтобы обе эти системы во всех частностях соответствовали друг другу. При обсуждении этого вопроса я буду считать, ради аргумента, что это вмешательство не является, как часто утверждалось, немедленно производимым действием какого-то неизвестного, хотя и естественного закона; но что правильно общее мнение, что приписывает его прямому действию сверхъестественной силы. Поэтому мы должны задать вопрос: «Каким научным убеждениям мы противоречим, если мы утверждаем, что сверхъестественная сила в разное время вмешивалась в действие законов природы? Мы противоречим, скажут нам, вере в единообразие природы. Вера, которая таким образом противоречит нашей, тогда так важна для науки? «Так важна, - ответят многие люди, - что она лежит в основе всех наших научных рассуждений, а также всех наших практических суждений ». Это я понимаю как мнение двух последних нападавших на теологии, которые, насколько я знаю, затронули ее серьезно, а именно автора «Сверхъестественной религии» и г-на Лесли Стивена.
Похоже, что г-н Стивен придерживается взгляда, которого неявно придерживался Юм: доктрина, согласно которой вера в контингентное Божественное вмешательство противоречит этой вере в единообразие природы, которое является «единственной гарантией нашего рассуждения». Я сомневаюсь, что это было мнение Юма; в любом случае это неверно.
Научное убеждение, которое с наименьшей непристойностью может быть названо «единственной гарантией» наших рассуждений, заключается в том , что вера в единообразие природы эквивалентна вере в закон универсальной причинности; что опять-таки эквивалентно убеждению, что подобные антецеденты всегда сопровождаются аналогичным следствием. Но это убеждение, как убедит читателя даже малейшее размышление, никоим образом не противоречит вере в сверхъестественное вмешательство. Вера в единообразие природы, которая эквивалентна убеждению, что естественным эффектам единообразно предшествуют естественные причины, несомненно, противоречит сверхъестественному вмешательству; но из каких рассуждений исходит эта наша единственная гарантия, кроме тех, которые направлены на то, чтобы показать, что в любом данном случае гипотеза о сверхъестественном вмешательстве должна быть отвергнута, я не могу сказать. Понятно поэтому, что самое важное несоответствие, которое было или возможно, якобы существует между наукой и религией, не имеет реального существования. Единственный великий общий принцип, по которому научные философы еще смогли сохранить свое научное "вероучение", остается нетронутым.
Итак, требует ли богословие от нас каким-либо образом изменить наши убеждения относительно абстрактной части науки? Я понимаю, что это не так. Такие убеждения сами по себе являются истинными и полностью доказанными, если сверхъестественные влияния возможны, как если бы они были невозможны. Закон не делает больше, чем утверждает, что при определенных обстоятельствах (положительных и отрицательных) будут возникать определенные явления. Если в некоторых случаях эти обстоятельства из-за сверхъестественного вмешательства не происходят, то факт, что эти явления не следуют, не доказывает ничего об истине или лживости закона. Если мы полагаем, что кислород и водород будут сочетаться в данных условиях в воду, мы тем не менее считаем, что какая-то сверхъестественная сила может в некоторых случаях вмешиваться, чтобы предотвратить этот результат. Мне больше не нужно настаивать на том, что само по себе очевидно, и по моему мнению, я согласен с г-ном Миллем и другими, которые обычно не подозреваются в богословской предвзятости.
Что касается их отношения к нам как к людям, то факты, о которых утверждает богословие, несомненно, имеют трансцендентное значение. Относительно их отношения к науке это вряд ли можно сохранить. Как явления , некоторые события, которые, как говорят, произошли в Палестине и в других местах, сверхъестественного характера, вряд ли стоит отметить. Будучи сверхъестественными, они не дают оснований ни для веры в какой-либо новый закон природы, ни для того, чтобы не верить в то, что у нас было до того, как мы должны были быть созданы; и, будучи немногочисленными, они теряются в массе фактов, которые сменяли друг друга с тех пор, как возникла Земля. «Но у читателя может возникнуть соблазн воскликнуть: есть ли сверхъестественное сотворение мира? Я всегда понимал (2), что это предмет, по которому люди науки заявляли, что они вообще не имеют здесь своей сферы. «Что же вы скажете о вере в Провидение и о возможном вмешательстве сверхъестественной силы в ответ на молитву?» Это опять же не убеждения, которые требуют от нас изменить нашу приверженность известным законам. На самом деле они могут бросить дополнительный оттенок сомнений в наше ожидание событий, которые должны произойти в будущем, а также в объяснение событий, которые произошли в прошлом; и если наши фактические научные выводы были (как я показал, в что они не таковы) удовлетворительного характера в этих пунктах, это может оказаться вопросом для некоторых, хотя и не очень, я думаю, важным. Тем не менее, сверхъестественная сила является лишь одной из неопределенного количества известных и неизвестных природных сил, которые мы никогда не видели и, возможно, никогда не можем надеяться увидеть, которые не сводятся к известным нам законам и которых, даже если мы оставим чудесные объяснения, было бы достаточно, чтобы не сделать демонстративное пророчество или ретроспекцию абсолютной невозможностью.
Похоже, что расхождение между религией и наукой, которое полностью исчезает, если мы принимаем гипотезу, наиболее благоприятную для богословов, сравнительно незначительно по своему размеру даже по самой благоприятной для свободомыслящих гипотезе: и если многие писатели, которые, несомненно, знают о науке и, возможно, должны знать что-то о богословии, имеют совершенно иное мнение, это, видимо, как я понимаю, объясняется тем, что они подходят к вопросу, когда их умы полностью насыщены теорией логического отношения, которая должна существовать между религией и наукой, согласно которой основания, если таковые имеются, для того, чтобы поверить в первую, должны быть найдены где угодно среди доктрин второй. Нетрудно видеть, что при любом предположении такого рода (в сочетании с предположением, что наука философски установлена) даже наименьшая потребность в гармонии между двумя системами может или, скорее, должна привести к самым важным последствиям; поскольку простое открытие, что они не рационально связаны, устранит все основания для принятия зависимого вероучения; в то время как наименьшее появление противоречия послужило бы положительным основанием для отказа от него. Однако, как и в предыдущей главе, я в достаточной степени выразил свое несогласие с этой точки зрения, нет необходимости, чтобы я здесь больше намекал на это. Я просто хотел указать на основную причину, по моему мнению, на великое преувеличение, которое иногда следует наблюдать в оценке важности противоречия между современной религией и современной наукой, выдвинутой мыслителями с немалой репутацией.

(1) Нелегко найти слова, чтобы описать противников религии, которые полностью свободны от возражений. Большинство терминов, которые предлагают сами, либо приобрели несколько оскорбительный оттенок, либо неточны. Один или оба из этих недостатков имеют слова «атеист», «агностик» и «скептик». Я расправлялся с  термином "свободомыслие"», потому что, если он предполагает сравнения, не совсем льстивые для современных противников богословия, с другой стороны, это объясняется тем, что строгий смысл слова заимствуется людьми  с достоинством, на которое у них нет исключительного права.
2) Если буквальное толкование Моисеева рассказа о творении должно быть принято как неотъемлемая часть религии, несомненно, расхождение между религией и наукой будет больше, чем указано в тексте. Однако я принял (в соответствии с тем, что я  понимаю как  мнение богословских экспертов), что это не так.

* Имеется в виду Уолтер Ричард Кассельс (1826-1907) и его анонимная  книга:  Supernatural religion, an inquiry into the reality of divine revelation. 3 v. L.,1879-1882, активно критиковавшаяся викторианскими богословами, особенно Дж.Б.Лайтфутом.
** Лесли Стивен (1832-1904) - английский философ и писатель, автор термина "агностицизм". О влиянии Юма на Стивена см.:The Smith N. K. Philosophy of David Hume. Dordrecht,2005. P.79-83; Early Responses to Hume's Moral, Literary & Political Writings. Ed.J.Fieser. L.,2005. P.376-382

Перевод и комментарий (С) Inquisitor Eisenhorn