Философия техносферы. 1967 год

1967 (12/4)

  Модель становления "психической реальности" тела-сознания по Д. Виннкотту, то есть психофизической реальности, так как значительная часть исследования посвящена действию исторической психосоматики
 (ранее см.раздел 3.6.2.3.4.175, подраздел "II.1 Концепция педиатра и психоаналитика Д. Винникотта, описывающая формирование двух антагонистичных моделей реальности в теле-сознании человека: универсальной ("внешней", "психической") и мультиверсальной ("внутренней"))

 В текущем году Д. Винникоттом написана статья: "Зеркальная роль лица матери и семьи в развитии ребёнка", которая в значительной степени по-новому означивает всю его профессиональную деятельность: сперва педиатра, потом детского психоаналитика и также психоаналитика для взрослых, которым он помогал ярко воспроизвести в своей памяти фазы детства.

 Напомним, что в предыдущем анализе мы рассматривали этапы врачебной деятельности Д. Винникотта, которого можно считать представителем уже третьего поколения в психоанализе (к первому относится Фрейд и его ученики, ко второму - детские психоаналитики А. Фрейд и М. Кляйн, с которой Винникотт сотрудничал в 30-е годы)
 Рассматривая профессиональное становление этого психоаналитика с точки зрения хронологии техногенеза науки, мы легко заметили, что те работы автора, которые можно считать "поворотными", то есть решающим качественным образом отмечавшие важнейшие вехи становления его творчества (когда новое преобладало над старым) приходятся на теоретические фазы (1935, 1945, 1958-1960)
 Объектом интереса этого автора, создавшего концепцию двух реальностей: психической, то есть внешней и "внутренней" (фантазийной) становится, как нам уже нетрудно понять, двуединая реальность Земли, что для человечества есть психофизическая реальность.
 С точки зрения динамики пространства, речь идёт о единстве в деятельности физического организма тела-человека, где материальной метрикой является телесная психика (арехтип психосоматики как времени-пространства) и материального тела-сознания (где "земные зоны", доставшиеся людям в наследство от животного мира, есть описания универсума, а "небесные зоны" составляют мультиверс, описывающий сммысле и строение самого тела-сознания в известной мере могут быть прелставлены как "мир фантазий")

 Таков микромир истории человека, от созревания в родительской семье, где он ребенок до сбственной семье. где он ролитель и воспитывает детей в своей семье, но таков и макромир истории этноса, вот что важно учитывать при оценке всей научной деятельности Д. Виникотта, чтобы понять, какую существенную метаморфозу претерпели его научные взгляды в 1967 году, то есть в начале последней трети ХХ века, на фазе статики общественного тела-сознания.

 Винникотт уже в те годы, когда он сотрудничал с М. Кляйн, рассматривает фантазийный мир ребенка, возникающий еще в его эмоциональном формировании на стадии младенца: ребенко защищается (Кляйн называла это "маниакальной защитой") от страхов перед незнакомым миром, отождествляя объекты внешнего мира с теми, которые он якобы сам себе создал для защиты. Позднее Винникотт осознает ту идею, что такие объекты моадаенц уже использует для самоидентификации в тот период его эмоционального созревания, когда я-идентрификация впервые начинает своё формирование - а происходит это по мере того, как из хоса внешней среды он вычленяет как важнейший объект - лицо человека, от которого получает эмолциональную поддержку.
 Таким лицом-зеркалом для младенца, важным для гармоничного формирования эмоций в появлении я-идентификации, автор называет лицо матери. Он рассматривает бытие младенца, то есть ритм времени-пространства, последовательность моментов того, как ребёнок посылает эмоциональные запросы на прищзнание от матери и получает (или же не получает) ответы-поддежки, и рассматривает,с другой стороны бытие матери, которая в один момент полна любви и заботы, но в друго момент её эмоциональная жизнь отвлечена на собственные проблемы.
 Бытие матери можно и нужно рассмотреть как проявление бытия семьи в настоящий момент, но у матери есть и своя история жизни, потому возможны свои регрессии к инфантилизму раннего детства. когда она сама нуждалась в эмоционалтьной поддержке и не получала его, так что её в настоящий момент настигает долг эмолциаонльной энергии

 Итак, нам при оценке работы Винникотта этого периода нужно оценить его текст с точки зрения двух важнейших тезисов динамики пространства:

 - внутренее время-пространство младенца, определенным образом реагирующего на моменты эмоциональной поддержки или равнодушия, отображенного на лице матери (младенец или добивает поддержки от матери путем капризничания и даже болезней, или он даже в неприятные моменты терпеливо ждет, пока мама обратит на него прежнее своё ласковое внимание), то есть время-пространство становления начального периода его психики определяется психосоматическим архетипом - этапами, запечатлёнными в психике физического тела.
 Очень важно для того, чтобы понять природу психосоматического архетипа в физическом теле человека: такой архетип есть не только следствие своего формирования в онтогенезе данного человека, от пренатальной стадии через младенчество и так далее, в разных фазах детства, но более того: это историческая память предков, причем в различных ситуациях проявляется историческая память предков по материнской или по отцовской линии родового архетипа.
 Таким образом, в физическом теле человека его психосоматический архетип материальной метрики времени-пространства сохраняет в самых существенных чертах нравственное развитие предков своего этноса, но проявленное через отдельные - дискретные родовые линии воспроизводства физических тел, так как речь идет о проявлении в настоящем и моральных достоинств предков по родовым линиям, но и недостатков (моральных проблем, которые подлежат решению в актуальном поколении, иначе родовые олинии могут пресечься), что соответствует энергетическим потенциалам либо позитивной, либо негативной оценочной энергии сознания

- внутренее время-пространство матери, чья динамика эмоциональной жизни отражается в её лице, обращенном к своему ребенку, по мере того, как она проявляет:
- то моменты такой заботы о ребёнке, когда не думает от себе, её эго минимизировано, любовь достигает своего максимума,
- то моменты, когда её эго достигает своего максимума, и это моменты её регресии к инфантилизму раннего детства, когда она сама эмоционально вспоминает себя младенцем, недополучившим от своей матери по различным причинам эмоции внимания и заботы

 Итак, младенец, нуждающийся в эмоциональной поддержки для своего самоопределения и торжества своих объектов защиты, как бы вынжден отдавать тот долг эмоциональной энергии, который перешел к нему от матери (или отца), а она (или он) соответственно отдавала долги собственной матери (или отца, так как и отец может оказать своё влияние на младенца)
 Между взятием или отдачей эмоционального долга в младенчестве человека, и его отдачей или взятием по отношению уже к собственным детям, пролегает жизнь человека от родительской семьи, где происходит его воспитание и образование, где он воспринимает нравственные дотоинства и недостатки своих родителей, и другой социальной среды, где формируются его представления о семье, положительные или негативные, к собственной семье, где бывший ребенок уже взрослый и сам родитель, и наряду с социальной средой уже нового времени воспитывает своих детей, формирует их представления о нравственных идеалах или пороках семьи, общества, государства, мира.

 Заметим, что в родовых линиях именно актуальному поколению, которое соединяет в двуединстве матриц  этноса-народа собой предыдущее ему поколение с последующим, достается задача реализации тех достоинств и решении тех нравственных проблем, которые он получил от предков, чтобы родовые линии продолжалась в поколениях потомков своего этноса. Но это возможно только, когда продолжает своё историческое бытие в двуединой реальности сам этнос.

 Общие соображения о связи между макромиром ранней истории семьи в этносе и микромиром ранней истории человека - члена семьи и этноса

 Мы говорим теперь о том, как на раннем эмоциональном развитии младенца в его семье сказывается история становления этноса, а это нравственный диахрональный культрогенез, в общественной жизни проявленный в истории семьи как интимной общности и первичной ячейки общества (народа осуществляющего историческое бытие от поколения к поколению) и брака как имущественного института в строительства государственных социумов (брак способствует становлению семьи как производственного социума с его синхрональной культурой, то есть экономической, то есть национальной задачей осуществить бытие в актуальном поколении настоящего времени)
 Причем речь идет об управляемой двуединой реальности Земли, то есть для человечества и человека - психофизической реальности: и в физической дискретной матрице отдельных тел, и в материальной матрице коллективного тела-сознания групп людей

 Небольшая статья Д. Винниктотта о роли лица матери и в целом образа семьи  для эмоционального развития младенца насыщена черезвычайно ёмко интересующей его темой психофизичского развития на базисе перехода от психосоматического архетипа физического тела к раннем эмоциональному развитию младенца на уровне "земных зон".
 Именно образ семьи отображаем лицом матери, обращенным к своему рёбенку либо с любовью и заботой, либо с равнодушием или даже неприязнью.
 Вот мысль, которая целиком оформлена в конце этой статьи.

 В этой статье Винникотт рассматривает материнское лицо для ребенка как предшественник "зеркала" в его эмоциональном развитии. Он исследует нормальный и патологический аспект этой идеи, причем именно в русле семейных отношений, связывая при этом семейные, то есть морально-нравственные проблемы прежде всего смежных (а также, как мы знаем, не только смежных) поколений прошлог и будущего этноса, соединяемых в семье уже на самой ранней стадии - младенчестве (а также, как мы уже знаем, и в пренатальном развитии плода)
 Корень проблемы - те, внушаемые уже архетипами общественного сознания, страхи человека (древнего этноса) перед ужасами окружающей среды в раннем возрасте человека

 Такие глубоко укорененными в родовых архетипах физичеких тел, дискретно проживающих в ареале обитания, и общественном теле-сознании родовых, потом родо-плоеменных групп проблемы восприятия мира требуют помощи извне.
 У этносов, полуоседлых и полукочевых это первые натуралистические природоморфные, фито- и зооморфные, и затем политеические (по мере очеловеченивания природных сил) верования, и весь склад культуры, суммирующей коллективный опыт оценки мира и знаний, сочетаемый с задачами экологии и экономики при добыче средств к жизни (то есть необходимости по мере роста группы совершенствования производительных сил и каждому такому уровню соответсвуют свои, всё возрастающие требования социальной культуры в коммуникации индивидов, то есть для роло-племенного общества наступает стадия реципрокной экономики)

 Семьи, сперва полигимные, потом моногамные, в особенности у оседлых этносов, где матриахат постепенно сменяется патриархатом, различные соответственно требуют индивидуального развития детей на инфантильной стадии, которые еще в младенчестве, потворяя опыт своего этноса, требуют защиты в фантазийном мультверсе
 Соответственно при формировании семей и младенеского опыта дети (напомним о соединении родовых дискретных арехтипов психики физичских тел, передающейся по наследству, и перманентных архетипов тела-сознания группы) в оседлых этносах вступали в эмоциональную зависимость от рода матери а в полукочевых этносах формировались эгоцентричные типы людей, позднее попадавшие под зависимость от деспотичного отца.
 Так, в получкочевых и полуоседлых этносах формировались разные роли мжских и женских линий передачи свойств тела и традиций этноса (нравственно-культурных, в системе ценностей и антиценностей, в структуре знаний, и профессионально-экономических) по родам.

 Далее возникали на базисе родо-племенного общества синтетические этносы и суперэтносы, в которых соединялись уже сформированные синтетические этносы (таков русский суперэтнос, в котором соединены единым историческом опытом государственного строительства: народ-нация, таковы славяне, и нация-народ, таковы русичи), где в моногамных семьях оседлого этноса в различных по иерархии управления социумах возникали семьи, отличвшиеся как прямыми связями родовых линий при "встрече поколений" этноса в семьях (двух или трёх), так и перекрестными связями
 Это происходило прри передаче коллективого этнического опыта нравстенной культуры и профессиональных, затем и научных знаний от семьи одного поколения к семье другого как достоинства этноса так и нерешенные проблемы.

 Прямые связи родо-племенной основы этносов:

- по мужскому роду от отца к сыновьям
- по женскому роду от матери к дочерям (предмет основного внимания в статье Д. Виникотта 1967 года)

 Перекрестные связи синтетических этносов (изучавшиеся классическимм психоанализом, с которого и начинал свою деятельность Д. Винниктотт):
- от отца к дочерям
- от матери к сыновьям
 
 Это естественно для нашего понимания триединой реальности и жизни в ней этносов -коль скоро для физических тел филогенез отражается в истории онтогенеза, что перадается по линиям соматического архетипа (сознания физических тел, передаваемого по родовым мужским и женским линиям, отличаемым в этносах) а для коллективного тела сознания культурогенез этноса отражается в культоргенезе индвидуального развития тела-сознания его члена)
 
 Как мы уже знаем, важной идей всего творчества Д. Виннкотта как педиатра и психоаналитика, начинавшего как детский психоаналитик, является механизм защиты эго, укоренившийся в архетипах коллективного тела-сознания на уровне "земных зон" и в коллективной программе-уме квазисубъекте Янусе(по М. Кляйн и раннему Д. Виникотту, находившемуся под её влиянием, "маниакальная защита"), вырабатываемый на ранней фантазийной стадии. На такой стадии самого раннего развития ребёнок (микромир юного этноса) для полной защиты воображает себя всемогущим и сооружает защитные объекты.
 
 В анализируемой статье автор приводит читателя к мысли, что для младенца лицо его матери, которая заботится о нём, есть такой объект.
 Более того, подобный объект, на котором ребенок чутко отслеживает и реагирует соответственно, моменты заботы о нем  (о себе мать в такие моменты забывает) и моменты, когда забота прекращается (у матери регенерируют её собственные инфантильные защиты эго), служит ребёнку для надежной, при том эмоциональной самоидентификации
 А это значит как мы знаем, и чувственной, если у матери совершаются апперцептивные акты в её теле-сознании - что и происходит в случае непатологического общения матери и младенца.

 Говоря о слепых детях, которые не видят материнского лица, Виниктотт затрудняется определить природу их чуткого восприятия матери, её эмоциональных ответов на его запросы, но замечает лишь, что такой ребенок настроение матери и чувственно-эмоциональное отношение к нему эмоционально воспринимает иначе чем путём физического зрения.

 Винникотт пишет, что, если эмоциональное развитие проходит хорошо (нормально, не патологически), то есть в любви как самоотдаче чувств матери, которая свойственна семье, ребёнок получает отражение себя и своего эмоционального состояние, глядя на лицо матери (или отца, вообще близкого, родного человека в семье)
 В противном, то есть патологическом случае, у матери, да и у отца, если его лицо часто возникает перед ребенком, включаются давние, инфантильные регрессии, связанные с собственным младенчеством (более того, по родовым соматическим архетипам в этом процессе участвуют негативные программы предков), где ребенку недодано было любви и эмоций заботы, механизмы эгоической "защиты".
 Итак, проблемы тела-сознания семейного социума на уровне  небесных и земных зон, где периодически, более или менее часто, истощаются энергии любви - то есть чувств и добрых эмоций, связаны также с соматическими архетипами психики физических тел членов семьи по мужским и материнским линиям, которые соединяются в актуальной семье этнического поколения, в ребенке как важном члене семьи.

 Недополучая в ответ на свои запросы достаточно чувственной и эмоциональной энергии любви и заботы (что, как видим, является продолжением семейных проблем детства его предков по линиям матери и/или отца), ребенок уходит от изучения себя в лице матери или отца (а это лицо есть для него как бы созданный собой в фантазийном мультиверсе предмет для защиты, такой же предмет и служит ему для идентификации себя в родном ему лице матери, а также, заметим, и отца)
 
 Две концепции модели двуединой реальности по Винникотту, которые сформировались у него до 1967 года (онтологическая, то есть диалектика времени и пространства)

 I. Диалектика пространства. Концепция двух реальностей: "психической" и "внутренней"

 Как напишет автор о своих работах раннего периода:
 «Понятие „психическая реальность“ не оставляет места для фантазий; понятие „внутренняя реальность“ предполагает существование и внутреннего, и внешнего мира, а следовательно, также существование ограничивающей мембраны, которая относиться к тому, что я сегодня назвал бы психосомой»

 На что на следует обратить внимание с точки зрения динамики пространства?
 Две реальности, к тому же, формируемые в сознании человека - реальности описательной, связь между которыми еще неясна - это пока не модель двуединой реальности (подлинной-дискретной матрицы и описательной-матрицы перманентной)
 В сущности, Винникотт, все дидлайны квалитативной, то есть творческой эволюции которого как ученого приходятся на теоретические фазы техногенеза, соответственно создаёт диалектику пространства (то есть метрику пространства-времени) в материальной матрице тела-сознания человека (и человечества), разделяя её на два отдела: внутренний-фантазийный (мультиверс, небесные зоны) и внешний-психическая реальность (описания универсума, земные зоны)
 О "психической реальности" он пишет, что здесь фантазиям не место, но по мере того как психическая реальность обнаруживает себя как психофизическая ( в которой принимает участие психосоматика, но при этом исторического свойства) связь между этой психической частью этой реальности (земные зоны тела-сознания) и фантазийной (небесные зоны тела-сознания) становится очевидно.

 Прежде всего Винникотт разрабатывает концепцию именно внутренней реальности, так как его, прежде всего педиатра и детского психоаналитика интересует история формирования фантазийных объектов, которыми ребенок защищается от внешних угроз мира (но потому он так защищается, что это стратегия, которая задолго до него разработана в "детстве" этноса людьми вполне взрослыми и по-своему зрелыми, опытными)
 Ведь именно такие объекты очень часто лежат в основе и психических и физических болезней - причем не только ребенка, но и взрослого, когда в его тела-сознании возникает регресс к проблемам инфантильной стадии детства (при этом его собственное детство прямо связано в архетипе с "детством" его этноса)

 Рассматривая двойное пространственное устроение "внутренней реальности" (а точнее сказать, это структура пространства-времени - архетипа физиической метрики в материальной матрице тела-сознания) автор модели говорит о том, что она: "предполагает существование и внутреннего, и внешнего мира, а следовательно, также существование ограничивающей мембраны - психосомы"
 Заметим, что Винникот в этом определении психосому - разделительную онтологическую "мембрану" в двойной психофизической реальности (реальности двуединой: подлинной и описательной) проецирует на разделение другого онтологического рода: в самой описательной реальности, названной "внутренним миром" он дополнительно допускает разделение на собственный "внутренний" и "внешний мир" (и между ними усматривает наличие этой "психосомы")
 Разумеется, такое разделение физической метрики тела-сознания человека, с точки зрения динамики пространства, есть делимость на секторы "земных" энерго-информационных и "небесных" инфо-энергетических зон, причем "земные зоны" (потому это "внешняя реальность") составляют описательную часть универсума подлинной реальности (психическую часть психофизической реальности), а небесные зоны есть описательный мультиверс, то есть смысловое описание самой описательной реальности (и потому это "внутренняя" реальность в самой "внутренней реальности")

 Д. Винникотт - представитель материализма, для которого догма квази-единой реальности может быть преодолима лишь условно, символически при понимании того что есть психика человека и в каком отношении она находится к телу-сознанию в целом (где лишь "земные зоны" являются психикой в собственном смысле этого понятия, как оно сформировалось в психологии, вышедшей из области медицины)
 Поэтому само понятие психофизической реальности для него есть "табу", и рассуждать о психосоме он может не в отношении того, что есть психосоматика как психика физического организма-тела, отделенная контуром физического тела человека от контура психики как части материального тела-сознания человека (а, к тому же, психосоматика имеет смысл и действует в жизни человека как "историческая память" родовых линий соматического сознания), но "психосома" для него отделяет в самой психике, которую автор отождествляет с телом-сознанием, её "внешнюю" реальность от "внутренней".

 II. Диалектика времени. Концепция трёх процессов становления "внутренней реальности"

 В формировании "внутренней реальности", согласно Д. Винникотту, принимают участие процессы (цитируем учебник психологии", но применяем нашу собственную таксономию диалектики):

1. Тезис)  "интеграция психических феноменов. Винникотт считал, что в самом начале личность является неинтегрированной, в неблагоприятных условиях личность может возвращаться (регрессировать) к состоянию первичной неинтегрированности.
 Во внутренней реальности могут появляться диссоциации, когда интеграция осуществляется не до конца"

2. Антитезис) персонализация

3. Синтез) реализация

 1. Тезис в этой триаде диалектики по Гегелю есть процесс декодировки психосоматического родового архетипа материальной метрики времени-пространства физического тела ребёнка (в анализируемой ниже статье Винниктотта - младенца) в пространство-время физической метрики его тела-сознания на уровне "земных зон", где складывается архетип эмоционального развития, воспринимающий то, что Винникотт называет "экологическимм фактором".
 Для младенца экологический фактор (точнее сказать, эмоционально-экологический), как утверждает Винникотт - лицо его матери (или реже - отца), в более позднем становлении эмоциональных особенностей психики это влияние целого семьи (как это необходимо: коллектива любви, заботы и дружбы, совместного труда, формирование в совместном опыте труда и совместных пространств понимания) в целом (а значит, взаимоотношений между старшим поколением: матерью, отцом, прямых связей девочки с матерью, мальчика с отцом или перекрёстных связей, отношений с братьями или сестрами в младшем поколении), влияние иной социальной среды (друзей, знакомых или врагов), влияние этно-ладшафтного архетипа "малой родины", где этически и эстетически (то есть в понимании критериев красоты и целесообразности) складывает эмоционально-чувственная жизнь человека и он воспринимает, совершая при том апперцепции, то есть смысловые ассоциации внешним образам, энергии мира, давая им оценку.

 Вот базис структуры ценностей и структуры антиценностей (лежащий в основе заряженной эмоциями и чувствами оценки по шкале добра и зла эпистемы познания мира), который в оседлом этносе именно в семьях передаётся от поколения предков к поколению потомков, причем выживаемость этноса, обусловлена не просто связью ретроспективы с перспективной, которая проходит каждый раз через актуальное поколение этноса, но необходимым этносу нравственным генезисом, так что каждое актуальное поколение этноса, участвуя в строительстве страны и государства, а значит принимая функциональное участие и в мировой истории, чтобы открыть этносу перспективы, будучи связано с ретроспективной, вносит свою лепту достоинств и должно решать те нравственные проблемы мировоззрения, которые не были решены в предыдущих поколениях и в прошлом родовых линий физических тел членов этноса.

 Таков вектор нравственного развития триединых тел выживающих этносов, интегрированных в триединую реальность тела выживающего человечества.

 Вот какие масштабные исторические задачи жизни решаются в момент восприятия человеком оседлого этноса эмоционально-чувственной картины родного, близкого, ценного, дающего поддержку - родных людей, родного ландшафта (который своей энерго-информацией соединяет людей в группы, объединяющий в гармонию эмоциональной энерго-информации рождающую природу матери-Земли и рождающую мать в этносе: таков нравственный базис народной культуры)

 Итак, что есть эта интеграция психических (точнее сказать, психофизических, эмоциональных, а затем и чувственных) феноменов в детстве человека? Что есть эта ранняя, формирующая эмоциональный базис, стадия формирования этноса как макромира от его "детства" к зрелости, и отдельного человека, воспитываемого в семье родителей, от его детства к такой зрелости, когда он сам создаёт семью и этико-эстетически воспитывает своих детей, формирует у них нормативы собственных семей для будущего поколения этноса?
 
 Это осуществляемый в семье вектор перехода этноса в психофизической реальности по вектору от физической матрицы физического тела к материальной матрице тела-сознания:
- и в физической матрице организмов-тел людей: членов своей расы и своего этноса (психосматический архетип родовых линий) и дискретного физического тела этноса
- и в материальной матрице индивидуальных тел-сознаний людей и сетях на уровне эмоциональных земных и чувственных небесных зон коллективного тела-сознания этноса, формирующего совместное бытие (а значит и совместную смысловую историю, коллективный опыт совместной работы и личного труда каждого человека с его моралью, производственных социумов, и нравственности общества)

2. Персонализация как антитезис есть обратный вектор, и соответствующая декодировка символов, от сформировавшегося архетипа физической метрики тела-сознания человека, то есть сформированной личности с ее нравственными нормами ценности и нормами антиценности и коллективного тела-сознания нравственного этноса в описательной реальности к строительству человеком своего тела - не только внешнего облика, определяемого образом жизни и образом мыслей, и всего проявления личности в действии подлинной реальности, т.е. строительство собственной жизни и её истории, совмещаемой с историей производственных социумов, историей этноса, страны и государства.
 
3. Наконец, синтез - реализация есть возврат к тезису (процесс действия материальной метрики времени-пространства в физической матрицы Земли), но на новом качественном уровне, свойственном зрелому человеку актуального поколения со сформированной личностью

 Это уже не реализация прошлого, как в период тезиса, но переход к будущему: стадия строительства людьми в производственных социумах этноса внешнего облика своего этно-ландшафтного архетипа (от архетипов мультиверса к универсальному архетипу)
 Противоречия между тезисом (вектор от физической матрицы к материальной, от физической реальности к описательной) и антитезисом (вектор от материальной матрицы к физической, от описательной реальности к физической) есть противоречия, свойственные людям синтетических этносов: между этнической диахрональной культурой выживающих поколений этноса-народа (которые сохраняют связь между прошлым и будущим культуры и знания в эпистемах архетипа общественного тела-сознания) и социальной культурой социума, кормящего этнос в реализации ценностей национальных экономик (актуальному поколению нужно выжить в настоящем, конкурируя с экономиками других этносов, а порой стран и государств, и это может быть как здоровая межэтническая конъюнктура, так и антагонистическая в противостоянии полюсов техносферы, то есть обусловленная геополитически)

 Цель синтеза: настоящее сделать переходом от прошлого к грядущему в подлинной реальности.
 Снимающий противоречия между тезисом и антитезисом (путем кризисов культуры и экономики) синтез реализации человеком и этносом себя в актуальных поколениях этносов осуществляется действием мировой истории в целом - то есть причинного тела человечества (тела Дао - инструмента Творца в его постоянном и неустанном творении мира), управляющего над агрегатом машин двуединой реальностью физической и материальной матриц Земли (такова динамика триединой реальности Дао-Земли)

 Почему неинтегрированное состояние (стадия эмоционально формирующего перехода от архетипа физического тела к архетипам тела-сознания) в теле человека сохраняется, и к нему при актуализации прежних нерешенных проблем возможна регрессия на стадия зрелости человека, когда его личность во многом уже сложилась так, что он создал уже и собственную семью, где играет роль родителя и воспитателя, руководителя семейного социума?
 Именно потому что третье тело человека и этноса - причинное и управляющее тело Дао в триединой реальности над двуединством физического и материальных тел сохраняет в своем информационном поле (архетипе триединой реальности) те нравственные проблемы, которые людям в актуальном поколении этноса и в актуальном поколении личных родовых архетипов постепенно по мере возникновения нравственно важных ситуаций необходимо решать, отдавая долг предкам, от которых люди получают также необходимые им достоинства для того, чтобы продолжать и линии родовых архетипов, и обеспечивать будущее своего синтетического, при этом оседлого этноса в целом.

 Основные концепции статьи Д. Винникотта "Зеркальная роль лица матери и семьи в развитии ребёнка"

 В начале анализа отметим три важнейшие части этой статьи, которые выстроены в диалектике времени:

 1. Тезис. Психическая часть психофизической реальности семьи

 Две динамики эмоционального обмена между младенцем и его матерью при формировании я-отождествления у ребенка: нормальная и патологическая на базисе безответного восприятия эмоций

 2. Антитезис. Физическая часть психофизической реальности семьи
 
  2.1 Проблемы прямой женской линии родового психосоматического архетипа (сознания физического тела)

  2.2 Проблемы прямой мужской линии родового психосоматического архетипа (сознания физического тела)

3. Синтез. Психофизическая реальность семьи как целого
 Тема образа этнической семьи образа в целом (соединяющем поколения отображениями) как исторического дискурса в психофизической реальности (соединение в настоящем ретроспективной и перспективной рекурсий)

 Рассмотрим эти таксоны подробнее:

1. Тезис. Психическая часть психофизической реальности семьи

 Две динамики эмоционального обмена между младенцем и его матерью при формировании я-отождествления у ребенка: нормальная и патологическая на базисе безответного восприятия эмоций

 Первое, что нам необходимо для правильного понимания описываемого Винникоттом процесса эмоционального, при том более или менее синхронизуемого, энергообмена между младенцем и его матерью, чья эмоциональная жизнь, отображена на её лице, воспринимаемом младенцем, есть описанные ниже представления.
 При этом мы сначала рассмотрим семью в физической дискретной матрице пространства-времени как выживающий в настоящем времени социум, состоящий из отдельных индивидов, каждый со своим ритмом внутренней жизни (I), а затем цельный контур материальной матрицы семьи (II) как неразрывный образ в сети коллективного клиентского тела-сознания семьи с неявным сервером (это физическая метрика пространства-времени материальной матрицы времени-пространства с единым ритмом жизни качественного времени моментов семьи), и это семья как общественная "ячейка":

 I.
 И мать, и младенец (мы рассматриваем эту пару в отдельности, хотя у матери могут быть и несколько младенцев, а тогда она с каждым в некоторой последовательности образует совместную динамику парного общения) есть две дискретные части семьи-социума, то есть семьи как матрицы физических тел, в которой интеграция коллективного бытия происходит посредством материальной машины, формирующей метрику времени-пространства (такая метрика и осуществляет синхронизацию уникальных ритмов каждой из дискретных единиц физической матрицы)
 При этом каждая часть физической матрицы - и младенец, и его мать обладает собственной динамикой эмоционально-чувственной жизни, которая обусловлена управляемой психофизической реальностью их тел (такая динамика в гармоничном, то есть не-патологическом процессе эмоционального обмена между младенцем и его матерью должна быть синхронизована для формирования коммуникативного я-отождествления на уровне земных зон тела-сознания младенца)
 Далее, нам важно учесть, что эти две динамики более или менее синхронизуются в актах динамики времени-пространства при эмоциональном обмене младенец-мать.

 При этом младенец, чувствующий себя хорошо и плохо, выражающий свой ритм эмоционального фона, испытывающий неосознанные страхи, создающий фантазийные предметы для защиты от них своего внутреннего мира и формирующегося "эго", отождествляющий себя посредством этих предметов, интегрирующий таким образом внешние объекты в себе путем вычленения таких объектов внешней среды и отождествляя такие объекты с лицом матери - источника эмоциональной и при том позитивной энергии, в определенном ритме посылает своей матери запросы на эмоциональную поддержку, говоря иначе, подпитку.
 Не менее важно нам понять, что такие энерго-информационные запросы младенца, совершаемые в уникальном ему присущем ритме, есть не только запросы на энергию эмоций, но также на самоидентификацию (что в особенности подчеркивает Винникотт, и это важно для последующих стадий "зеркала" при формировании "эго" у мальчика или девочки), так как формирующееся "эго" на уровне земных зон, то есть я-социальное отождествление человека, чья коммуникативность воспитывается еще и на пренатальной стадии развития тела и активно формируется на стадии раннего эмоционального развития в младенчестве при общении с матерью - источником любви и заботы, эмоционально-чувственной самоотдачи

 Следующее, чем необходимо отметить: различные источники эмоциональной (а в подоплеке эмоционально-чувственной, что соединяется в динамике земных и небесных зон в теле-сознании человека) жизни, проявленные в психофизических реальностях и младенца, и его матери, есть различные векторы хроноса, которые встречаются в моменты эмоционального обмена и подлежат синхронизации:

  I.1 У младенца это переход от
- родового психосоматического архетипа, то есть психики физического тела (энергоинформационная память предков по родовым линиям, то есть исторической памяти мужского и женского родов, уходящие к "детству" этноса), а такой архетип есть метрика времени-пространства эмоциональных фаз формировавшихся у предков "эго" на уровне земных зон, проявленная в матрице пространства-времени физического тела младенца: фазы кумуляции негативной и позитивной энергии тел-сознаний, отображенные в психике организмов-тел, при обратной перекодировке, то есть рекапитуляций архетипов материального тела в подлинную реальность физического тела
- этот диахрональный переход осуществляется в процессах, которые обратны древним процессам, осуществлявшимся у предков по родовым линиям при обратной перекодировке, то есть теперь при реализации психосоматических архетипов осуществляется в прямой перекодировке: от физической матрицы подлинной реальности к материальной матрице тела-сознания на уровне земных зон.
 Так в теле-сознании младенца в актуальном поколении рода на уровне земных зон формируется архетип эмоционального развития "эго", и формируется в логике синхронального процесса (синхронизации эмоционального ритма запросов ребенка на эмоциональную самоидентификацию с ответами его матери)

 I.2 Соответственно, для матери в актуальном поколении важно, чтобы в непатологической норме её синхрональный процесс обмена эмоциональной энерго-информации между ею и младенцем осуществлялся гармонично, то есть чтобы она в присущем ему ритме удовлетворяла запросы ребенка на любовь и заботу, охраняя его внутренний мир, разряжая его потенциалы негативных эмоций страха и гнева, присущих предкам, давая ему возможность реализовать все защитные фантазии.

 Винникотт отмечает, что младенец по отношению к удачным или неудачным событиям эмоционального общения с матерью (патология проявляется в тех случаях, когда его эмоциональные запросы остаются без ответа) применяет качественно совершенно различные стратегии, если его запросы на самоидентификацию, на одобрение, поддержку и защиту, на любовь и чувство, не удовлетворяются матерью, и ведет себя так, как будто его "эго" уже сформировано как у взрослых людей: он или добивается внимания материи капризами и даже болезнями, или выжидает терпеливо.

 И психоаналитик не случайно отождествляет младенца - пока еще неосознающее существо, практически имеющее ничтожные собственный опыт, и это не опыт осознания, со стратегиями опытных взрослых людей, способных к апперцепциями, к экскурсам в миры смысла, с допускам к мирам фантазии (где они в периоды этнического "детства" на стадии формирования родовых ячеек общества способны создавать для самоидентификации фантазийные объекты "всемогущества" для охраны от страха своего одиночества перед угрожающим миром)
 Заметим, что психика физических тел по родовым линиям своей "исторической памятью" психосоматики фиксирует этапы формирования эмоциональной жизни людей, то есть апперцептивные стадии перехода от чувств к эмоциям (от первого самого простого уровня фантазийного абстрагирования, начального периода рекурсий при формировании языка, в вещах второго рода, заряженных энергией чувств, к тем вещам первого рода - описаниям универсума, которые заряжены эмоциональной энергией)

 Иными словами, в общении с матерью (более того, со всей семьей, так как жизнь матери есть часть жизни всей семьи, актуальной, так и в воспоминаниях матери о родительской семьи) младенец проявляет динамику эмоциональной жизни, реализующую некие древние процессы перехода от чувств к эмоциям у предков по родовым линиям.
 Негативное поведение младенца, которое вполне возможно, хотя проявляется не у всех и не всегда, досаждает матери, способно её провоцировать на регрессии к собственным проблемам детства и родовой памяти, есть проявление негативных потенциалов эмоциональной энергии его предков. И мы уже знаем, что такие потенциалы в индивидуальном теле-сознании отдельных людей возникали в проблемах социальной коммуникации, при распределении социальной энергии в сетях коллективного тела-сознания социумов, а следствием этого являются трудности при совершении актов апперцепции (связи между эмоциями неосознающего существа и чувствами существа сознательного, нравственного)
 Чувственная жизнь человека при этом обедняется, субъект, способный к любви и чувственной жизни проявляется крайне редко, энтропия эмоциональной энергии нарастает

 Нравственное содержание в эмоциональном общении матери и ребенка состоит в том, что матери для того чтобы общаться с проблемным ребенком (при том что у нее есть и собственные проблемы как детства  так и актуальной семьи), необходима достаточно богатая любовью и чувствами жизнь, то есть при общении эмоциональном с младенцем. который явно забирает у неё жизненно необходимую энергию эмоций, своим проявления чувственной энергии, она должна в актуальном поколении отдавать долг эмоциональной энергии, который тянется к ней по родовым линиям и проявлен в поведении младенца.
 В её личном ритме проявления эмоций для нормального удовлетворения запросов младенца, крайне важны и необходимы те апперцептивные акты переходов от эмоций к чувствам, которых в семьям недоставало прежним поколениям предков.
 Мать не сможет удовлетворить запросы младенца, берущего у нее жизненную силу эмоций, и тем более, проблемного младенца с большим потенциалом негативной энергии, если она сама в результате апперцептивных актов не находит для себя в проявлении чувств энергетической поддержки.
 Но двойные апперцептивные акты при переходах от эмоциональной жизни к чувственной и обратно, требуют от индивидуального тела-сознания матери определенного ритма поступления социальной энергии - это движителя активности тела-сознания.

 У матери есть по крайней мере два источника такой энергии, которая ей необходима для гармонии эмоционально-чувственной жизни, необходимой при самоотдаче детям:
- или она черпает социальную энергию в производственных социумах общества, что характерно впрочем для индустриального и постинустриального урбанического общества, и при том лишь в тех случаях, когда такое общество дает женщине полноценно реализовать себя в творческом труде на производстве.
 Но подобное общество характерно малыми семьями, а этносу для его здоровой демографии требуются те неурбанистические семьи, где детей много и дети вместе с родителями вовлечены в совместное производство для семьи

- именно в таки многодетных семьях, где младшее поколение этноса учатся труду и нормам дружеской коммуникации с самого раннего детства, мать (заметим что для оседлых этносов-народов рождающая мать и рождающая земля составляют психофизическую гармонию) может реализовать себя творчески, воспитывая детей нравственно, развивая их, формируя у них здоровое "эго", соизмеряющее себя с другими, и занимать в семье такое положение, которое даёт ей достаточно социальной энергии для жизни, богатой апперцептивными актами - жизни матери для своих детей в семье, то есть в гармонии эмоционально-чувственной жизни

 Выживание и нравственный прогресс этносов - условие выживания, есть генезис семейной нравственности.
 Именно поэтому в мировой истории мы наблюдаем обратную логику: если выполняет свою роль в межэтническом развитии, то есть в истории человечества, его стран и государства, и пока этнос выполняет свою позитивную роль в мировом культурогенезе как историческое объединение людей одной нравственной культуры, в его поколении сохраняется связь этнических ценностей.
 Это значит, что этнос реализовал в подлинной реальности на очередном этапе истории как школы народов свою перспективную рекурсию исторического дискурса.
 При этом этносы конечно проходят периоды тяжелых диалектических кризисов культуры и экономики, характеризуемых нигилизмом и конфликтами родителей и детей (в динамике каждой семьи и каждого поколения).
 В такие периоды нравственного безвременья, когда периодически прерывается "связь времен", семьи раскалываются - чтобы вновь быть воссозданными с новыми общественными ценностями.
 Заметим, что такая возможность исчезает у зрелой цивилизации и её материалистически-атеистической науки, где разрушается семейная нравственность по мере того как синхрональная то есть социальная культура техногенного глобализма вытесняет собой диахрональные ценности этнических культур.
 
 II.

 И вот здесь мы переходим к описанию семьи как материальной матрицы времени-пространства, где она проявляется цельным неразрывным образом, который потому и отображается в членах семьи (здесь это уже не дискретные индивиды как в физической матрице организмов-тел, но физическая метрика)

 В семье как дискретном социуме интегрирующим фактором является материальная метрика времени-пространства семьи, проявленная как контур коммуникации, как соединение пространств понимания отдельных членов семьи, а такое соединение есть ни что иное как создание коллективного опыта, то есть опыта коллективного труда в производстве вещей для понимания первого и второго рода.
 Это происходит в матеральной матрице семьи.

 В линейно-циклическом времени жизни семьи как целого образа мы традиционно для динамики пространства будет различать:

  1. Два вида событий квалитативной эволюции творения

  Согласно модели динамики пространства, в управляемой двуединой реальности семьи следует различать два вида событий квалитативной эволюции творения, когда осуществляется управление полной машины единой реальности Дао и формируется в событиях параллельного управления несущая хрональная волна линейного времени семьи:

 - параллельное негэнтропическое управление полной машины Дао над физической машиной пространства-времени в материальной матрице времени-пространства тела-сознания семьи, при котором энтропия физической энергии в физической матрице подлинной реальности компенсируется
 - параллельное негэнтропическое управление полной машины Дао над материальной машиной времени-пространства в физической дискретной матрице пространства-времени семьи-социума, при котором энтропия материальной информации тел-сознания семьи компенсируется

  2. Два вида квантитативной эволюции в интервалах между событиями эволюции квалитативной

 Также мы постулируем применительно к двуединой реальности семьи, в интервалах между событиями квалитативной эволюции соответственно два вида квантитативных процессов, связанных с перекодировками в информационном поле и соответствующим взаимным управлением машин двух типов: модуляции волн времени-пространства и квантования метрики пространства-времени:

 - Управление полной машины Дао (модуляция хрональных волн подлинной реальности) над материальной машиной времени-пространства физической матрицы, при рекапитуляции архетипа описательной реальности в подлинную обратная перекодировка: от кода времени-пространства к коду пространства-времени
 Последовательное негэнтропическое управление материальной машины времени-пространства над физической машиной пространства-времени в материальной матрице времени-пространства тела-сознания семьи, при котором энтропия физической энергии в физической матрице подлинной реальности не компенсируется

 - Управление полной машины Дао (квантование физической метрики пространства-времени) над физической машиной пространства-времени, при записи архетипа описательной реальности прямая перекодировка: от кода времени-пространства в код пространства-времени
 Последовательное негэнтропическое управление физической машины пространства-времени над материальной машиной времени-пространства в физической дискретной матрице пространства-времени семьи-социума, при котором энтропия материальной информации тел-сознания семьи не компенсируется

 Итак, возвращаясь к анализу Винникотта в статье о стадии зеркала лица матери и семьи для эмоционального развития младенца при эмоциональном общении: запрос младенца- ответ матери отметим два качественно различных вида такого общения, в каждом из которых проявляются особенности двух описанных нами квантитативных процессов:

- нормальное формирование эмоционального базиса "эго" для психики младенца (динамика запросов младенца синхронизуется с динамикой ответов матери)
- в ином случае возможно патологическое формирование эмоционального базиса "эго" для психики младенца (при котором в дальнейшем проблемы "зеркала" повторяются в развитии мальчиков и девочек как "вторичный нарциссизм")

  Для нас очевидно, что нормальное формирование "эго" ребёнка (я-социальное отождествление субъекта) в здоровой семье, где осуществляется нравственная связь поколений этноса и долги эмоциональной энергии предков отдаются в актуальном поколении, обе квантитативных стадии (запись архетипа и его рекапитуляция) являются сопутствующими (фаза предшествующая - роста и последующая - отбора) к квалитативным эволюциям семьи, а патологическое формирование "эго" ребёнка в семье соответствует такой квантитативной эволюции роста, которая становится предшествующей к инволюции распадающейся семьи.

 Отметим в связи с этим важнейшие мысли Д. Винникотта (цитаты в переводе на русский язык):
 
 I. "Скажу так: на ранних этапах эмоционального развития человеческого младенца жизненно важную роль играет его окружение. У младенца происходит разделение объектов не "меня" и "со мной", и темп меняется в зависимости от самого младенца и в соответствии с окружающей средой.
 Основные изменения происходят при отделении лица матери как объективно воспринимаемой экологической особенности (то есть особенности среды).
 Если ни один человек вовне не играет роль матери, задача эмоционального развития ребенка бесконечно сложна.

Позвольте мне упростить экологическую функцию и кратко заявить, что она включает:

1. Удерживание
2. Обработка
3. Представление объектов"

 И далее:

 "Ребенок удерживает и обрабатывает внешние объекты удовлетворительно, и, это само собой разумеется, представляет объекты таким образом, что законный опыт ребенка о его фантазийном всемогуществе не нарушается.
 Результатом может быть то, что ребенок может использовать внешний объект и чувствовать, как будто этот объект является субъективным и создан им, ребенком.
 Все это относится к началу эмоционального созревания человека в детстве, и из всего этого происходят огромные сложности эмоционального и умственного развития ребенка"

 Как видим, в дополнении ко всему нами сказанному реализацией уже известных Д. Винникотту и описанных нами этапов тройственной диалектики времени является троица процессов:

 1. Тезис. Начало формирования "эго" путем удерживания фантазийных элементов надёжности и защиты из внешней эмоциональной среды. Такой средой является эмоциональная жизнь матери, её лицо, в то же время это и "лицо" семьи, важнейшей частью которой является любящая мать

 2. Антитезис. Обработка внешних фантазийных объектов, их интеграция, инетериоризация как объектов собственных (объект-субъектных)

 3. Представление объектов как субъектность "моё"  (базис для последующего формирования я-отождествления субъекта в комплексе личности ребёнка)
 
 II. "Что видит ребенок, когда он или она смотрит на лицо матери?
Я предполагаю, что, как правило, то, что видит ребенок, является им. Другими словами, мать смотрит на ребенка, и то, что она каким-то образом выглядит, связано с тем, что она видит там.
Все это слишком легко воспринимается нами как нечто само собой разумеющееся"

 Взаимная стадия "эмоционального зеркала" как дискурс, соединяющий в момент настоящего времени для двух участников коммуникации ребёнок-мать две противоположные рекурсии: ретроспективную и перспективную

 Здесь может возникнуть впечатление, что автор выражается несколько тавтологически или туманно, если не учесть, что в этом отрывке говорится, в сущности, о действии цельного образа семьи, отображаемого в телах-сознаниях ребенка и его матери (клиентской сети коллективного тела-сознания семьи)
 Это отображение таково, что каждый участник энерго-информационной объект-объектной коммуникации в коллективном теле-сознании семьи младенец-мать воспринимает своё альтер-эго (для младенца это лицо матери, далеко не всегда заботливой, а для матери это капризничающий требовательный младенец, который пробуждает у нее регрессию к проблемам собственного младенчества) как рекурсии, полученные в результате эмоционального запроса-ракурса к архетипу семьи
 И если так, то динамика семьи - квалитативная эволюция или же инволюция (а динамика материального тела-сознания семьи зависит от динамики тела-сознания этноса, которую отображает) в данный момент времени проявляется по-своему на стадии эмоционального "зеркала" и для материи (это её ретроспективная рекурсия в период инфантильности), и для её ребенка (это его перспективная рекурсия к дальнейшим фазам эмоционального формирования "эго" в архетипе описательной реальности тела-сознания)

 Далее о случае патологической эмоциональной коммуникации между младенцем и его матерью автор пишет так:

 "Я прошу, чтобы это выглядело естественным: матери, которые заботятся о своих детях, не обязательно должны восприниматься как должное. (Наш комментарий: Ибо у матери есть своё "эго" и есть его проблемы, в том числе и своей семьи и связанные с её собственным младенчеством, когда возникали спонтанные защиты от угроз внешнего мира, которое осталось в прошлом её памяти, её сознания)

 Я могу высказать свою точку зрения, перейдя к делу с точки зрения ребенка, мать которого отражает своё собственное настроение или, что еще хуже, жесткость ее собственной защиты - вместо того чтобы эмоционально отразить запросы ребёнка на ласку и заботу на, одобрение, на самоидентификацию.
 В таком случае, что видит ребенок?

 Конечно, ничего нельзя сказать о единичных случаях, в которые мать по каким то ситуативным обстоятельствам не могла ответить на эмоциональный запрос своего младенца. Много однако у детей есть опыта, когда им извне от объекта защиты не возвращают тот заряд эмоций, что они дают, а это дает им повод не возвращать тот эмоциональный заряд, который им даёт мать.
 В таком случае они смотрят на лицо матери, и при этом они не видят привычного и необходимого им объекта, то есть себя самого. Ведь внешний объект, якобы созданный ребенком для защиты себя, и есть объект для его самоидентификации (наш комментарий: отражение в эмоциональном "зеркале" лица матери и семьи)
 У этого негативного опыта эмоционального нарушения самовосприятия ребенка есть отрицательные последствия."

 Далее о негативных последствиях для дальнейшего эмоционального развития "эго" ребёнка" автор стать пишет следующее:

 "Во-первых, их собственная творческая способность (комментарий: создавать внешний объект для защиты и самоидентификации) начинает атрофироваться, и в той или иной степени они осматривают другие способы вернуть что-то (комментарий: необходимый им эмоциональный заряд) для себя из окружающей среды для своей защиты.
 
 Действительно, лишь та мать, чье лицо "исправлено" в результате действий ребёнка (когда он тем или иным способом эгоически добивается внимания к себе), может ответить другим способом, то есть желанной заботой и любовью, необходимой самоидентификацией.
 Большинство матерей могут наконец ответить желанной эмоцией заботы, когда ребенок находится в беде или агрессивен, и особенно, когда ребенок болен.

 Во-вторых, ребенок (он или она) свыкается с мыслью, что, когда он или она смотрит, то, что видно, это не более чем лицо матери (комментарий: не более чем внешний объект, и не тот объект, что им якобы создан им для своей защиты, т.е. не тот объект коллективного тела-сознания семьи, с которым он себя самого идентифицирует - объект, созданный извне для него самого, становящийся частью его самоидентификации, эмоционального я-отождествления)
 Лицо матери более не является эмоциональным зеркалом для него (комментарий: источником заботы, уж не столько внешним, но и интериоризованным для формирующегося я-отождествления ребенка в его формирующемся комплексе личности)"

 Автор статьи проницательно подчеркивает роль апперцептивных актов для становления здоровой эмоционально-чувственной жизни ребенка и формирования его я-отождествлений на эмоционально-чувственном уровне синхронно с жизнью семьи. А ведь это сказывается на эмоциональной жизни матери, её способности отвечать лаской и заботой, отвечать поддержкой самоидентификации ребенку именно в такие качественные моменты его жизни моменты, когда он в этом нуждается - то есть её функции как полномочного представителя материнского рода отдавать ребенку - либо девочке (тогда это прямая связь по материнскому роду) или мальчику (тогда это перекрестная связь) долг эмоциональной энергии - долг родового сознания.
 Значит синхронизация процессов эмоционального созревания ребенка и эмоционального выражения своего отношения к нему со стороны матери, что и выполняет материальная метрика времени-пространства (хрональная волна эмоциональной энергии семьи) результирует совпадением квалитативных периодов эмоциональной жизни обоих членов семьи в момент общения.
 Есть два таких моментов в "узлах" волны: спад эмоциональной энергии (точнее говоря, энерго-информации) или подъем

 Вот что пишет Винникотт о роли апперцептивных актов для становления здоровой эмоционально-чувственной жизни ребенка и формирования его я-отождествлений на эмоционально-чувственном уровне синхронно с жизнью семьи, что сказывается негативно в тех случаях десинхронизации качественных процессов, когда мать регулярно оставляет запросы младенца на эмоциональную поддержку, а значит: на самоидентификацию:

 "Восприятие внешнего - чужого объекта в таком случае занимает место апперцепции, восприятие занимает место того, что могло бы стать началом значительного обмена с миром - двухсторонний процесс, в котором самообогащение чередуется с открытием смысла в мире видимых вещей"

 Вдумаемся: автор противопоставляет простое восприятие эмоциональной энергии младенцем, которое происходит в патологическом случае, необходимому апперцептивному акту, происходящему в благоприятном случае, указывая на апперцепцию как необходимое богатство чувственно-эмоциональной жизни ребенка, как на двусторонний процесс, который способствует открытию смысла "видимых вещей"
 Точнее и полноценнее трудно дать определение тому, что есть для человека апперцепция. Более того, мы знаем, что такую роль осмысления мира при чувственно-эмоциональном обмене вещами первого (описание универсума) и второго рода (описание смысла) в действии субъекта выполняет не один апперцептивный акт, но необходимый цикл актов апперцепции прямых и обратных, при котором в восприятии универсума человеком реализуется исторический дискурс: смена ретроспективной и перспективной рекурсий при обращении к архетипам описательной реальности.

 И вот что важно: у младенца только начинает формироваться я - социальное отождествление на уровне земных зон его тела-сознания, еще только из внешней эмоциональной среды им выделяются защитные объекты для самоидентификации, еще эти объекты во времени начинают интегрироваться в его устойчивое ощущение "меня", отделяемое от "со мной", а уже нужно говорить об апперцептивных актах, то есть проявление субъекта восприятия, способного любить и чувствовать, способного понимать.
 Вероятно, чтобы осуществлялась синхронизация качественных моментов, то есть подъемов эмоциональной энергии в индивидуальной жизни младенца и его матери, необходимо, чтобы одномоментно с апперцептивными актами младенца и его мать  осуществляла в своем теле-сознании такие же акты, проявляя таким образом в своём пространстве понимания действие любящего, чувствующего и воспринимающего эмоции субъекта
 И это для матери не всегда бывает просто, так как у неё свои сложности эмоционально-чувственной жизни, связанные и с её образом жизни и мыслей, с ритмом её личных переживаний, с проблемами, которые связаны с историей семьи по женской или мужской родовым линиям (которые проблемами младенца спровоцированы) и со стабильностью актуальной семьи.

 Автор статьи тонким образом подчеркивает, что ребёнок в случае неудачного эмоционального контакта с матерью проявляет различные стратегии отношения к миру, при этом стремится строить свои прогнозы на будущее
 Таким образом, как мы знаем, ребенок совершает перспективные рекурсии в историческом дискурсе семьи - при том как раз в те неблагоприятные моменты, когда у его матери, весьма возможно, проявляется ретроспективная рекурсия: в её теле проявляются психосоматические проблемы родового сознания (не отданный в её собственном детстве долг эмоциональной энергии)

 Д. Винникотт проницательно замечает, что если прогнозы младенца не оправдываются, то "это создает угрозу хаоса, и ребенок организует уход от эмоционального контакта с лицом матери"
 По его мысли, если лицо матери не отвечает эмоциональным запросам ребёнка на заботу, на защиту, на самоидентификацию, на узнавание себя в коллективе семьи "я и мать", то есть оценки себя со стороны заботливого объекта, отвечающего на призывы к защите, тогда "зеркало" - это вещь, на которую можно только смотреть (в акте чистого восприятия), но её нельзя рассматривать как источник самосозданного объекта идентификации себя в надежном, дружном коллективе семьи (наш комментарий: эмоциональной целостности матери и ребенка, что возможно лишь при синхронизации апперцептивных актов тел-сознаний младенца и матери - клиентов сети коллективного тела-сознания семьи как социума, где образ семьи выступает сервером)

 Следующая мысль Винникотта, если её развить и продолжить с точки зрения динамики пространства, такова, что в патологическом случае недостаточно синхронизованной эмоциональной коммуникации на младенческой стадии детства ребенок оставляет при себе проблемы предков в психосоматическом архетипе, но в данном случае это долг эмоциональной энергии персонифицированный: ребенок и в будущем ощущает недостаток материнского ответа на свой запрос на самоидентификацию, на защищенность, на одобрение самого себя от лица матери и семьи.
 Очевидно, что это же соображение связано не только со стадией младенчества и относится не только к общению ребенка мужского или женского пола с матерью (прямая связь для девочки и перекрёстная связь для мальчика), но в полноценной этнической семье важны также эмоциональные, то есть энерго-информационные связи ребёнка и с отцом (прямая связь для мальчика и перекрёстная связь для девочки)

 Вот что автор статьи пишет о продолжении эмоциональных проблем мальчиков и девочек в патологических случаях, когда у них спонтанно возникают эго-центростремительные процессы:

 "Чтобы вернуться к нормальному ходу событий, когда средняя девочка изучает свое лицо в зеркале, она уверяет себя, что образ матери есть, и что мать может видеть её, и что мать с ней согласна.
 Когда девочки и мальчики в своем вторичном нарциссизме смотрят, чтобы увидеть красоту и влюбиться в себя как идеал красоты, уже есть доказательства того, что их влекли сомнения о продолжении любви и заботы их матери.

 Так что и юноша, который привязан ко внутренним идеалам красоты (и потому привязан страстью к красивой девушке), сильно отличается от такого юноши, который любит девушку, и чувствует, что она красива, и может видеть, что это красиво - о ней так говорить"

 Смысл этих строк: оценка эгоцентризма (а для психоанализа его эмоциональным проявлением является нарциссизм) как недостатка любви в человеке, в теле-сознании которого вовремя не проявлен субъект чувственного восприятия в апперцептивном акте осознания, есть акт такой обращения к "эмоциональному зеркалу", когда человек черпает недостающую ему энергию эмоций и чувств из архетипа описательной реальности, где нет живых чувств, но есть только энергетические следы, вызывающие при рекапитуляции архетипа ускорение энтропии материальной информации в теле-сознании человека (в тех квантитативных процессах, когда энтропия не компенсируется)
 В мировой литературе мы знаем немало выразительных образов, использующих образ зеркала именно в таком смысле:
 У Пушкина это злая царица, которая смотрится в своё зеркальце со словами: "Свет мой, зеркальце скажи, да всю правду доложи: я ль на свете всех милее, всех румяней и белее?"
 Датский сказочник Г. Х. Андерсен пишет об осколках зеркала Снежной королевы, которые, попав в человеческое сердце, омертвляют его чувства, преграждая путь любви, сочувствию, пониманию людей.

 2. Антитезис. Физическая часть психофизической реальности семьи
 
  2.1 Проблемы прямой женской линии родового психосоматического архетипа (сознания физического тела)

  В этой части статьи автор переходит к примерам из своей психоаналитической практики, говоря о пациентах-женщинах и упоминая проблемы материнского рода, то есть семейные взаимоотношения между матерью и дочерью в прямых эмоционально-чувственных связях, а значит, патологические взаимоотношения между семьями смежных поколений этноса.

  Из четырех приведенных в статье иллюстраций рассмотрим три важнейшие. Каждая из них содержит важное свойство женской родовой линии времени-пространства сознания физических организмов-тел этноса

 Иллюстрация 1.
 Хронические болезни кочевого этноса в женских родовых архетипах психики физического тела и в коллективном теле-сознании социума (воспитание жестоких эгоцентриков, чувственно обедненных, нацеленных на насильственное потребление эмоциональной энергии)

 Цитата:
 ""Я сначала расскажу о жене моего знакомого, которая, выйдя замуж, воспитала трех замечательных мальчиков.
 Она также стала прекрасной поддержкой в семье для своего мужа, у которого была творческая и важная работа. Но "за кулисами" семейной жизни эта женщина всегда была рядом со своей депрессией.
 Депрессия серьезно беспокоила ее семейную жизнь, она просыпалась каждое утро в состоянии отчаяния. Она ничего не могла с этим поделать.
 Разрешение парализующей депрессии приходилось совершать каждый день, когда, наконец, наступало время встать и, в конце своих омовений и одевания, она могла "надеть" своё "социальное лицо".
 Только тогда она чувствовала себя реабилитированной и могла встретить мир, и выполнять свои семейные обязанности.
 Этот исключительно умный и ответственный человек в конце концов отреагировал на такое несчастье, разработав хроническое депрессивное состояние, которое, в конце концов, превратилось в хроническое и пагубное физическое расстройство.

Вот повторяющаяся картина, легко соответствующая социальному или клиническому опыту каждого (примеч. кто испытывал такие проблемы)
 Ситуация (примеч. патологическая ситуация), которая иллюстрируется этим случаем, только превышает являющееся нормальным"

 Автор фактически говорит здесь о патологии эмоционального развития психики человека при действии родового архетипа  психики физических тел (в данном случае матери и её ребёнка, которому эта проблема передается по линии рода, и в описанном случае женской родовой линии) как превышении меры вещей, а мерой вещей является время.

 Превышение меры вещей, а мера вещей тела-сознания есть описание настоящего универсума (в данном случае ретроспективная рекурсия в дискурсе своего тела-сознания как уход в фантазийный мультиверс инфантильного периода раннего детства) это вызванная эмоциональным "долгом" рода задача заставить человека (в данном случае мать, страдающую эндогенной депрессией) путем регрессии к ранним травмирующим воспоминаниям, к моменту своих попыток маленького ребёнка, ещё в младенчестве, в момент интеграции внешних объектов мира при самоидентификации в коллективе семьи: "я и мать" (цельное "я как мы"), использовать эмоциональное "зеркало" семьи: заметить и одобрить себя в "лице семьи" (посредством эмоционального внимания матери), то есть в материальной матрице времени-пространства семьи, где отдельные члены семьи являются физической метрикой пространства-времени

 Чем физическая метрика пространства-времени в материальной матрице времени-пространства тела-сознания семьи отличается от физической матрицы семьи, где физические тела членов семьи отделены друг от друга и каждая содержит в своей внутренней соматической психике уникальную динамику родового архетипа?
 Части физической метрики пространства-времени семьи есть контейнеры индивидуальных тел-сознания членов семьи, вмещенные в контуры их физических тел.
 Каждый такой контейнер отображает в себе единый образ семьи - матрицы времени-пространства, а это значит, что каждый контейнер есть часть, вмещающая в себя целое как программа самоидентификации, связанная с целым образом рекурсией (способность вызвать в себе действие целого)

 В таком контуре времени-пространства каждая часть физической метрики пространства-времени есть проявление единой хрональной логики от динамического образа семьи как целого (а причинное тело Дао семьи, в триединой реальности Дао-Земли управляющее над агрегатом машин физической и материальной матриц семьи является родительским по отношению к причинным телам членов семьи)
 В контейнерном пространстве-времени физической метрики материальной матрицы тела-сознания семьи закодировано "матрёшечное" пространство вложенных друг в друга моментов осного хроноса, а для семьи это значит, что осевые моменты контейнеров родителей управляют над осевыми моментами детей согласно линиям прямых связей (от рода матери к дочерям, от рода отца к сыновьям) и перекрестным, то есть социальным, возникающим в актуальной семье как социуме (от матери к сыновьям, от отца к дочерям)

 Итак, поскольку физическая метрика материальной матрицы строится как запись архетипа от действия физической матрицы, и рекапитулирует уже в готовом виде, заметим что источником эмоциональной патологии является именно второй процесс циклического действия архетипа (энтропичного хроноса прошлого), то есть неизбежная регрессия, вызванная эмоциональнымм долгом по прямым родовым линиям к травмирующим воспоминаниям (это могут быть пренатальные впечталения, младенческие и более позднего детства, включая также периоды юношеской инфантильности)

 Женщина - персонаж первой иллюстрации в своих регрессивных попытках проникнуть в своё  детство, когда проявлялся соматический архетип родовой памяти, действовавший во времена её собственного младенчества, должна была в теле-сознании описательной реальности на уровне игровых ролей фантазийного сюжета мультиверса "стать" (сыграть роль) своей собственной матерью, то есть объектом-лицом для самоотождествления, от которой она сама безуспешно ожидает эмоциональный отклик понимания и одобрения.

 Долг эмоциональной энергии, взятый в детстве (недополученная в родной семье эмоциональная поддержка), есть в настоящем такой женщины источник потребления, то есть убыли энергии эмоций в соматическом архетипе психики физического тела.

 Женщина в приведенном примере эндогенной депрессией вырабатывает свою психическую защиту по архетипам инфантильной психики младенца, уходящего от внешних опасностей мира, так как он не встретил привычной поддержки матери, в глухую самозащиту (а выжить так, значит предельно в эмоциональном плане обеднить свою жизнь, и построить её распорядок на попытках отвоевать эту жизненную энергию эмоций у внешнего мира)
 В таком случае соматический родовой архетип организма-тела действует путем хронической депрессии, и уже на её психосоматическом базисе болезней физических (тем более, что у этой женщины базис её нравственности блокирует на социальном уровне тела-сознания попытки эгоцентрического поведения, несовместимого со статусом отличной жены и хорошей матери в семье)

 Тот младенец, к инфантильной памяти, к первичной неинтегрированности я-отождествления которого происходит регрессия (мать в период своего раннего детстве), наоборот, апеллируя ко внешнему миру, проявленному через лицо матери, на котором явно отображается мир её эмоций, "защищался" от угрозы потерять заботу матери своей капризностью и своими физическим болезнями, то есть усилением на уровне тела-сознания земных зон индивидуального тела-сознания в действии психофизической реальности эго-центростремительных тенденций я-социальной самоидентификации (эго), когда человек представление внешнего мира ставит в зависимость от колебаний психической энергии своего "эго".

 В конце этой иллюстрации автор статьи делает весьма тонкое замечание о прямых связях родового архетипа физических тел:

 "Если бы у этой женщины была дочь, она, несомненно, нашла бы большую помощь (наше примечание: отыграв на ней эту родовую ситуацию, и передав таким образом ей часть эмоционального долга по женской родовой линии), но, возможно, дочь пострадала бы из-за того, что имела бы слишком большое значение для исправления неуверенности своей матери в отношении её собственной матери (примечание: а также и других предков по женской линии рода)

 Почему эту ситуацию мы назвали проблемой именно кочевого этноса?
 Как видим в этой иллюстрации мать в социуме семьи могла образовать со своими детьми-мальчиками только перекрестные эмоциональные связи, которые важны для актуального социума, но не фиксируются в родовых линиях этноса (где традиции передаются только в профессиональных и нравственных спецификациях мужчин, отличных от профессиональной и нравственной спецификации женщин)
 Если предположить, что линия родового женского архетипа физических тел этой женщины уходит в прошлое кочевого этноса-нации (родо-племенного тела-сознания), то понятно, что проблемы рода матери не передавались в таком этносе сыновьям, остававшимся в племени, а дочери такого этноса, как правило, уходили к мужчинам из других племён, начиная там свои родовые линии, сохраняя при этом в себе долг эмоциональной энергии от прошлого рода.
 Но эта ситуация могла продолжать до появления синтетического этноса, полуоседлого или полностью оседлого, где женские линии продолжались уже внутри одного племени, за исключением тех случаев, когда девушки похищались номадами для того, чтобы у них стать зачинателями новых родовых линий и новых этносов.

 Женские линии внутри одного племени, живущего оседло на своей земле, уже развиваются куда гармоничнее, так как в пределах семей, вместе живущих и обменивающихся опытом, в единстве народа, объединяемого таким коллективным опытом, равномерно распределялись долги эмоциональной энергии. Да и такие семьи, возникавшие у этноса на его родной семье, где матери могли воспитывать сравнительно большие дружные коллективы детей, давали матери больше возможностей, больше времени посвятить детям свою эмоционально-чувственную жизнь, свои творческие потенции (в номадического типа племени значительная часть энергии женщины в семье направлена на рабочую жизнь, на задачи выживания в социуме)
 Как видим, если это так, то вероятно, что в исторической памяти родовых линий женщины, о которой идёт речь, мог проявиться тот долг эмоциональной энергии, который свойствен номадическому типу семьи (не обязательно в далеком прошлом, подобный тип семьи может возникнуть в любое время в синтетическом этносе, когда рекапитулирует архетип общественного тела-сознания, то есть воплощаются нравственные ценности прошлого)

  Иллюстрация 2.

 О роли в эмоциональной патологии раннего детства как прямых связей женского родового архетипа, так и перекрестных связей (в данном случае от отца к жене и дочери)

 Цитата:

 "Пациентка сообщает: "Вчера вечером я пошла в кофейню. Я была очарована, увидев там различных персонажей"
 И она описывает некоторые из этих персонажей. Теперь эта пациентка имеет поразительный вид, и если бы она была в состоянии использовать себя как персонаж в воображаемых сюжетах, она могла быть центральной фигурой в любом группе.

Я спросил: "Кто-нибудь смотрел на тебя?" Она оказалась в состоянии перейти к идее, что она действительно нарисовала часть ситуации и для самой себя, так как брала с собой на прогулку друга, и она чувствовала, что "персонажи" были для него людьми, которых он искал, то есть были ему значимы, вступали с ним в сюжетные взаимоотношения, потому и казались ей "персонажами" (наш комментарий: то есть воспринимала сюжетность событий группы, наблюдая со стороны за своим другом и остальными людьми в кофейне)

Отсюда пациентка и я были вместе способны провести предварительный осмотр её ранней истории детства с точки зрения того, какой её видели другие люди, и что именно это заставляло ее почувствовать, что она существует (наш комментарий: существует как объект восприятия и оценки в коллективном теле-сознании через соответствующую социальную я-идентификацию, которая проявляется в социальных сюжетах с их распределением ролей, и соответствующих мера социальной энергии в эмоционально насыщенных вещах первого рода)
 Фактически оказалось, что пациентка испытывала плачевный опыт в этом отношении (наш комментарий: то есть в отношении уважения окружающих, их оценки, которую человеку на уровне земных зон в коллективном теле-сознании привычно принимать как социальную самоидентификацию, это и есть коллективное бытие его я-социальной идентификации через мысли, центром которых выступает энергонасыщенная самооценка)"

 Далее Л. Винникот пишет:

 "Этот предмет нашего анализа затем потерялся в настоящее время среди других материалов, но в некотором смысле этот весь анализ вращается вокруг того, кто она - пациентка "на самом деле есть", в любой момент своей жизни"

 Итак, время от времени реальность самооценки, независимая от оценки других в коллективном теле-сознании социума, формирующих часть её самоидентификации, видимая лишь тонким образом, для нее и есть главное в лечении.

 А лечение это есть избавление я-идентификации пациентки от той унижающей зависимости, в которую она попала, нуждаясь в снабжения эмоциональной энерго-информацией от социальных архетипов коллективного тела-сознания.
 Такое лечение открывает её индивидуальному телу-сознанию путь к энергоснабжению на уровне небесных зон общественного тела-сознания, а значит, пробуждает и земные зоны индивидуального тела-сознания пациентки к самостоятельной активности в производстве вещей первого рода, на уровне "желтой зоны" социальной коммуникации насыщенных той социальной энергией, которая жизненно необходима для апперцептивных актов осознания субъекта.
 Наличие же достаточной социальной энергии на уровне "земных зон" тела-сознания является условием к совершению апперцептивных актов проявленного субъекта, то есть гармонизации Комплекса личности.
 Но нам должно быть очевидно, что такое избавление должны быть не борьбой с последствиями, но устранением причины: эмоционального "долг", который образовался у пациентки в раннем детстве, будучи обусловлен проявлениями родового архетипа по женской линии, но и более того: проблемами двуединой (психофизической) реальности семьи, то есть проблемами материальной матрицы коллективного тела-сознания семьи в актуальном времени.

 Гипотеза прямых связей родового архетипа (в данном случае женского) и перекрестных связей (в данном случае от отца к жене и дочери)

 Если беднеет эмоциональной энергией социальная жизнь человека в семье при коммуникации на уровне энерго-информационных земных "зон" (а это перекрестные связи энергетики мужчин и женщин), то ограничены возможности актов осознания субъекта (апперцепций), а это значит, что жизнь беднее чувствами и скудеет смыслом, прерываются связи человека с богатством его этнической культуры.
 И эта проблема пациентки в актуальном поколении семьи этноса прямо связана с аналогичными проблемами предыдущих поколений, причем связана по линии женского родового архетипа.
 Но и мужской архетип рода принимает в этом непосредственное участие, формируя в социальной жизни семьи перекрестные связи.

 Выскажем следующую мысль: прямые связи родовых архетипов (мужских и женских) отображают передачу из поколение в поколение семей этноса традиций человеческой морали (и это мораль присущего мужчинам и женщинам труда), а перекрестные связи начинаются с союза между мужем и женой в актуальной семье как социуме, которому необходимо выживать в обществе экономически (и отсюда форма брака для семьи) и далее отражаются в традициях социальной культуры при передаче нравственных традиций общества от матери к сыновьям и от отца к дочерям.

 Именно перекрестные связи формируют у детей в родительской семье соответствующие идеалы их собственных будущих семьей как от прямого, когда ищут такого мужу и жену, какими был отец или мать, так и от обратного, когда в результате негативного опыта семьи ищут противоположный идеал.
 Итак, материальный архетип тела-сознания семьи (описательная реальность) выступает историческим дискурсом, где в актуальном поколении родителей и детей соединяется ретроспективная рекурсия с перспективной

 О данном случае психоаналитик пишет следующее:

 "Эта пациентка особенно чувствительна как при оценке живописи как изобразительного искусства, а недостаток внутренней красоты (формируемый через осознание красоты собственной личности) разрушает её восприятие своей личности, так что она осознает недостаток красоты, ощущая себя ужасной"
 
 Заметим, что это вполне возможно в условиях дефицита социальной энергии, при невозможности осуществления двойных апперцептивных актов - тогда формируется человеческое восприятие мира, обеднённое чувственной энергией (так как этика в культуре оседлого этноса прямо связана с эстетикой), что делает мировоззрение человека (конечный продукт производства вещей в индивидуальном теле-сознании) дезинтегрированным и обезличенным.

 Приведенные выше рассуждения наводят нас на ту мысль, которую сам автор оставил за пределами своего анализа, а именно о роли в болезни его пациентки не только родового женского архетипа (то есть прямых диахрональных связей), но и о тех проблемах, которые соответственно у её матери и у неё могли возникнуть с её отцом, мужем её матери: возможно, муж, он же и отец в семье подавлял у жены и дочери энергетику женской самооценки (социально-гендерную).
 Это может быть связано с проблемами мужского родового архетипа, о чем мы поговорим позже.

 Иллюстрация 3.

 Роль человеческого лица в отображении чувственно-эмоциональной жизни двуединства человеческих тел: физического организма-тела и полевого тела-сознания (красота как "сосуд" и как "огонь, мерцающий в сосуде"

 Цитата:

 "У меня есть исследование опыта женщины, у которой позади была долгая жизнь. Эта пациентка пришла ко мне на закате своей жизни, теряя чувство реальности, и циник мог бы сказать: "К чему теперь всё это, в конце жизни"?
 Но она чувствовала, что это стоит усилий, и я многим обязан ей тем, что знаком с ранними явлениями эмоционального становления человека, проявленными в весьма зрелом возрасте  (наш комментарий: добавим - выраженными в эмоционально-чувственном восприятии лица матери как "лица" семьи)

 Работа с ней включала серьезный и глубокий анализ регрессии к инфантильной зависимости. Экологически история во многом вызывала серьезные проблемы, но здесь я имею дело с влиянием на нее депрессии её матери.
 Это было выполнено неоднократно и в качестве аналитика мне пришлось сместить акцент её внимания к проблемам матери в достаточно большой степени, чтобы позволить пациентке начать анализ своей жизни как самостоятельного человека. (наш комментарий: а ведь именно это позволило женщине взглянуть и на проблемы матери не с точки зрения самой матери, которая (точка зрения) ей вменялась упорно, и не в системе представлений, свойственных родовому архетипу психики физического тела, передававшемуся по женской линии)

 Только ближе к концу нашей работы, пациентка описала мне портрет своей няньки-воспитательницы в детстве
 Я уже имел возможность воссоздать психоаналитический портрет ее матери, и пришел к выводу, что очень хорошо узнал жесткость её эмоциональной защиты.
 Стало очевидно, что мать (как пациентка и сказала) сознательно выбрала такую же депрессивно подавленную няньку для того, чтобы ей не потерять связь с детьми в целом. Ведь оживленная воспитательница автоматически "украла" бы детей у подавленной матери.

 У этой пациентки заметное отсутствие интереса к лицу, что характеризует так много женщин с проблемой непреодоленной инфантильности в детстве.
 У нее, конечно же, не было подростковой фазы самоанализа в зеркале, и теперь она смотрит в зеркало только для того, чтобы напомнить себе, что она выглядит как "старая уродина" (её собственные слова)."

 Чтобы психофизическая картина этого случая стала окончательно ясна, нам нужно не пожалеть места для цитирования того анализа, который Винникотт осуществил, если говорить о возможном для него понимании проблем человеческой психики, отображаемых на лице человека, с подлинным профессионализмом и глубокой проницательностью:

 "На этой же неделе пациентка обнаружила картину моего лица на обложке книги. Она написала, что ей нужно было, чтобы она могла видеть линии и все особенности этого «древнего пейзажа».
 Я отправил ей свою фотографию (она живет неподалеку), и в то же время дал ей толкование, основанное на том, что я пытаюсь сказать в этой статье.

 Эта пациентка считала, что она просто приобрела портрет того человека, который сделал многое для нее (и у меня есть её фотография).
 Но что ей нужно было сказать: у моего "облицованного" лица есть некоторые особенности, которые связаны для нее с жесткостью лиц матери и няньки, воспринимавшихся ею в раннем детстве.

 Я уверен: ей необходимо, чтобы я знал нечто очень важное о своём лице, и что я смог бы интерпретировать поиск пациенткой такого лица у другого человека, которое сумело отразить её детские вспоминания, и в то же время дать ей самой возможность увидеть, что из-за мужских линий моё лицо воспроизводило некоторую жесткость её матери (наш комментарий: и вот почему лицо психоаналитика она назвала "древним пейзажем")

 На самом деле у этой пациентки очень хорошее лицо, и она является исключительно отзывчивым человеком - когда чувствует себя таким!
 Тогда она может позволить себе заботиться о других людях и забывать о своих проблемах в течение ограниченного периода времени.
 Нередко это склоняло людей думать о ней как о том человеке, на кого можно опереться в трудную минуту!
 Однако факт заключается в том, что в тот момент, когда моя пациентка чувствует себя вовлеченной особенно в чью-то депрессию, она автоматически уходит в себя и ломается, оказываясь в постели с бутылкой горячей воды, так что нужно ухаживать за ней. Просто здесь она уязвима."

 В этом чрезвычайно ёмком анализе есть дополнение всему, о чем мы уже говорили ранее, об эмоциональной связи между родительской семьёй женщины, в детстве оставившей неизгладимые следы эндогенной депрессии на всю её жизнь, а имено там проявились проблемы женской родовой линии, и дальнейшими стадиями её эмоционально-чувственного развития вплоть до глубокой старости, когда проблемы прошлого смогли внезапно найти своё разрешение в неслучайной встрече женщины и психоаналитика.

 Винникотт тонко заметил, что эта женщина, его пациентка, обладает эмоционально живым лицом и готова помогать людям в те краткие моменты своей жизни, когда она вовлечена в социальную жизнь коллектива
 При этом эта женщина, как мы знаем, получает за свою заботу о людях "оплату" в вещах, заряженных социальной энергией, ей жизненно необходимой для того, чтобы совершались апперцептивные акты, а ведь именно такие события осознания и пробуждают её чувственную жизнь. Но если она при этом имеет дело с другим депрессивным человеком, который особенно склонен к потреблению социальной энергии от других и не может дать её сам, она соответственно теряет тот источник эмоциональной энерго-информации, от которого зависима, и тотчас впадает в привычную ей эндогенную депрессию (имеющую однако экзогенный фактор)

 Еще важнее понять, что внезапно вспыхнувший интерес этой пожилой женщины, которая питала до этого к лицам мало интереса, к лицу мужчины-психоаналитика, вызывавшего её на откровенность, желание дома изучать черты этого лица, непроизвольно возник вследствие того, что вид этого лица пробудил у неё давние воспоминания о лицах её матери и няньки. Это были женские лица, но пациентка нашла их похожими на лицо мужское, так как мужские лица часто выражают жесткую непреклонность черт, эмоциональную скупость выражения, менее свойственную женщинам.
 Отсюда он делает безошибочный вывод, что и родная мать и нянька, которые также были депрессивными женщинами, в самом раннем детстве не могли ответить на запрос её, маленькой девочки на доброту, на заботу и ласку, и наконец на самоидентификацию, а значит, на признание свое женской привлекательности (и здесь этика тесно связана с эстетикой)

 И далее у этой девочки, вероятно, подавляли развитие детского и юношеского эгоцентризма, которые часто проявляются в нарциссической "стадии зеркала", так что она далее, став юной девушкой и потом зрелой дамой, жила под давлением мыслей о своей "уродливости", малой ценности для общества и для мужчин, что конечно препятствовало созданию собственной семьи.

 Эти препятствия в здоровом обществе находят себе те или иные способы разрешения созданием семей, где депрессивная женщина вполне может найти достойного, тактичного и заботливого мужа, занятого творческой работой, а значит, мало зависимого от энергоснабжения социальный сетей коллективного тела-сознания на уровне земных зон, способного отдавать энергию семье, когда в ней нуждаются.
 Таким образом, замужняя женщина, бывшая жертвой депрессии, в социуме подобной семьи находит область приложения всего ранее неизрасходованного потенциала эмоций и чувств, по отношению к мужу и детям.
 Это мы знаем, из предыдущего примера, когда речь шла не о столь пожилой леди, так что детство и юность её пришлись на последующий этап жизни общества.

 Но эта пожилая пациентка встречала в своей юности таких мужчин, которые сами были весьма склонны к потребительству социальной энергии (эмоциональной энерго-информации) социумов, были зависимы от такого энергоснабжения, не находя в обществе достойной реализации своим творческим силам, и не готовы были составить с ней семью. Они конечно искали женщин другого типа: бодрых, энергичных и способных заряжать своей энергией.
 Так как психоаналитическая деятельность Винникотта, работавшего со взрослыми пациентами, и описанная в этой статье, приходится приблизительно на середину ХХ века, можно предположить, что юность его немолодой пациентки, о которой шла речь в третьей иллюстрации, приходится на конец прошлого века, когда Великобританию сотрясал тяжелый экономический кризис, связанный с постиндустриальными кризисами социальной культуры производства, а такие кризисы являются обострением социально-гендерных проблем мужских родовых архетипов.

 Конечно, множество проблем техногенной цивилизации этот кризис не мог разрешить и позже, во времена самого Д. Винникотта в ХХ технократическом веке. Он лишь по-разному проявлялся в различных производственных социумах.

 Далее мы плавно переходим к теме проблем мужского родового архетипа, и там отметим, как человеческое лицо стало предметом экспрессионистской живописи, заметившей в нём черты психофизических проблем и самого художника, кроме того, зорко подмечавшего эти проблемы у своих современников (прежде всего, мужчин, которых он любил гораздо больше чем женщин)

 Но прежде обратим внимание на следующий психофизический феномен человеческого лица. Действительно, лицо человека в триединой реальности его тела, где причинное тело Дао управляет над агрегатом машин в матрицах-реальностях тела физического и материального (двуединая психофизическая реальность), есть:
- и "сосуд" вещества в физической матрице организма-тела (производной расового развития человечества в его физической дискретной матрице), где реализуются идеографические формы вещей
- и "огонь, мерцающий в сосуде" - лицо человека есть полевая матрица индивидуального тела-сознания на уровне "небесных зон", реализующих чувственную энергию.

 При этом лицо человека способно выражать и чувственную, но и эмоциональную жизнь субъекта в материальном теле-сознании, в качественно важные моменты его жизни, кода совершаются апперцептивные акты, излучая энергетику чувств и эмоций (так как в теле-сознании человека существует прямая и кольцевая связь между динамикой эмоциональных энергий "земных зон" и динамикой чувственных энергий "небесных зон".)
 О лицах своих воспитанников очень тонко говорил А. Макаренко, известный советский педагог, работавший с тяжелыми подростками, чьё детство пришлось на трудные годы революций и гражданской войны в России: если лицо мальчика или девочки как бы "каменеет", беднея чувственно-эмоциональной жизнью, это признак тяжелого "социального заболевания".
 Лишь активное участие в жизни коллектива возвращало таких детей к здоровой чувственно-эмоциональной активности, что сразу же отражалось в "зеркале" их лиц, выражавших теперь весь необходимый человеку для нравственного созревания спектр эмоций и чувств.

2.2 Проблемы прямой мужской линии родового психосоматического архетипа (сознания физического тела)

 Этой темы автор не касается прямо, и все его примеры из психоаналитической практики относятся к таксону 2.1.
 Д. Однако Винникотт косвенно указывает на проблему, в том числе и упоминая творчество современного ему и признанного великим английского художника-экспрессиониста Ф. Бэкона (по воле логической истории - тёзки известного английского философа XVI-XVII веков, основоположника "естественной философии")
 Мы расширим анализ Винникотта, который упоминает творчество Бэкона, его отношение к лицу человека-мужчины, но не его личную жизнь, приведя краткий анализ жизни и творчества художника, известного кроме успехов в живописи своим гомосексуализмом, в качестве наглядной иллюстрации к нашей теме.

 Проблемы мужского родового архетипа в семье Бэконов, внутренний его конфликт с отцом и матерью, родовые и социально-гендерные истоки его гомосексуализма

 Отец Френсиса был обедневшим дворянином старинного рода в Ирландии и сохранял пуританские традиции при воспитании своей немаленькой семьи. Возможно, со стороны обеих семей: жениха и невесты это был брак по расчету: жених аристократ, но беден, а невеста из семьи фабрикантов, занимавшихся производством стали.
  Пятерых детей воспитывала няня, мать же уделяла им, судя по всему, не так уж много времени, пытаясь устроить дела предприятия своих родителей, а дела эти шли не очень хорошо в стране, где рушились основы культуры и экономики. Весь быт этой не слишком благополучной семьи был подчинен суровому ритму того времени - а было время первой мировой войны, и семья Бэконов в поисках надёжного места постоянно меняла места жительство и род деятельности, металась между Ирландией и Англией, так что Френсис так и не получил постоянного образования.
 Отец его был человеком чрезвычайно суровым по отношению и к жене, и детям, в особенности, мальчикам, которых он желал воспитать людьми твердыми и принципиальными. Спартанские традиции воспитания дворян были ценностями по его мужскому роду, передававшимися от поколения к поколению.

 Вероятно, младенчество ребёнка было небогатым эмоциональным впечатлениями, хотя у него долгое время сохранялись дружеские отношения со своей няней. Но перекрестные связи в семье у мальчика, формирующие основы семейной нравственности, таковы, что ему чрезвычайно важна эмоциональная поддержка своей любящей матери, и её не может заменить никакая, даже самая дружелюбная воспитательница.

 Итак, уже в раннем детстве Френсису недоставало семейной гармонии. Наоборот, он находился под гнётом того сухого требовательного, доходящего до жестокости отношения отца к его матери, постоянно озабоченной своими проблемами в семье и по управлению семейным предприятием.
 Когда ребенок подрос, он попал в поле воспитательной деятельности своего отца, и этот гнёт многократно усилился, даже стал невыносимым.
 Например, как вспоминал художник впоследствии, отец заставлял его ездить верхом (он разводил лошадей), хотя знал, какой страшный эффект оказывает присутствие рядом с мальчиком, страдающим хронической астмой, лошадей и собак.

 Под давлением того насилия, которому подвергал мальчика при пассивном отношении матери его отец, и конечно это не было сексуальное насилие, но насилие социальное, у него в юности, на стадии полового созревания, получили своё развитие социально-гендерные перверсии, которые в родовом психосоматическом архетипе выступают в тесной связке.
 И здесь мы подходим к важнейшей части нашего описания, которая служит прелюдией при переходе к тематике творчества Ф. Бэкона, в  зрелые свои годы ставшего художником-экспрессионистом с необычным отношением к феномену мужского лица.

 Суровое, насильственное воспитание мальчиков, которые таким образом становились объектами социального насилия, было особенностью родового психосоматического архетипа Бэконов, и это значит, также в данном случае именно в психике физического тела была исторически закодирована предрасположенность к гендерной перверсии, когда мальчик отождествляет себя с женщиной (что является также предрасположенностью либо к бисексуальности, либо к чистому гомосексуализму)
 Правда, такая предрасположенность в актуальном поколении реализуется не всегда, лишь при подходящих для неё условиях социальной культуры, а они могут как отличаться существенным образом при воспитании мальчиков, так и быть сходными (например, в семье Чайковских, где мальчики воспитывались очень властным отцом, два брата страдали склонностью к гомосексуализму: Пётр, ставший гениальным композитором, и Модест, также всю свою жизнь посвятивший искусству)

 Френсис Бэкон, отличаюшийся с детства болезненностью, и обладавший к тому же, пылким воображением, оказался более других уязвимым к социально-гендерной патологии мужского психосоматического архетипа.
 То, что он вынужден был, начиная с пятнадцати лет серьезно увлекаться алкоголем и с семнадцати лет вести самостоятельную, избавленную от нравственных запретов, жизнь, так как беспощадный отец выгнал его из родительского дома, застав за примеркой материнских платьев, лишь усугубило его сексуальные фантазии с гендерной перверсией (хотя конечно и мать, посылавшая небольшие суммы на его содержание, и отец не оставляли его своими заботами, насколько это было теперь возможным)

 Творчество экспрессиониста Ф. Бэкона и особенности его отношения к лицу

  Когда Ф. Бэкон увлекся живописью и сам стал сперва дизайнером, а потом и художником, его сексуальная жизнь была уже предопределена, и ей он даже не пытался как-то нравственно противостоять, оставаясь убеждённым поклонником мужчин в сексе, и зачастую подолгу оказываясь привязанным к очередному партнёру. Причем чаще всего (хотя и не всегда) его сексуальными партнерами становились художники со смежными проблемами, так что дружба и творческое сотрудничество у них сочеталось с половыми извращениями, которые могли быть как в активной, так и пассивной форме (поскольку родовой архетип по мужской линии чередовал суровые доминирующие типы с нежными, уязвимыми, женоподобными, то есть подчиняющиеся доминантам)
 В отличие от Бэкона, как мы знаем, братья Чайковские жестоко боролись со своими пристрастиями, и лишь иногда вынуждены были им уступать.

 "Чем больше искусственного, тем лучше....Не иллюстрировать жизнь, а использовать образы, которые есть сгущение реальности и стенография чувств" (Ф. Бэкон о своём стиле абстрактного экспрессионизма)

 В 1944 году, то есть на тридцать пятом году жизни и творчества, появился первый триптих Бэкона ("Три этюда к фигурам у подножия распятия"), внезапно сделавший его знаменитым и даже образцом для подражания, законодателем мод, а к середине века этот художник стал "идолом" современного ему мирового экспрессионизма. А ведь именно этот стиль, наряду с импрессионизмом и сюрреализмом, более других претендует на роль истинного представителя мирового искусства живописи в этот период, переходный к социально-технологическому обществу.

 Эти два антагонизма европейской живописи в середине ХХ века: импрессионизм и экспрессионизм диалектичны, то есть в своих крайностях (а крайностью является абстракция) отношения к миру сходятся, поскольку заключают в себя диалектическое противоречие в отношении человека к картине двуединого мира: физического-вещественного (то есть дискретного, состоящего из отдельных частей, в крайнем приближении фигур) и материального-описательного (пластического перманентного поля)
 В описательном мире живописи эта двойственность матриц-реальностей, проявленная через взаимоотношение фантазийного мультверса и строгого описания универсума, парадоксальна: физическая матрица пространства-времени интегрируется материальной метрикой времени-пространства, материальная матрица времени-пространства тела-сознания дифференцируется физической метрикой пространства-времени.

 Вот этот парадокс в парадигме импрессионизма-экспрессионизма: так как двуединая реальность с точки зрения художника должна содержать внутренний (материальный) и внешний (физический) взгляд на мир.
 Но динамика пространства в этих мирах противоположна: внутренний мир экспрессионизма содержит в себе как бы динамику внешнего идеографического мира, хотя и застывшую, а внешний идеографический мир имперессионизма - динамику внутреннего номотетического (фигурного) мира, которая вырывается из установленных ей рамок статики во внешний идеографический мир.

 Ф. Бэкон стал классиком именно абстрактного экспрессионизма, чуждого натуре, сюжету самой внешней жизни, который пренебрежительно называл "иллюстрацией". Он и писал всегда лишь по памяти или по фотографиям и не чуждался интерпретировать известные классические произведения, как бы "выворачивая" их при этом "наизнанку", задаваясь словно наивным вопросом ребенка, в любопытстве разламывающего свою игрушку: а как это выглядит изнутри?
 Он никогда не учился ремеслу живописи (по его словам, идя путем проб и ошибок, и просто "делая"), но на самом деле учился у классиков живописи, но не только её, а также фотографии и кинематографа, учился извне, потребляя творчество других, но делая это сам исключительно творчески, поскольку ему и самому было что сказать людям.

 Отметим характерную особенность, заметную взгляду на столько искусствоведов и "бэконоведов", сколько психоаналитика Д. Винникотта и философа Ж. Делёза: в фигуре человека (пейзажи у него редки), чаще всего мужской или сочетании мужских фигур (иногда вставленных как бы в объёмные рамки), в том числе и на распятии (любимый его мотив), и в мужском лице, которое он предпочитал изображать (среди лиц чаще всего, мужские, а среди женских лиц поиски мужских черт) он сознательно убегает, словно боясь этого как травмирующего впечатления, от той бытовой сюжетности, которая интерпретирует положение тела или выражения лица обстоятельствами коллективной жизни людей.

 Для Ф. Бэкона по личным мотивам его жизни такие подробности в самом деле болезненны, а потому нежелательны. А вот выяснение тайных причин своего странного отношения к жизни в первую очередь актуально.
 Этот странный мир текуч, пластичен, скрыт во внешних действиях физического тела. Мир явно описательный, но при том властно вторгается в действие сплетающихся плотных тел. 

 Но это же к середине ХХ века, эту потребность уйти глубоко в физическую природу эмоционально-чувственного восприятия, тайна которого скрыта не в обществе, но в тебе самом, уже в твом физическом теле, ощущают в Европе многие люди, в жизни которых значимы проявления родовых архетипов по мужской и женской линиям, так как социальные перекрестные связи, типичные для нравственно здоровых семей, ослаблены.
 Для них Ф. Бэкон и становится "идолом".

 От аналитиков не укрылось, что этого художника главным образом интересует "чистая" природа самого ощущения, которое как будто "закодировано" в фигуре: физическое ощущение тела еще до эмоции а тем более, до чувств.
 Заметен его пристальный интерес к динамике именно физического тела, особенно лица, исследование которого он начинает с изображений, которые показывают не сюжетную, но именно ощутительную природу крика (известно, что в юности он тщательно изучал медицинское пособие, исследовавшее болезни полости рта)

 Как высказался Ж. Делёз, посвятивший эссе творчеству Ф. Бэкона: "у него всё тело выплескивается через рот"
 Итак, в абстрактном экспрессионизме Бэкона физическое то есть вещественное есть не подлинная идеографическая реальность, но её смутное ощущение, выраженное через физическую метрику в материальной матрице описательной реальности тела-сознания. Поэтому Бэкон начинает свои отказы от сюжета в виде триптихов: это как бы три разрозненных эпизода, причем каждый есть "ощущение в себе", ощущение как таковое.
 На самом деле конечно три картины связаны сюжетом, однако понять его и раскодировать можно только если ты чувствуешь так же, как и автор триптиха, и у тебя схожий с ним жизненный опыт восприятия двуединой реальности.

 Что же находит Д. Винникотт в болезненном отношении Ф. Бэкона к лицу человека (мужчины, который ищет мужские черты в мужчине и женщине, так как в его архетипе личности активно проявлена анима: женский архетип)?

 Рассмотрим несколько его замечаний:

 Цитата 1: "Читатель уже будет думать о художнике Фрэнсисе Бэконе, который сказал:
 «Красивое лицо - это молчаливая похвала» и «Это лучшая часть красоты, которую картина не может выразить».

 Почему, во-первых, красивое лицо, по мнению Бэкона, есть молчаливая похвала, и кому? Может быть, тому, чьё лицо красиво? Но таков объект нарциссирующего эгоцентрика, а не подлинного художника.
 Могут возразить: классический "нарцисс" любуется собой, он видит лишь в себе самом красоту, а не в другом человеке. Нет, эгоцентрик видит красоту не в себе самом, ибо человек воспринимает себя "изнутри", он видит красоту в неком идеальном объекте описательной реальности, который отождествляет с собой. Такой человек может легко спроецировать свой внутренний идеальный объект на внешние лица, находя их прекрасными, очаровательными, захватывающими.

 Явление подобного рода эстетики, половой перверсии весьма близкой, мы видим в романе О. Уайльда "Портрет Дориана Грея" у лорда Генри, который любуется Дорианом и льстит ему напропалую, и у художника Бэзила, который создал его портрет.
 Ф. Бэкон страдает от той же социальной болезни, что и Уайльд (гомосексуальность), но именно потому он в своём творчестве желает избежать таких ошибок. В его понимании красота лица - есть похвала художнику, который сумел увидеть внутреннюю, а не внешнюю (идеографическую) красоту такого объекта чувственно-эмоциональной жизни как лицо человека. И вот почему внешние красоты он сознательно отвергает.

 Почему, во-вторых, картина не может выразить ту "лучшую часть красоты" лица, которую вложил в неё художник?
 Потому что красота человеческого лица в художественной картине для истинного творца описательного мира, которому есть что рассказать людям - это внутренний, а не внешний объект для субъекта в теле-сознании человека (а внешний объект, то есть сама картина, для него лишь повод проявить своё восприятие красоты)

 Цитаты 2:

 2.1 "Пациентка упомянула Френсиса Бэкона: "Говорит, что ему нравится сооружать стекло над своими произведениями, потому при этом, когда люди смотрят на картину, то они видят не только её; они могли бы фактически видеть самих себя" (примечание: в бликах стекла)"

 2.2. "В своем «Введении к этой книге» Джон Ротенштейн пишет:
"...посмотреть на картину Бэкона - посмотреть в зеркало и увидеть там свои собственные страдания и наши страхи одиночества, неудачи, унижения, старости, смерти и безымянной угрожающей катастрофы."
 
 И далее:

 2.3. "Его откровенное предпочтение в том, что  "глазурированные" картины также связаны с его чувством зависимости от случайности. Предпочтение отдается тому факту, что стекло выделяет картины несколько по сравнению с окружающей средой (так же, как маргаритки и перила в его картине как бы "извлекают" предметы из их живописной среды), и это стекло защищает (примечание: от вторжения внешней реальности в картину), но в этом случае скорее проявляется его вера в то, что случайная игра отражений улучшит его картины.
 Таковы его "синие картинки". В частности, я слышал, как он наблюдал за собой, позволяя зрителю видеть свое лицо в стекле".

 3. Синтез. Психофизическая реальность семьи как целого
 Тема образа этнической семьи образа в целом (соединяющем поколения отображениями) как исторического дискурса в психофизической реальности (соединение в настоящем ретроспективной и перспективной рекурсий)

 То, о чем здесь рассказывают люди, есть уже примета зрелого творчества Ф. Бэкона:
 Убедившись, что его внутренние объекты красоты, выраженные в странных, чудовищно искаженных, словно "плывучих" формах, в игре нарочито непритязательных красок как бы видения "не от мира сего", не интересны и плохо воспринимаются массовой публикой, которая стала посещать его модные, широко разрекламированные выставки, он предпринимает едва-ли успешную попытку "помочь" зрителю, усилив эффект картины игрой лучей света на стекле, которым их закрывали чтобы в бликах света, когда стекло иногда становится зеркальным, зритель мог увидеть своё изображение, совмещенное с фигурами картины.
 Так он пытался искусственно воспроизвести "стадию зеркала" для массовых потребителей своего популярного творчества, для желающих приобщиться к работам прославленного маэстро.

 Цель же его при этом - не внешняя красота лица персонажа картины или зрителя, цель - заставить зрителя отрефлексировать от тех объектов, которые давали самому художнику возможность рефлексии.
 Это хорошо описано в словах: "посмотреть в "зеркало" картины и увидеть там свои собственные страдания и наши страхи одиночества, неудачи, унижения, старости, смерти и безымянной угрожающей катастрофы"

 Но была ли такая же цель у потребителей художественного творчества, которые заполняли его модные салоны? Заметим, что Ф. Бэкон предлагает своему зрителю совершить трудную работу над собой, творческий акт восприятия его творчества, который требует актов осознания (цикла апперцепций).
 Для этого зрителю необходимы достаточные запасы социальной энергии, при том главном, что необходимо творческому акту: он является эго-центробежным, а не эго-центростремительным. Он начинается-то внутри в я-идентификации субъекта в человеке, но направлен всегда к другому в попытке донести нечто очень важное и очень ценное другим от самой своей сути, поведать другим важнейшее из чувств творческого субъекта восприятия в теле-сознании человека:
 А это всегда есть любовь, которая у художника иногда проявляет причудливые, очень странные и непривычные формы, порой формы "от противного", как раз ввиду чрезвычайных сложностей для её внешнего проявления.

 3. Синтез. Психофизическая реальность семьи как целого
 Тема образа этнической семьи образа в целом (соединяющем поколения отображениями) как исторического дискурса в психофизической реальности (соединение в настоящем ретроспективной и перспективной рекурсий)

 Статья Д. Винникотта завершается многозначительно. Прежде всего он пишет следующее:

 "Психотерапия не делает умных и подходящих интерпретаций; по большому счету, это долгосрочное предоставление пациенту того, что приносит врачу сам пациент.
 Это сложная производная лица, которая отражает то, что на нём можно увидеть.

 Мне нравится думать о моей работе таким образом, и думать, что если я сделаю это достаточно хорошо, пациент найдет свое собственное "я", и сможет существовать и чувствовать себя реально.
 Чувство реальности, то есть чувства жизни больше, чем существующее..."

 Что желал врач-психотерапевт этим сказать? Иногда человек жалуется на незавершенность, нереализованность нецелостность и неценность своей жизни так: "Разве я живу? Я просто существую!"
 И это конечно значит, что его жизнь обеднена эмоциями и чувствами, что ему не хватает социальной энергии (а это ощущение отдачи от своей деятельности, которую может дать человеку общество) и как следствие: обеднена смыслом...

 Д. Винникотт о том, что его долг - помочь пациенту найти своё "я" и так обрести чувство реальности, рассказывая ему, что врач сумел увидеть в его лице, наблюдая её эмоционально-чувственную жизнь или же патологическую безжизненность.
 Лицо как часть организма-тела прямо отражает чувства, будучи совмещено с "небесными зонами" тела-сознания, и косвенно свидетельствует о деятельности эмоций "земных зон", на энергетике которых базируется энергетика чувств.
 Синхронизация динамики эмоций и чувств, свидетельство апперцептивных акций, есть свойство гармонии и в психофизической реальности, где эмоциональная жизнь совмещена с действием психосоматического архетипа физического организма-тела.
 А физическое тело человека есть составная часть подлинной реальности.

 Более того, ведь автор пишет:
 "Чувство реальности, то есть чувства жизни больше, чем существующее; в полной реальности человек находит способ существовать как сам по себе и относиться к объектам как к самому себе и иметь такую "самость", в которую можно отступить для расслабления"

 Существование в мыслях - значит в есть идентификациях, навязанных арехтипами коллективных тела-сознаний. И вот почему психотерапевт, апеллируя к заветной "самости", надеется освободить пациента от традиции коллективного тела-сознания обратным изображением "социального зеркала", которое вторгается в я-социальную идентификацию, давать человеку возможность как бы увидеть себя со стороны глазами других людей.
 В самом деле это очень часто оказывается полезным в эпизодах коллективного бытия, но в патологических случаях архетип начинает навязывать клиенту сети коллективного тела сознания на уровне "небесных зон" те  ценимости социальной культуры, которые уже не совместимы с ценностями его этнической культуры.
 И происходит это в тех случаях, когда социальной энергии в индивидуальном теле-сознании человека недостаточно для того чтобы совершить апперцепцию к чувстве сопричастности этнической диахрональой культуре, а значит, в человеке не действует его моральный цензор, который в обычном случае всегда сопоставляет коллективную нравственность с лучшими образцами его личной морали, и в случае необходимости отвергает то, что коллектив ему навязывает в качестве нормы.
 В противном случае я-отождествление человека находится в рабстве у вещей коллективного тела-сознания, превращаясь в его коллективную вещь. Это вызывает в центре комплексе личности тела-сознания человека, то есть в собственных ощущениях субъекта отчужденность, напряжение, и вот почему психотерапевт говорит о "самости" как возможности расслабиться.

 В классических традициях картезианства ("я мыслю, следовательно существую") отождествлять мысль человека с его существованием. Но насколько можно отождествить существование в мыслях с полнотой человеческой жизни?
 Позаимствованная в архетипе описательной реальности коллективного тела-сознания мысль - вещь (которая захватила своей идеей-формой я-идентификацию человека) заряжена энергией иных эмоций или чувств. Лишь производя в своем теле-сознании личную вещь, человек и заряжает её эмоциями или чувствами его собственного мрально-оценочного отношения к жизни и миру. Именно такая вещь есть его личное знание, основанное уже не только на коллективном, но его личном морально-когнитивном опыте, в его собственном пространстве понимания.

 Здесь мы выходим за узкие рамки картезианства и говорим: "Я чувствую, следовательно живу"

 Какова же именно в этом смысле: гармонизация эмоционально-чувственной жизни человека в его семье более чем просто в социуме, который состоит из отдельных индивидуальностей (семья как "семь "я"), но именно в коллективном теле-сознании семьи как образе целого, неразрывного динамического?
 Именно такой образ обладает возможностью отображения во всех членах семьи, причем именно эта "квантовая реальность" физической метрики пространства-времени с осным хроносом, исторически проявляющим действие контура материальной матрицы времени-пространства, дают возможность каждому члену семьи быть причастным к целому семьи, а быть причастным целому, значит быть доступным для всех частей ("всё для всех"), иметь возможность каждому человеку ощутить себя и целым и причастным вместе с тем к любому другому, кто также отождествляет себя с семьёй.
 Подобно этому, психофизическая реальность проявляется в материальной матрице тела-сознания полиэтнического государства как "семьи народов", где у людей в действии определенного рода культуры государство-образующего этноса (в России это культура православного-христианского монотеизма) возникает чувство сопричастности стране как Большой родине, хотя бы у людей, членов различных этносов полиэтнической страны, были свои "малые родины".

 Автору статьи, который во время практики для своих пациентов часто играл роль психофизического "зеркала", и нам важно, в какой мере уже не только отдельные члены семьи и прежде всего любящая мать, более или менее проявляющая по отношению к своим детям роль эмоционально-чувственного "зеркала", но как именно цельный образ семьи помогает моральной рефлексии человека, возвращая ему посылы эмоций, запросы на любовь, на признание, на поддержку и наконец, самоидентификацию.

 Статья завершается отличным аналитическим "аккордом", который мы цитируем полностью:

 "То, о чем я говорил в терминах роли матери при её (эмоциональной и чувственной) отдаче ребенку самой себя в любви к нему по-прежнему, имеет значение с точки зрения ребёнка и семьи.
 Естественно, по мере развития ребенка и процессы созревания становятся сложными, и идентификация множится, ребенок становится всё меньше и меньше зависимым от возвращения себя к связям с лицами матери и отца, а также от лиц других, которые находятся в родительских или родственных отношениях

 Тем не менее, когда семья не пострадала и собирается в течение определенного периода времени, каждый ребёнок в ней получает выгоду от возможности видеть себя в отношении отдельных членов или в отношении семьи в целом.

 Мы можем включить во всё это фактические "зеркала", которые существуют в доме, и возможности, которые ребенок получает для того, чтобы увидеть, как родители и другие члены семьи (примечание: то есть братья и сёстры) смотрят на себя (примечание: видя в отражениях)
 Однако следует понимать, что фактическое "зеркало" имеет значение в его образном смысле.
 Это может быть один из способов указать на вклад, который семья может сделать для роста личности и обогащение каждого из его отдельных членов"

 Его мысли поистине плодотворны, если мы подумаем о том, что этническая семья есть прежде всего соединение двух смежных поколений: родителей - это прошлое, и детей - это будущее, хотя фактически полноценные этнические семьи могут состоять из трёх и даже четырёх поколений, и в этом также их большой смысл для психофизической реальности, где сопоставляются линии родовых психосоматических архетипов с диахрональной культурой этноса, проявленной в семейной нравственности.
 Но если корень семьи есть соединение двух поколений, родителей и детей - прошлого и будущего, которые друг для друга служат эмоционально-чувственным "зеркалом" времени, стало быть, цельный образ семьи в её материальной матрице коллективного тела-сознания есть ни что иное как исторический дискурс, подобный историческому дискурсу этносов (семьи могут быть и полиэтническими), где цельный образ настоящего времени отображает в себе результаты двух противоположных рекурсий: ретроспективной и перспективной, что является необходимой предпосылкой для квантитативных и квалитативной эволюции.

 Семьи, образующие как прямые, так и перекрестные социально-гендерные связи между родителями и детьми, как хранители морально-нравственных традиций дихрональной культуры этноса, но и синхрональной культуры социума, в таком качестве есть поистине "семена", из которых каждый раз в актуальном поколении возрождается этнос - если он вообще возрождается в подлинной реальности.
 Актуальные семьи несут в себе как исторические достоинства (ценности), так и исторические недостатки (долги ценностей), и они же дают возможность подрастающему поколению пройти не беспроблемную стадию воспитания коллективных чувств в необходимой для формирования его морали атмосфере любви, взаимопонимания, взаимной поддержки, опыта коллективного труда, то есть совместных пространств понимания, где вещи знания о мире заряжаются энергией коллективных эмоций и чувств.
 
Трансперсональная психология как модель материальной матрицы тела-сознания человечества

 Начнем с хронологии научных событий становления трансперсональной психологии в полюсах техносферы.
 Такая метрика в крупных этапах должна быть похожа на метрику времени-пространства техногенеза в мировой техносфере, в ней явно заметны три фазы тройной диалектики времени, которые делят века на три части: тезис. антитезис и синтез (в начале синтеза, то есть в 1967-1969 гг. и возникла трансперсональная психология, но есть и существенные отличия.

 Трансперсональная психология начиналась как психология и социология мифов и религии, как психология бессознательного, сначала индивидуальная энергодель и топика а затем "коллективного бессознательного", была продолжена как этнопсихология и межкультурная антропология, пока она не достигла синтеза.

 Это в конечном итоге модель информационного поля архетипа триединой реальности (другое дело, что затем, ближе к концу века, отдельное её разветвление - интегративная теория К. Уилбера станет моделью причинного тела человека - тела Дао)
 И так как этот архетип есть по своим действиям первооснова формирования как архетипа физической матрицы так и архетипа матрицы материальной, трансперсональная психология развивалась, став психологией религии и внерелигиозных практик, двумя путями:

- индивидуальная модель материальной метрики физических тел, то есть в теории сознания полумистическая теория особых состояний необычного опыта отдельных людей
- история коллективных тел-сознаний, то есть этногенезов и культурогенезов, которые сопровождались филогенезом расовых особенностей физических тел. При рекапитуляции таких архетипов общественного сознания в подлинную реальность возникали и развивались социумы и этнический группы, этносы и основные этапы культурогенеза повторяет член этноса в своем личном развитии

 Метрика времени-пространства в науке об архетипах обоих матриц Земли, агрегате машин двуединой реальности, как параллельно управляемых полной машиной Дао, так и взаимно опосредствующих в квантитативные интервалы между событиями прямого квалитативного управления (модуляция и квантование), в перекодировках, должна создаваться прямым действием физической метрики пространства-времени материальной матрицы тела-сознания человечества, при перекодировке второго типа (рекапитуляции) отображаясь в научных теориях (и такие интервалы сопровождают квалитативную эволюцию науки)

 Мы гипостазируем подобную метрику времени-пространства и докажем соответствие гипотезы историческим событиям научных открытий.

 Модуляция хрональной волны открытий трансперсональной психологии в построении материальной метрики времени-пространства подлинной реальности: обратная перекодировка (рекапитуляция) по гетерогенному принципу квантования 2 в 3

 Начнем с постулирования метрики несущей волны хроноса, а затем определим метрику волны модулирующей.
 Очевидно, что несущая волна, будучи диалектикой пространства, состоит из двух периодов, каждый по длительности равный 50 годам, то есть условно делит ХХ века на две части с центром в 1950 году, являющиеся стыком двух культурных эпох: первая половина века принадлежит эпохе социально-сословной (эпохе прошлого века), вторая же половина - эпохе социально-технологической (эпохе первой половины следующего века)
 Модулирующая же волна есть диалектика времени, нам уже известная, каждый их трёх ее периодов длится по 33 года (первая фаза - 1934-1966, вторая фаза - 1934-1966, третья фаза 1967-1999)

 Чтобы получить результат модуляции, сперва произведем элементарную арифметическую операцию наложения волн. Мы получаем следующий промежуточный результат: первая 33-летняя фаза полностью вмещается в 50-летний период первой половины века, а третья фаза в 50-летний период второй половины века.
 Вторую же 33-летнюю фазу (1934-1966) центральная граница между эпохами делит на две равные 16-17-летние части.
 Это значит, при рассмотрении циклической последовательности трёх модулирующих фаз от рекапитулировавшего архетипа общественного тела-сознания, при обратной перекодировке в метрику времени-пространства подлинной реальности, мы принимаем, что двойная несущая волна квалитативного времени вмодулируется в каждую из трёх фаз, образуя базис шести элементарных периодов с длительностью 16-17 лет (тип гетерогенной модуляции 2 в 3)
 Так как интересуют пока лишь события до 1967 года (тезис и антитезис), отметим первые четыре периода, а потом заполним их описанием научных событий:

 I. Тезис (1900-1933)

   I.1 (1900-1916)
   I.2 (1917-1933)

 II. Антитезис (1934-1966)

   II.1 (1934-1950)
   II.2 (1951-1966)

  Теперь, при описании научных событий используем двойную метрику обозначений проявленных доминант:

 - модель материальной метрики подлинной реальности (моральная культура и познание человека гносеологическое) - ММ
 - модель физической метрики описательной реальности (нравственная культура и эпистемическое познание этносов)- ФМ

 Краткое описание периодов:

   I.1 (1900-1916)

   ФМ. Проявляется в "радикальном эмпиризме" У. Джеймса, создавшего свою версию психологии религии (1902, У. Джеймс "Многообразие религиозного опыта"
  Джеймс проводит исследование религиозного экстатического опыта отдельных людей в их познании, то есть религиозный опыт человека в геносеологическом плане.

  Кроме того, начало века, проходившее в США под большим впечатлением от С. Вивекананды, преподававшего для граждан свою облегченную социологизированную версию даршаны Веданты, уже характеризуется особым интересом общества к мистического типа востоковедению, активно развивается теософия
 
   ММ. В психологии религии Г.С. Холла проводится исследование религии хрстианства как социальной теории, необходимой для функционирования общества на различных стадиях его развития и формирования эпистемических знаний (1917, "Иисус Христос в свете психологии")

  ФМ. Происходит становление психоанализа З Фрейда (метрика и энергетика индивидуального бессознательного)
  ММ. В 1914 году К-Г. Юнг, бывший ученик Фрейда, выходит из круга психоаналитиков, а в 1916 году создаёт уже самостоятельную работу "Структура бессознательного", где впервые появляется концепция "коллективного бессознательного"

   I.2 (1917-1933)

  ФМ. Появляется искусственное психоактивное вещество мескалин и первые статьи о его действии
  ММ. Психология религии далее развивается как социологическое, межэтническое, кросс-культурное мифоведение и религиоведение по фоне развития этнографии, энтопсихологии, сравнительной антропологии (Р. Турнвальд, М. Мосс, Б. Малиновский, А. Радклиф-Браун, К. Поланьи, Л. Леви-Брюль, Ф. Боас, Р. Бенедикт, М. Мид), и эти науки  формировались под влиянием функционализма в социологии, в частности, функционального и теономического отношения и к социальным аспектам религий

 В этот период антропологии-практики, этнографы М. Мосс (обычай "потлач") и Б. Малиновский (обычай "кула") при изучении социальной-производственной жизни нативных племён обосновали базис понятия "реципрокной экономики" (теономический аспект экономического развития общества на раннем его этапе), а экономист-аграрник А. Чаянов в СССР обосновал принцип "справедливой экономики", присущей семейно-трудовому хозяйству.

 Это период активного развития научного и псевдонаучного востоковедения, острого интереса к                восточным верованиям, древним оккультным практикам, классическому буддизму и его различным этническим формам, эзотерическим верованиям Китая и даршанам Индии (Г. Циммер, Д. Галифакс, Д. Кришнамурти), шаманизму (К. Кастанеда) практике применения психторопных наркотизирующих веществ для введения человека в трансовое состояние

 В этот период происходит первая фаза становление аналитической психологии "коллективного бессознательного": теория архетипов К-Г. Юнга (также психология мифов и религиозных образов), возникает модель топики и энергетиики архетипов как составных частей коллективного тела-сознания человечества и отдельных групп          
  II.1 (1934-1950)

 ФМ. Возрастает интерес и активизируется научное изучение действия психотропных веществ, их действия, вызываемых ими особых состояний сознания, причем веществ как естественных (ввиду  этнографических и этнопсихологических, этносоциальных исследований предыдущего периода)так и синтезируемых в науке и обществе искусственно нарастает стремительно, охватывая целые страны и континенты (раздел 3.6.2.3.4.142, подраздел "Научное исследование действия психоактивных веществ и вызываемых ими "особых состояний сознания")

 Психофизическая реальность. Исследование экстатического опыта человека совершается в прагматической цивилизации США при усилениии в них противохристианского богоборчества, поэтому вполне естественно тяготение к мистического типа мировоззрениям.
 
 ММ. Продолжаются, но уже с меньшей активностью, крос-культурные, этнографические, этнопсихологические исследования (М. Мид и Г. Бейтсон, Б. Малиновский).
 Экономический антрополог К. Поланьи в этот период завершает теоретическое исследование натуральных экономик, включая в него понятие реципрокной экономики дара (базис этому - предыдущие полевые исследования Мосса и Малиновского)
 В мифологии и религиоведении появляются детальные исследования Д. Кэмпбелла архетипических образов в мифах и легендах различных народов
 
 Наиболее зрелый период автора аналитической психологии К-Г. Юнга, создавшего для своего времени неплохой атлас важнейших архетипических символов мировой культуры, сформулировавшего принципы энергетики "коллективного бессознательного"
 
  II.2 (1951-1966)

 ФМ. Достигает максимума научный интерес к психотропным веществам, ученые изучают их действие, применяют во врачебной практике, но ввиду катастрофического ущерба, который разрастающаяся наркомания приносит обществу, такие препараты постепенно попадают под запрет, в практике врачей применяются все реже, лишь иногда применяются в экспериментах
 Это период активности известного американского мистика Т. Лири, активно применявшего ЛСД

 ММ. В США возникают три школы персоналистической психологии человеческой личности: экзистенциальная Р. Мэя, я-психология, "недирективая" психотерапия К. Роджерса и гуманистическая психология А. Мэслоу
      
 Синтез. Трансперсональная (иначально: "трансгуманистическая") психология
   
 1967-1969  Трансперсональная психология провозглашена как развитие гуманистической психологии А. Мэслоу с учетом фактора внешней трансценденции, к ней присоединяется недавно прибывший в страну известный к тому времени чешский исследователь особых состояний сознания под действием ЛСД С. Гроф, и развивается как отдельная наука в ряду других психологических дисциплин (будущий её этап - трансперсональная антропология на основании холотропной практики, разработанной С. Грофом и его женой К. Гроф)

 Далее мы рассмотрим важнейшие периоды несколько подробнее.

Рассмотрим эти фазы одну за другой

  I.1 (1900-1916)

  1. Тезис ММ в ФМ: Индивидуалистическая психология религий в "радикальном эмпиризме" У. Джеймса и антитезис ФМ в ММ: психология религии Г.С. Холла

   Среди разнообразных школ психологии религии, которых в США начала ХХ века, в период острого кризиса христианских конфессий в технополюсе, появилось очень много, необходимо выделить два, уже известным нам типа с кардинально различными отношениями научного атеизма к христианству, и каждый их этих типов представлен классиком американской психологии:

 Тезис ММ в ФМ.Первая теоретическая фаза механизации сознания (1900-1905)

 - мистическая теория У. Джеймса в психологии, примененной по отношению к религиозному, но и внерелигиозному опыту.
 Когда атеистическая наука базируется на нематериалистической вере, в результате появляется мистика, оккультизм, разнообразные теории трансцендентной реальности "за пределами" рационального опыта человека. Такая модель в зрелой техноцивилизации не есть форма религиозного сознания, но свойственное светской культуре "приземление" понятия духовности.

 Напротив, в религиозной духовности, то есть теизме, который есть дисциплина ума человека веры, если она опирается и на общественные каноны религии и на индивидуальное богопознание, для людей веры свойственно нематериалистическое мировоззрение, которое ведет к здоровому богословию, свободному от мистики, но вместе с благоговейным отношения к Богу, чьи пути неисповедимы, от гордыни, непримиримости, от ложного решения проблем теодицеи.
 В противном случае человек знания станровится атеистом. Правда, от нематериалистической веры он избавляется не сразу. Такова мировая природа мистицизма в мировоззрении: сперва для людей веры, а затем и людей науки.

 Атеистическое познание, то есть дисциплина ума для человека знания, уже богоборческого ученого, но еще не принявшего при этом веру материализма, ведёт к мистическому мировоззрению, которое как бы компенсирует утрату таинственного начала познания, свойственного вере Богу.
 У такого ученого, а им и был Джеймс, объяснение опыта необычных экстатических состояний, свойственных и людям различных религий, но не только им, а и тем, кого позднее назовут "экстрасенсами", наличием некой таинственной (трансцендентной) реальности, которая иногда и далеко не для всех "просматривается" сквозь реальность наличного чувственного опыта (где чувственные впечаталения имманенты рациональному познанию)

 Таким образом, понятие "трансперсональный" по отношению именно к необычному, иррациональному опыту отдельного человека, к познанию гносеологическому, причем познанию, выходящему за пределы обыденной чувственности (что позднее назовут "эстрасенсорикой"), принадлежит именно Джеймсу, и относится к его работам 1902-1905 гг.
 Нам важно понять, что способность к такого рода особым состояниям сознания (ОСС) заложена уже в психике физического организма-тела, то есть исторической психосоматике, передающейся по "родовым линиям", поэтому опыты такого рода состояний уникальны, они, как правило, не свойственны группе (о редких исключениях, которые свойственны некоторым областям геопространства, речь пойдёт особо)

 Антитезис ФМ в ММ. Вторая теоретическая стадия механизации сознания (1917-1922)

- Психология Г. С. Холла в рамках его социальной "теории рекапитуляции" на стадии юношества и детства. Эта модель атеистического знания основана на строгой вере материализме, подобному знанию свойственной. Поэтому она исторична, лишена мистики и способна итожить опыт естествознания и общественной науки (то есть наук о телах физических и материальных)
 Это социология, этнология и культурология религий, выполнявших свои функции для этногенеза, построения стран и государства, примененная к вопросам психологии человека (которая есть как бы суженая социология, если рассматривать человека как "животное коллективное")
 В такой модели разнообразные верования и религии (конечно, автора прежде всего интересует христианство) представляется всего лишь удобными теориями, выполнявшими при формировании общества и государств эффективные функции объединения социумов под эгидой некого правителя, при этом интеграции "своих" (единоверцев) соответствует дифференциация религий, то есть отторжение "своей" религии от других, неприязненное отношение к "ложным религиям" и "ересям".

 Сравнение обоих концепций (психофизическая реальность)

 Что объединяло эти две существенно различные модели, так это неосознаваемая пока что учеными научная доминанта, в основе которой стремление ученых-атеистов найти желанную опору идее "самодостаточного" мира в концепции цельной реальности, которая якобы предшествует сложной делимости эмпирического мира человека
 В триединой реальности Дао-Земля таким свойством цельности обладает только информационное поля архетипа - посредник между единой реальностью Дао и двуединой реальности Земли.

 Эту гипотетическую реальность необходимо было рассмотреть с помощью веры двух типов: материалистической, в атеизме укорененной (то есть представлявшей реальность Земли неразрывной), так и поступил Холл, и нематерилистической, допускавшей бытие двух реальностей (так в начале века, еще переходном к прошлому веку, такую модель создал Джеймс)

 Вторая концепция Джеймса, которая в чувственной своей основе ближе теизму (хотя отрицает его с рациональной точки зрения) при формировании психологии религий оказалась более плодотворной (как некогда кантианство)
 Призвание У. Джеймса - нематериалистический атеизм в его философии и психологии. Он создал мистическую по сути модель квазиединой реального "чистого опыта", названную "кардинальный эмпиризм"  явный предшественник модели информационного поля).
 В таком "поле" даваемого человеку описательного опыта, согласно модели Джеймса, нет различий между "вещью" (в данном случае физическим предметом) и "мыслью" (материальный предметом в сознании), нет разницы между субъектом и объектом (так как любой объект носит следы субъектности, он и есть объект для конкретного субъекта)
 Естественно, что подобная модель должна была привести Джеймса, как некогда и Канта в конце XVII века, к понятию некоего трансцендентного целого, которое находится в основе эмпирически воспринимаемого мира людей.  Потому Джеймс подчеркивал: он отрицает феноменалистические отличия плотного предмета от сознания и считает сознание выдумкой досужих умов - но только сознание субстациональное.
 Но он признает сознание как некий фактор (то есть признаёт функционально) взаимоотношения между понятными ему объектами реальности "чистого опыта" (до-опытными: априорными, но данными для прохождения людям в их наличном чувственном опыте, так что они становятся апостериорными основами знания)

 Итак, модель подобной "трансцеденции", созданная для признания "нерелигиозной духовности", помогла Джеймсу рассматривать психологию религий как описание отдельных экстатических состояний у людей, причастных к "трансцендированию" то ли в ходе религиозных практик, то ли эзотерических, то ли иных, например, шаманских (под действием неких веществ с наркотизирующим свойством, вводящих в трансовое состояние)

 У модели "трансперсональной реальности" Джеймса есть нечто общее с социологией религии в психологических терминах по Г.С. Холлу:
 Мир человеческого опыта в обоих моделях есть результат действия некоторой программы, которую в будущем назовут архетипом. Такая программа себя в физической реальности реализует строго по определённым стадиями, например, от филогенеза народу к онтогенезу человека - представителю этого народа (у Холла этот процесс так и назван: "рекапитуляцией")

 Модели обоих классиков психологии религии, отличаются, таким образом, адресацией программы-архетипа: в мистической модели это таинственная реальность за пределами чувственного опыта человека, а социологическая модель оперирует вполне доступной чувственному опыту "исторической памятью".

 Итак, остановимся на том, что важнейшее достижение психологии по Холлу, лишенная всякой мистики, причем это именно общественная психология культуры, а всякая культура этноса начинается с его религии - позаимствованная в биологии модель "рекапитуляции" некой программы этноса, соответствующей филогенезу физических тел (у Юнга в его психологи "коллективного бессознательного" эта программа будет названа архетипом), то есть программа развития народа, которая "рекапитулирует" в личной жизни отдельного её представителя
 Эта программа воспитания человечества есть вполне определённый сюжет, подобный сюжету грехопадения: от завязки-тезиса через кризис нравственности тезисного мировоззрения в антитезисе аморальности и к возрождения нравственности в синтезе-кульминации.

 Таким образом, в материальной матрице коллективного тела-сознания человечества это и есть сюжеты борьбы сил добра и зла, воплощаемые представителями этносов в подлинной реальности, затем фиксированные в сюжетах эпистем архетипа общественного тела-сознания этноса, его образах и символах (заряженных эмоциями и чувствами позитивно-созидательными и негативно-разрушительными), а при рекапитуляции архетипов, способствующих циклическому обновлению нравственных сюжетов прошлого (где будущее определяет прошлое - это квалитативная эволюция морали человека или наоборот - это инволюция нравственности общества)

 Такие архетипические сюжеты (образы и символы, образующие сюжетные пары, где ценности добра противостоит антиценность зла), которые начинает пристально изучать К-Г. Юнг, соответствует нравственному и когнитивному "взрослению" как выживающего этноса в целом мировой истории, так и отдельного представителя этого этноса - человека в актуальном поколении народа, с прохождением всех предшествующих сюжетных стадий нравственного культурогенеза и эволюции познания.
 На уровне же физической матрицы организмов-тел таково нравственное содержание психосоматических архетипов в выживающих поколениях родового сознания.

 Развитие психологи индивидуального бессознательного у Фрейда и коллективного бессознательного у Юнга на самом начальном этапе формирования аналитической психологии "коллективного бессознательного"

 Классическим психоанализом З. Фрейда, возникшим в самом начале ХХ века, открывается новая веха в развитии психологии, а именно психология бессознательного в психике, противопоставленная проявлениям сознания, явно не определенного и отождествляемого с психикой (более поздние названия: психодинамическая, глубинная психологии)
 Таким, образом, в классическом психоанализе Фрейда и его ближайших учеников, так как они начинали как врачи с лечения массовых истерий у женщин, а это болезни технократического века, связанные также с проблемами психосоматических родовых архетипов по женской линии, первоначальным объектом анализа, которое и было названо собственно индивидуальным бессознательным, являлись нервные расстройства: неврозы и на их базисе психозы, являлось физическое организм-тело, но в психофизической реальности тесно связанное с "земными зонами" тела-сознания, поэтому результатом научной деятельности Фрейда, расширившего свой анализ до исследования полной деятельности сознания стала тройная топика психического содержания, которая в общих грубых чертах напоминала комплекс личности, составляенный с точки зрения ученого, использующего методы исследования нервных болезней организма-тела (более точный анали физической метрики пространства-времени тела-сознания дан, как известно, во второй половине ХХ века структурный психоанализ Ж. Лакана)

 Основные идеи классического психоанализа на заре его становления, кроме топики, сосредоточились также на "экономических" фактах психической деятельности (энерго-эмоциональных, точнее говоря, энерго-информационных проявлениях психики), то есть "энергии" либидо, и так автор модели назвал вид энергии "оранжевой" зоны, соответствующей задаче основных жизненных функций, включая размножение. Фрейд, в чем его упрекали не раз, таким образом сводил всю энергетику психики (а психикой, повторим, он называл все тело-сознание человека в целом) к половым эмоциям, а проблемы к сексуальным перверсиям (отметив лишь, что другие виды психической энергии человек может получать, трансформировав либидо, и этот процесс назвал сублимацией)

 Но это все те данные, которые Фрейд и его ученики получали на практике, в частности, исследовали при психоанализе тех больных женщин, которые потоком в годы кризиса этнических культур и социальных экономик, заполняли кабинеты психиатров. А практика есть базис для мировоззрения ученого-атеиста и материалиста, каковым и был доктор З. Фрейд. Разумеется, и он сам, и его ученики, и те из его учеников, которые создали собственные школы психологий, включая К.Г. Юнга (и были для Фрейда "предателями"), были сторонниками цефаллоцентризма, то есть личность человека в его "психических проявлениях" то есть в сознательном и бессознательном отождествляли с деятельностью мозга.

 Но К.Г. Юнг, в отличие от своего бывшего учителя, оставаясь атеистом, в разработке своего учения не смог оставаться на материалистических позициях (а материализм тех лет был ни чем иным как физикализмом), и в его взглядах немало мистического.
 Дело в том, что объектом изучения Юнга стала материальная матрица человека, группы и тела-сознания человечества, составными частями которой являются не плотные контуры физического тела, а фактически контуры времени-пространства, полевая энергия, а физическая метрика таких архетипов по своей форме номотетична и не вписывается в деятельность идеографического организма-тела (назвав разделы психики "сферами" Ж. Лакан, оказался ближе к пространственным формам такого контура, что соответствует также санскртискому термину "чакра", учитывающему. к тому же, движение таких "сфер", названных "колёсами")

 Роль индивидуального бессознательного, которую Фрейд ограничил эффектом "вытеснения", также соответствует его практическому опыту, ведь при психоанализе больных пациенток он сталкивался с тем, как больные сами создавали в своей психике участки негативной энергии, как бы отказываясь от негативных впечатлений (их "вытесняли"), но при этом негативная энергия оставалась в некоторой области бессознательного, накапливалась там и создавала там деструктивные очаги нервных, психических содержаний, которые и проявлялись позднее неврозами, психозами и очень часто во взаимодействии с психосоматикой, также и физических болезней.

 Само название новой отрасли психологии бессознательного: "психоанализ" отображало уже с самого начала ложную идею Фрейда, для которого как врача первые представления о психике человека ограничивались функциями физического организма-тела, где все процессы, как тогда считалось, "автоматизированы".
 Вот почему название "анализ" психики по Фрейду осталось без "синтеза" (модель "психосинтеза" Ассаджиоли, как известно, была вызвана преодолеть это противоречие)

 Действительно, Фрейд считал поначалу, что простого раскрытия психоаналитиком в психике пациента очагов деструктивных воспоминаний, дешифровка символов его бессознательного, достаточны для того, чтобы очаг негативной энергии вытесненного либидо разрядился, то есть организм самостоятельно справится с болезнью
 Но оказалось, что излечение возможно только если пациент сам окажется способен к особому катарсическому переживанию, то есть его личность совершит активный акт своего проявления, освободившись от мучительных ассоциаций с символами деструктивных энергий "бессознательного".
 Причины нельзя было найти, оставаясь в рамках классического психоанализа, которые не позволяли анализа такого отдельного феномена как человеческое тело-сознание (а оно оказалось связанным с сетями коллективного тела-сознания)

 Создавая новую модель психологии, с объектом, онтологически совершенно отличным от привычных объектов психоанализма, которому он был верен долгие годы, освобождаясь от влияние Фрейда, Юнг должен был преодолевать немалые трудности тех архетипов, которые за годы его психоаналитического научения сформировались у него самого, процесс овладения новым знанием науки был медленным, постепенным, причем образы и понятие психоанализа продолжали довлеть на ним многие годы.
 К-Г. Юнг лишь к концу своей научной карьеры, и то не полностью, сумел возвыситься над элементарным цефаллоцентризмом, но полностью так и не понял такой феномен как тело-сознание, тем более коллективное, а его представления о различных видах коллективного тела-сознания так и не были дифференцированы, и он упорно настаивал на отождествлении материальной матрицы коллективного тела-сознания, которую конечно, не мог понимать и даже себе представить, с "коллективным бессознательным".
 В этом автор новой психологии лишь расширил концепцию Фрейда, целиком предназначенную для весьма ограниченного анализа индивидуального тела-сознания одного человека.

 Потому Юнг вынужден будет постоянно сталкиваться в своей деятельности с множеством противоречий, которые неизбежно вытекали из совмещения дискретной структуры идеографических организмов-тел группы людей в какой-то области пространства-времени физической матрицы подлинной реальности, и перманентной среды коллективного тела-сознания описательной реальности, то есть контура времени-пространства, где физическая метрика пространств-времени номотетична в своей статике и динамике: подчинена законам контейнерного пространства времени с осным хроносом.

 Итак, К.-Г. Юнг уже в первое, описываемое нами 16-летие ХХ века, а именно, в 1912 году, покинул психоаналитическое сообщество, которое возглавлял его бывший учитель З. Фрейд, и начал создавать свою аналитическую психологию коллективного бессознательного.
 Хорошо известны две его работы этого периода, которые уже являются подготовительными для будущей модели архетипов "коллективного бессознательного":

 1912  г.(еще в коллективе психоаналитиков)- статья "Метаморфозы и символы либидо", где архетипы еще так не называются (название появится много позже), обозначены иначе ("персонификации либидо")
 В сущности, эта статья есть уже заметный отход от психоанализа. Как пишет первоисточник, в ней "либидо описывается как бессмертная часть человека, ассоциируемая с мифологическими фигурами богов.
 Перечислены персонификации либидо ("завоеватель", "герой", "демон", "материнское либидо"). Создан фундамент концепции архетипического путешествия героя, в том числе предусмотрена битва героя с драконом"

 Обратим внимание на то, что автор этой статьи уже использует архетипические фигуры, характерные для фантазийного мультиверса в эпистемах культуры различных этносов.
 Причем его интересуют не столько сами мифы и легенды, у разных народов, различных культур, специфичные, сколько межкультурные общие основы смысла в этих фигурах, которые для фантазии представителей различных этносов служат как бы априорной формой, так что в опыте коллективного опыта жизни групп и целых этносов такие формы-идеи мифа заполняется близким переживаемому опыту и рациональному мышлению людей апостериорным оценочным содержанием позитивно-созидательной или негативной-разрушительной энергии (позднее автор будет различать в архетипических фигурах образы и символы)

 Эта модель "персонификаций"-стереотипов конечно позаимствована у Платона, в его "мире эйдосов", но значительно обогащена слиянием безчувственных эйдосов с идеями оценочной энергии. Фактически здесь априорные рациональные идеи в вещах тела-сознания служат лишь формой, содержащей в себе я-идею, так что они способны овладевать одной из двух я-идентификаций субъекта в Комплексе личности тела-сознания, в результате чего форма вещи заряжается энергией эмоции или чувств двух видов: позитивной энергией добра или негативной энергией зла.

 Далее такие фигуры в модели автора начинают формироваться в сюжеты, причем двух антагонистичных фигур, олицетворяюших борьбу добра со злом. То есть это сюжеты с нравственным смыслом, повествующие либо о победе добра над злом, либо же, временной победе сил зла нал силами добра.
 Первый тип сюжета (победа добра над злом, "герой" побеждает "дракона") мы назовём квалитативно эволюционным в историческом дискурсе, второй же (победа сил зла над добром, "дракон" одолевает "героя") - инволюционным

 1916  г. (уже вне школы классического психоанализа) - статья "Структура бессознательного"
 Об этой, поистине революционной работе "Википедия" пишет так:
 а) Юнг "Прежде всего отказывается считать вытеснение главным механизмом формирования бессознательного.
 б)"Затем, помимо индивидуального (личного) бессознательного, Юнг вводит понятие коллективной психики (бессознательного)" 
 в) "Коллективная психика" состоит из коллективного разума и коллективной души.
 Наличием последней объясняется похожесть смысла в мифах различных народов"

 Добавим, что эта "похожесть смысла" в пантеических, натурфилософских и религиозного типа мистериях и мифах, религиозных сюжетах, эпосах, легендах, балладах, былинах, сказках, сказах, сказаниях, сагах, баснях, пословицах, поговорках и притчах различных народов мира, включая все виды этнического фольклора, основанные на них ритуалы, календарные праздники и печали коллективного нравственного опыта, на ритуалах построенные обычаи, и этническую светскую культуру зрелого общества, осовремениваемую искусством, есть:
 Морально-нравственная (данная человеку и обществу) логика борьбы добра и зла, порождающая два вида символов, которые подлежат рекапитуляции в подлинную реальность, определяя исторический процесс (этноса или государства) либо как момент квалитативной эволюцию либо как момент инволюции. Причем инволюция также бывает качественно двух различных типов: либо это "болезнь к жизни" (перспектива), либо "болезнь к смерти" (отсутствие перспективы, завершение исторической роли), о чём речь у нас ещё впереди.

 Эта упомянутая нами парадигма символов есть:
- символ добра, воплощенного в "герое" (обращение к перспективной рекурсии мира) 
- воплощенный в "драконе" символ зла и свойственной ему лжи, которая для общества и человека маскирует себя под маской добра (обращение к ретроспективной рекурсии мира, то есть в конечном итоге к эпизоду грехопадения, где проявил себя в искушении людей отойти от Бога, то есть от истины, первый исторический "дракон" - древний библейский змей)

 Нам важно это понять при сравнении истории универсума подлинной реальности с архетипами описательной реальности тела-сознания человечества, где описания универсума (исторический дискурс) сочетаются с фантазийным мультиверсом (причем вся описательная реальность вещей заряжена позитивно-созидательной или же негативно-разрушительной энергией эмоций и чувств при оценке добра и зла):
 Унивесум подлинной реальности, а значит, история человечества, создается Творцом либо прямой реализацией добра, либо же реализацией добра путем минимизации неизбежного зла.

 Итак, какие же важнейшие параметры материальной матрицы коллективного сознания вводит в своей "осевой" статье Юнг помимо уже известной нам концепции "коллективного бессознательного"?
 а) "Коллективное бессознательное" с его архетипами в модели Юнга прежде всего не есть продукт деятельности человека или общества по вытеснению негативных содержаний психики, он в основе своей уже заранее укоренен в "коллективном бессознательном", причем содержит фигуры как зла, так и добра, чтобы выполнять определённые воспитательные функции по отношению к отдельному человеку или обществу (этносу или производственному социуму этноса)

 Правда, архетипы (персонификации), согласно такой модели, обновляемы людьми в опыте их жизни, познании, основанном на оценочном эмоционально-чувственном отношении к добру и злу, и записываемые людьми архетипы также с воспитательной целью затем проявляются в жизни тех же людей, историях отдельных людей или групп, или же их потомков в историческом бытии этноса (таким образом, "теория вытеснения" Фрейда находит в модели Юнга частичное применение)

 Таким образом, Юнг, независимо от своего понимания, отмечает два коренных свойства архетипов:
- прежде всего, они созданы Творцом с пользой для людей и с воспитательной целью
- архетипы также отчасти являются результатом познавательной деятельности людей при оценке добра и зла, которые фиксируются в архетипах и затем проявляются в жизни людей как хрональные циклы, несущие определенные сюжеты зла и добра. Это предусмотрено Творцом с целью самовоспитания, нравственных уроков, которые должны извлекаться из ошибок - следствиях грехопадения, нецельности человеческого тела-сознания
 Ввиду этого, сюжеты борьбы добра и зла выстроены в парадигму, где возможны два иерархических состояния: "добро берет верх над злом" (эволюционный сюжет) и "зло одерживает временную победу над добром" (сюжет инволюционный)

 Нам важно отметить особенности мышления самого К-Г. Юнга, впервые научно конципировавшего идею коллективного тела-сознания (хотя и в соответствующей своему времени архаической форме "коллективного бессознательного") и его архетипов, способных к записи подлинной реальности в физической метрике и рекапитуляции в настоящее подлинной реальности прошлых сюжетов, в которых участвуют архетипические фигуры в динамике сюжетов борьбы добра и зла, от прошлого к будущего, от завязки к кульминации:
 К-Г. Юнг отступает от принципов веры материализма, оставаясь последовательным атеистом в рациональной науке, а значит, подвержен влиянию древних мистических архетипов мультиверса (и это в его творчестве весьма заметно)
 Отсюда существенное заблуждение автора первой развёрнутой теории описательной реальности - матрицы коллективного тела-сознания человечества:

  У Юнга его схемы архетипов построены на идее симметрии в борьбы сил добра и зла, равноценности результатов, что противоречит теической картине мира христианства, где Бог есть Любовь.
  Поэтому автор сознательно ставит в основу своей модели антагонизм различных свойств дуального сознания как необходимую диалектику развития.

  Диалектика развития нужна человечеству для преодоления неизбежных кризисов добра и зла, истины и лжи, но в основе творимого и управляемого Богом мира лежит то единство завершенности, которое есть у Бога и проявлено в цельном субъекте-человека (созданного по образу и подобию Творца, способного быть со-творцом)

 Поэтому суть онтологической диалектики не в том, что противоречия человеческого познания существуют, опираясь на базис ложного знания добра и зла (хотя в мире Земли они и неизбежны), а в том, что существующим противоречиям расколотого тела-сознания человека и общества Творцом посредством управления единой реальности Дао вменяется единство цельного образа добра, которым строится триединая реальность Дао-Земли (хотя мир человечества на Земле и отдан "князю тьмы", но власть его временна)
 Таким образом, изначально в логику структуры архетипов Творец, верный целям добра, заложил на антагонизм, но принцип единства, проявленный именно в теле-сознании человечества, контуре перманентного времени-пространства

 Мистика в противоречии нерелигиозного и нематериаолистического сознания, таким образом, Юнгу присуща, постоянно искажая его схемы, и вводя в них хаос.

 в) Модель "коллективного разума" и "коллективной души" во многом понимается Юнгом по аналогии с древними мистическими символами восточных религий, прежде всего индуизма
 Вне мистики такие концепции присущи нашей модели динамики пространства: "коллективная душа" есть цельное тело-сознания человечества, а "коллективный разум" модели Юнга (у греков: коллективный ум "нус") есть попытка описать действие свойственной телу-сознанию человечества мировой программы я-отождествлений, которую мы назвали, скомпоновав понятия и получив имя древнего римского "бога" хроноса, чьи два лица обращены в прошлое и будущее - Янус

 Итак, Юнг в своей модели диалектичных архетипов невольно затронул тему исторического дискурса описательной реальности, которая рекапитулирует свои символы добра и зла в историю подлинной реальности. Мы опишем трудности в понимании таких процессов, отметим динамику инволюционную и эволюционную, но прежде нам следует коснуться важной темы.
 Выше мы описали процесс обратной перекодировки при рекапитуляции архетипов описательной реальности в подлинную. Но для чтобы понять на каких принципах строится физическая метрика контейнерного пространства-времени с осным хроносом, возникавшая при прямом участии подлинной реальности, нам необходимо раскрыть тему прямой перекодировки (от подлинной реальности к описательной, от материальной метрики времени-пространства к физической метрике пространства-времени), которая осуществляется по принципу квантования метрики пространства-времени, и по гомогенной схеме

 Раскрываем принцип квантования физической метрики в материальной матрице тела-сознания при прямой перекодировке по формуле гомогенного квантования 2 в 2, в результате возникает модель физической метрики трёх-контейнерного пространства-времени с трёх-осным хроносом
 (ранее раздел 3.6.2.3.4.207, подраздел "Гипотеза четверичной матрицы, отображаемой в двойном информационном коде управления полной машины", раздел 3.6.2.3.4.220, подраздел "Двумерная метрика информационного кода полной машины")

 Известно, что пространственную топику коллективного бессознательного и совокупности индивидуальных бессознательных Юнг представлял как схему концентрических кругов (точнее говоря, это сферы), причем центральный круг есть коллективное бессознательное, на окраинах которого располагается дискретная совокупность индивидуальных бессознательных (отдельных людей). Фактически же, схема такого рода отображает не пространство, а пространство-время физической метрики материальной матрицы тела-сознания человечества - контура перманентного времени-пространства (хронального поля)
 Это удобная схема для того, чтобы представить, что коллективное бессознательное (точнее же говоря, коллективное тело-сознание человечества, в котором мы различаем два уровня: "земных" и "небесных" зон) можно рассматривать и как принадлежность отдельных групп людей с индивидуальными "бессознательными", так что коллективное бессознательное явно выглядит как перманентное поле (каковым и является контур времени-пространства-материльной матрицы), а не как дискретное физическое вещество.

 Итак, какие бы уровни сложных групп людей мы ни рассматривали (групп, состоящих из более мелких групп), материальную матрицу группы можно рассматривать как образ, целое, и такое целое сверхсуммативно по отношению к дискретной совокупности отдельных тел-сознаний (людей или групп)
 Подобных "целых" в группе, состоящей из множества уровней других групп может быть много, так как образ бОльшей группы передает себя по цепочке образу меньшей группы путем сквозной трансляции материи времени, и такой путь мы называем отображением (одного образа в другом)

 Не менее интересно и то, как Юнг относится к метрике времени-пространства в физической матрице подлинной реальности, рассуждая о жизни отдельного человека, идеалом которой является, по его мнению, индивидуация.
 Индивидуацию же создатель аналитической психологии отличает от индивидуальности, справедливо замечая, что индивидуум есть по сути лишь роль в "социальном спектакле".
 Не дифференцируя социальной ролей человека в производственных социумах, от ролей в общественных группах, носителях этнической культуры, не создав принципа тройного Комплекса личности в теле-сознании человека, которое он также не конципировал, Юнг точно, тем не менее, почувствовал, что жизнь человека как субъекта есть нечто независимое (лишь впадающее во временные зависимости) от групповых ролей. Поэму интуитивно он назвал Комплекс личности человека самостью (так фиксируя самостоятельность от групповых идентификаций, которые считает ложными), а личную историческую динамику самости индивидуацией.

 Жизнь человека как индивидуацию Юнг предлагал рассматривать как два периода: первый период есть адаптация во внешней реальности, второй период - во внутренней. Но такую же динамику имеет и зрелый этнос, у которого есть этап "детства", когда воспринимают образы внешнего мира в нативном натуралистическом мировоззрении, и "зрелость", когда в теле-сознании этноса возникают дисциплины ума от веры и знания: религия, культура, наука, исследующие смыслы мира.
 С точки зрения динамики пространства отметим, что в теле-сознании двойной метрике времени-пространства физической матрицы соответствует двойная физическая метрика пространства-времени: земных и небесных зон, земные зоны есть вещи первого рода - образы универсума, а небесные зоны есть вещи второго рода - вещи смысла, символы.
 
 Кроме того, делимость времени-пространства человеческой жизни на-два весьма напоминает в динамике пространства делимость века на две равные части, так что первое 50-летие есть вторая часть предыдущей культурной эпохи, а второй 50-летие - первая часть наступающей культурной эпохи.
 Таким образом, век как столетие есть метрика времени-пространства материальной метрики в физической матрице, для цивилизации века отмеряют этапы экономического развития как повышения производительных сил общества. Эпохи же - вехи культурного развития, этапы культурогенеза, отмеряют меры пространства-времени физической метрики в материальной матрице тела-сознания человечества.
 При совмещении обеих метрик архетипом триединой реальности, осуществляющим управление полной машины над агрегатом машин в обоих матрицах-реальностях Земли, возникает единая метрика веков и эпох (метрика эпох "сдвинута" в будущее на 50-лет, так что техноцивилизация заканчивается не в 2000, а в 2050 году)
 В такой метрике век как бы соединяет собой эпохи прошлого и будущего, находясь в перекрестье их как момент настоящего. Таким образом, в подлинной реальности универсума реализуется исторический дискурс

 Исторический дискурс есть и описание универсума в материальной матрице тела-сознания человечества.
 Таким образом, нам остается показать как формируется соответствующая веку тройственность исторического дискурса: будущее, настоящее, прошлое в физической матрице как тройной контейнер пространства-времени с трёхосным хроносом (структуре трёх осевых моментов)

 Начнём с построения двойного контейнера пространства-времени с двух-осным хроносом (настоящее и прошлое)
 Мы заметим, что возникает ранее нами уже предполагавшаяся схема двух "исторических слоёв", каждый из которых является двойным, то есть возникает четверица элементов по принципу 2 в 2 (в знаковой форме 2:2), так как двойственность контейнеров физической метрики пространства-времени квантуется на-два при вменении метрики времени-пространства подлинной реальности, то есть при прямой перекодировке (от материальной метрики времени-пространства подлинной реальности, а это в данном случае метрика двойная, к физической метрике пространства времени описательной реальности, и это также двойная метрика)

 Итак прямая кодировка осуществляет квантованием, которое мы называем гомогенным, и притом, в данном случае, когда формируется исторический дискурс (описание универсума) четно-четным
 Её результат: двойной метрике века в подлинной реальности (а век соединяет две эпохи) соответствует четверица двух "исторческих слоёв" (первый исторический слой характеризует настоящее время архетипа, а второй прошлое) в физической метрике пространства-времени описательной реальности материальной матрицы тела-сознания человечества.
 
 Гипотеза гомогенности квантования, её четности или нечетности

 Итак, мы знаем два вида перекодировок, которыми сопровождаются взаимные управления машин в интервалах между событиями прямого управления полной машины. Прямая перекодировка есть квантование при переходе мер актуального хроноса подлинной реальности, то есть мер времени-пространства в потенциальную форму хроноса- в меры пространства-времени физической метрики материальной матрицы (описательной реальности). Это запись архетипа.
 Гомогенность квантования состоит в том, что мера квантования (количество моментов времени-пространства) всегда равна мере квантуемого (количественная мера "исторических слоёв" архетипа физической метрики)
 Очевидно, что гомогенность квантования возможна либо четная (как в случае исторического архетипа 2 в 2), либо нечетная (например 3 в 3, в результате чего возможна фантазийная теория о девятимерном мире)
 Основная гипотеза состоит в том, что четная гомогенность присуща записи исторического дискурса, где настоящее в сюжете связывает прошлое с будущим, и таков сюжет выживания этноса в поколениях.
 Исторический же дискурс есть та часть описательной реальности тела-сознания человечества, которая является непосредственным описанием универсума.
 Вторая же - более сложная часть гипотезы состоит в том, что нечетная гомогенность присуща фантазийному мультиверсу (то есть фантазийному дискурсу)

 Выскажем пока что соображения в пользу основной гипотезы. Очевидно, что формирование "исторических слоёв" пространства-времени архетипа физической метрики материальной матрицы тела-сознания человечества должно сочетать равные количественные, номотетические меры (отсюда и гомогенность) физической информации о мерах физической матрицы и материальной информации о мерах физической метрики материальной матрицы.

 Почему это так? Потому что один "исторический слой" архетипа, описывающего смысловой этап истории человечества в её эволюционном генезисе, есть как раз сочетание двух элементов: вмещающего контура (символ физической матрицы) и вмещенного контейнера (образ физической метрики материальной матрицы)
 Такова "единица", монада физической метрики пространства-времени в контуре материальной матрицы времени-пространства.

 Далее нам уже легко предположить после того, как мы описали формирование двух "исторических слоёв" в результате гомогенного квантования 2 в 2 (2:2), что историческому архетипу описательной реальности присуща именно чётная гомогенность квантования, так как статическому потенциальному хроносу, закодированному в мерах пространства-времени, присуще сочетание двух "исторических слоёв": один из них отображает настоящее, а другой прошлое.
 Действительно, архетипический сюжет есть только то, что он уже есть. Никакого развития, то есть грядущего у него нет (пока не произошло изменение в самом архетипе) Правда, сам сюжет архетипа обязательно содержит тройственность времени: будущее-настоящее-прошлое, так как описывает событие подлинной реальности
 В результате у нас возникла модель двух-контейнерного пространства времени с двух-осным хроносом (настоящее-прошлое), которая явно неполна: в ней отсутствует "исторический слой" грядущего самого архетипа

 Трансформация двойной модели "исторических слоёв" в полноценную тройную модель исторического дискурса

 Легко заметить, что наша статическая модель не соответствует историческому дискурсу, который требует тройной модели времени. Кроме того, мы знаем, что архетип описательной реальности не статичен: он управляется, причем в событиях полной реальности управляем полной машиной единой реальности Дао, а в интервалах между такими событиями архетип обновляется согласно событиям подлинной реальности при прямой перекодировке, когда материальная машины времени-пространства подлинной реальности управляет над физической машиной описательной реальности.
 Очевидно, что должен быть и третий контейнер пространства-времени, обозначающий действие будущего для исторического архетипа. Действительно, таким является архетип триединой реальности (информационное поле), выступающий посредником во всех видах управления над физической машиной материальной матрицы, которая формирует физическую метрику пространства-времени.
 Таким образом, полноценной моделью исторического дискурса в описательной реальности становится трёх-контейнерное пространство-время с трёх-осным хроносом.

 Именно такой архетип (исторический дискурс есть описание универсума) и рекапритулирует в подлинную реальность универсума, и эти квантитативные процессы сопровождают два типа качественных событий: либо квалитативную эволюцию, либо инволюцию. Мы уже можем предположить, что квалитативную эволюцию человечества сопровождает при рекапитуляции транслирование "фигур архетипа", заряженных позитивной энергией эмоций и чувств, и это энергетика созидания (например, архетип "героя"), а инволюцию сопровождают, напротив "фигуры архетипа", заряженные негативной эмоционально-чувственной энергией разрушения (например, таков архетип "дракона")
 Теперь наша задача состоит в том, что показать особенности процесса перехода метрики осного хроноса дискурсивного архетипа описательной реальности в метрику времени-пространства подлинной реальности.

 Ранее мы уже замечали, что n-контейнерное пространство-время с n-осным хроносом в архетипе физической метрики включает в себя две узнаваемые структуры:

- времяподобная структура есть "горизонтальная", и это последовательность n "исторических слоёв", выстроенных так, как и свершается история подлинной реальности: от прошлого к будущему и последовательно: то есть следующий этап после окончания предыдущего: от n-1 к n

- пространствоподобная структура моментов эволюции - "вертикальная", названная нами "матрёшечным пространством", так как здесь каждый момент содержит в себе всю структуру предыдущих моментов и потому делим этой структурой на метрику исторических эпизодов (проявляемых при рекапитуляции архетипа)
 Согласно принципу обратной вложенности метрик (физическая матрица вмещает материальную, а физическая метрика материальной матрицы "вмещает" материальную метрику физической матрицы) вектор хроноса в "матрёшечном пространстве" обратный времяподобному: он направлен из будущего в прошлое
 Действительно, именно необходимое целенаправленной эволюции творения, запланированное будущее (грядущее триединой реальности) управляет над историческим дискурсом, который реализуется в подлинной реальности универсума, направляя его вектор хроноса от прошлого к грядущему.

 Но почему такой хронос контейнерного пространства-времени мы назвали "осным"?
 Потому что структура управления каждого контейнера пространства-времени над предыдущими и управляемости того же контейнера последующими построена на действии в каждом из контейнеров поворотного к качественному будущему "осевого" момента, за которым следует момент неосевой (реакция прошлого вследствие энтропии материальной информации времени)
 Таким образом, ритм каждого контейнера состоит из двух моментов: осевого и неосевого.
 Как это связано с действием исторического дискурса, где настоящее соединяет собой прошлое и будущее путем ретроспективных и перспективных рекурсий?
 Осевой момент есть качественный поворот истории к более "высокому" этапу эволюции, это момент управляемости будущего над настоящим (в "историческом слое" будущего энтропия материальной информации меньше чем в прошлом, такова логика эволюции), неосевой момент отдан управлению над "историческими слоями" прошлого
 Таким образом, нам легко предположить, что созидательная история (эволюционная динамика), которой сопровождается трансляция позитивных архетипических "фигур" архетипа при его рекапитуляции в подлинную реальность универсума, есть следствие перспективных рекурсий исторического дискурса описательной реальности (то есть осевых моментов), а разрушительная инволюционная динамика, которой сопровождается трансляция негативных архетипических "фигур" архетипа - следствие ретроспективных рекурсий (неосевых моментов)
 Поговорим об этом подробнее.

 Проявление архетипических символов борьбы добра и зла при рекапитуляции их в подлинной реальности как реализация двух динамик исторического дискурса: эволюционной (перспективной) или же инволюционной (ретроспективной)
 (ранее: раздел 3.6.2.3.4.122, подраздел "Исторический дискурс в архетипе описательной реальности, его рекапитуляция и триединый путь истины", раздел 3.6.2.3.4.223, подраздел "Нечёткое множество как исторический дискурс момента настоящего времени двух возможностей исторического дискурса: эволюционной (перспективной) или же инволюционной (ретроспективной)

 Рассмотрим гипотезу двух видов динамик от рекапитуляции в подлинную реальность исторического дискурса в архетипе описательной реальности: эволюционную (1) и инволюционную (2):

  1. Цикл эволюционной динамики "бытия к жизни" ("шаг назад, два шага вперёд")

 К.Эв(прямая перекод.)-Квалит. Эв. ММ- К. Эв (обратная перекод., рекапитуляция)-Инв.1 ("болезнь к жизни")
 
  2. Инволюционная динамика "бытия к смерти" ("шаг вперёд, два шага назад")

 К.Эв(обратная перекод., рекапитуляция)-Квалит. Эв. ФМ- К. Эв (прямая перекод.)-Инв.1 ("болезнь к смерти")

 Теперь объясним составляющих этих схем:

  1. Цикл эволюционной динамики "бытия к жизни" ("шаг назад, два шага вперёд")

 К.Эв(прямая перекод.)- Квалит. Эв. ММ - К. Эв (обратная перекод., рекапитуляция)-Инв.1 ("болезнь к жизни")

 Эволюционная динамика развития исторических групп представляет собой квалитативную эволюцию с негэнтропическим управлением над физической машиной материальной матрицы тела-сознания группы
 Заметим: противостоящими группами в истории являются социумы государственной власти и государство-образующие этносы, в которых осуществляется или же не осуществляется смена архетипов государственного управления.

 Событию квалитативной эволюции в теле-сознании группы предшествуют и за ним следуют интервалы, представляющие собой квантитативные процессы двух типов: двух перекодировок, двух взаимных управлений машин:

 - предшествующий интервал - квантитативный процесс
 Прямая перекодировка: от материальной метрики времени-пространства в физической матрице группы к физической метрике материальной матрицы тела-сознания группы, управление материальной машины над физической

 - последующий интервал - квантитативный процесс
 Обратная перекодировка (рекапитуляция перспективных образов архетипа, то есть бытия к будущему): от физической метрики материальной матрицы тела-сознания группы к материальной метрике времени-пространства в физической матрице группы, управление физической машины над материальной

 Результатом цикла становится инволюция первого типа ("болезнь к жизни", промежуточная между эволюционными циклами), которая представляет собой диалектический кризис, ведущий к разрешению конфликтов и продолжению бытия группы во времени (социума или этноса)
 Так как этого типа промежуточная инволюция служит переходом к новому эволюционному циклу, её наступление в подлинной реальности можно считать стратегией "шаг назад, два шага вперёд)

 Применительно ко взаимоотношению динамик социума государственной власти и государство-образующего этноса можно сказать, что эволюционная динамика переживающей кризис государственной власти и переживающего кризис государство-образующего этноса совпадают по фазе хрональных волн, отмеряющих фазы спада и подъема в выработке телом-сознанием групп эмоциональной энергии на уровне "земных зон" (тело-сознание социума государственной власти и его социальная культура) и энергии чувств на уровне "небесных зон" (тело-сознание этноса и его диахрональная культура)

 2. Инволюционная динамика "бытия к смерти" ("шаг вперёд, два шага назад")

 К.Эв(обратная перекод., рекапитуляция)-Квалит. Эв. ФМ- К. Эв (прямая перекод.)-Инв.1 ("болезнь к смерти")
 
 Эволюционная динамика развития исторических групп представляет собой квалитативную эволюцию с негэнтропическим управлением над материальной машиной физической матрицы тела-сознания группы
 
 Событию квалитативной эволюции в физической матрице группы предшествуют и за ним следуют интервалы, представляющие собой квантитативные процессы двух типов:

 - предшествующий интервал - квантитативный процесс
 Обратная перекодировка (рекапитуляция перспективных образов архетипа, то есть бытия к будущему): от физической метрики материальной матрицы тела-сознания группы к материальной метрике времени-пространства в физической матрице группы, управление физической машины над материальной

 - последующий интервал - квантитативный процесс
  Прямая перекодировка: от материальной метрики времени-пространства в физической матрице группы к физической метрике материальной матрицы тела-сознания группы, управление материальной машины над физической

 Результатом цикла становится окончательная инволюция второго типа ("болезнь к смерти")
 Так как разрушению группы предшествует квалитативная эволюция техногенеза, подобное развитие событий можно считать стратегией "шаг вперёд, два шага назад.

 Такой тип квалитативной эволюции - управление над материальной машиной физической матрицы не должен вводить нас в заблуждение:
 Это не процесс творения мира, но процесс человеческого технотворчества, который хотя и ведёт ведет к экономическому успеху, политическому и военному и даже компенсирует энтропию тела-сознания, а это означает в определенной мере успех также и в научном познании мира, в увеличении производительных сил общества, есть бытие группы к смерти, есть распад её материальной матрицы коллективного тела-сознания (что также весьма часто грозит смертью и отдельным членам группы)
  В этот период архетипы общественного тела-сознания транслируют ретроспективные образы прошлого с высокой мерой энтропии материальной информации, насыщенные негативной энергией разрушения, вещами, которые присущи мировоззрению богоборчества и человеконенавистничества.
  Квалитативная эволюция экономики в таких процессах не сопровождается соответствующей эволюцией коллективного тела-сознания.

  Инволюция группы второго типа - бытие к смерти по своему механизму та же, что инволюция техноцивилизации в целом: процесс экономики в физической матрице представляет собой "быстрый продукт", которому в теономике производства вещей коллективным телом-сознанием сответствует массовый продукт вещей, штампуемых идеологией.  Таким образом, в двуединой реальности инволюционирующей группы скорость обработки физической информации намного превышает скорость обработки материальной информации.
 Вещи первого рода такого периода окончательной инволюции, заряженные негативной энергией разрушения, которыми осуществляется объект-объектная коммуникация в сетях коллективного тела-сознания, есть вещи общества с такой социальной культурой, которую можно считать потребительской: она черпает вещи из архетипа общественного сознания, его ретроспективных слоёв, где хранится заряд эмоциональной энергии прошлого, и черпает только в течении короткого времени, пока не исчерпает запас, и тогда судьба такой группы - всеобщий дефицит социальной энергии, препятствующий в массовом порядке апперцептивным актам.
 Тогда жизнь группы беднеет чувствами, пониманием смысла происходящего в мире, люди живут в мире фантазий, который создали для него образы рекапитулирующего архетипа, а приостановка в коллективном теле-сознании производства главного продукт - мировоззрения, приводит его действие к неустранимому кризису.
 
 Для этносов инволюционные периоды бытия к смерти означают его пресечение с распадом материальной матрицы тела-сознания, причем наиболее ценные части такой матрицы входят в состав материальных матриц этносов-преемников, заседляющих тот же ареал обитания, и гибель этноса еще не означает полное вымирание расовой группы физических тел, которая выступала носителем этноса, но и сохранение этноса не всегда прослеживается по устойчивости расовых групп.
 По этой причине весьма затруднительно прослеживать историю этногенезов по генетическим следам, которые оставляет в ДНК мужских или женских родовых линий (то есть в физической матрице тел, в расовых групах) структура так называемых гаплогрупп, носители которых перемещались и расселялись в геопространстве, уплотняясь по этно-культурным и социально-производственным признакам, таким образом, завершая периоды расселений этногенезами (периодами исторического опыта нравственно устойчивого коллективного бытия при построении синтетическими государство-образующими этносами, в содружестве с этносами-спутниками, совместных государств)

 Например, мы знаем, что преемниками шумеров в Месопотамии стали акадско-вавилонская цивилизация, за ней следовала израиль-иудейская, монотеическая.

 Когда в подлинной реальности путем инволюции второго типа умирает этнос, исчерпав свою историческую роль, с ним не всегда умирает форма государство-образующего социума, тип его экономики и социальной культуры производства, иногда она передаётся новому этносу как вполне поределённая эпистема архетипов общественного тла-сознания
 Но и когда путем инволюции второго типа погибает государственный социум, исчерпав свои возможности и закончив очередной этап жизни этноса, жизнь этноса продолжается с новой формой государственного социума
 Мы знаем примеры тому в технократическом ХХ века, и соответствуюзие дидлайны: 1917 год - завершение Российской империи (200 лет), 1945 год - завершение "третьего райха" (12 лет), 1991 год - завершение СССР (74 года)
 Длительность цикла каждого социума управления, хотя и весьма условно, так как скорость исторических событий в эпохах неравномерна и увеличивается к концу техноцивилизации ("рапидактор"), показывает масштабность исторической роли того или другой социума государственной власти.
 
 Приведенный анализ кратко даёт нам понять роль архетипических образов и символов, заряженных эмоциональной и чувственной энергией, позитивно-созидательных (в перспективной рекурсии) и негативно-разрушительных в рекурсии ретроспективной.
 Характерный пример: К-Г. Юнг назвал транслируемую в "третьем райхе" его управленческому социуму мистический образ "архетипом Вотана" (мифо-фонологический анали этого имени см. раздел 3.6.2.3.4.131, подраздел "Обмен смыслообразующих согласных в именах "Водан" и "Вотан", раздел 3.6.2.3.4.132, подраздел "Разрушительная энергия архетипических образов, заряженных негативной энергией отношения к миру")

 I.2 (1917-1933)

 ФМ - модель физической метрики описательной реальности (нравственная культура и эпистемическое познание этносов)

  Рассмотрим два фундаментальных достижения этого периода: в рамках новой науки - экономической антропологии открытие реципрокной экономики, а также экономики сельской общины (I.2.1), и тезис в становлении аналитической философии - теории архетипов К.Г. Юнга: "путь заблуждений" (I.2.2)

 I.2.1 Модель реципрокной экономики Малиновского и Мосса (т.н. "экономики дара"), модель "моральной экономики" сельского хозяйства крестьянской общины в России А. Чаянова

 I.2.1.1 1922 г. Б. Малиновский "Аргонавты западной части Тихого океана" (изучение обычая "кула" аборигенов Тробрианских островов архипелага Массим, как объясняет автор, "описание некоторых форм межплеменных торгово-обменных отношений между туземцами Новой Гвинеи) 

 I.2.1.2 1925 г. - М. Мосс. "Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах": исследования жизни и обычаев аборигенов Океании, Австралии и северной Америки

 I.2.1.3 1925, СССР - на другом полюсе техносферы мы в этом году отметим публикацию книг экономиста-аграрника А. Чаянова: "Организация крестьянского хозяйства" и "Краткий курс кооперации", написанные также в жанре теономики (как "моральной экономики")

  I.2.1.1  О Б. Малиновском, исследователе этноса аборигентов на Тробрианских островах архипелага Массим, и его функциональной модели экономической социо-культурной антропологии

 Б. Малиновский, этот "гражданин мира" польского происхождения, прежде чем занялся этнографией, культурной и экономической антропологией, получил классическое образование в таких естественных науках как физика и математика. И это очень важно для его дальнейшего становления: Малиновскому присущ холодный и удивительно точный пагматический ум математика, склонность к строгой систематизации физика, физико-математическую способность вносить концептуальную ясность в самые сложные системы, рассматривая их как функциональное соотношение более простых систем. При этом он умел видеть сложность не только как простое сложение составных частей множества, чтобы получить целое, но целое рассмотреть как таковое, множество как сверсуммативность над совокупностью его элементов.

 А ведь это и есть свойство образа, которым оперирует управляющая реальность Дао, а на уровне реальностей Земли - материальная матрица времени-пространства тела-сознания этноса или социума.
 Для нас этой важно, так как модель социальной культуры производственных социумов, выполняющих свои функции в этносе, модель архаичной экономики по Малиновскому предшествует гуманистической психологии как та - трансперсональной.

 Конечно, такой подход гармоничного атеиста, чья наука подкреплена верой материализма, при расширении его модели в область исторической жизни этносов, в область диахрональной культуры, привела к существенным недостаткам и ограничениям модели, которая рассматривала социальную эволюцию, не отделяя её от генезиса культуры, лишь как продолжение биологической эволюции по Дарвину.
 Конечно подобная теория не могла, по причинам вполне понятным, видеть принципиальные различие уже в простроении систем ценностей и анртиценностей, в особенностях коллективного опыта, между этнической культурой и социальной, и не могла рассмотреть действие исторического дискурса в этногенезе, то есть рассматривать движущие силы культурогенеза, которыми не может быть что-либо иное, как целенаправленное, запланированное управление Творца над созданным миром (а потому: действие будущего на протекающую творческую эволюцию Земли)

 Но зато такая модель панэкономической антропологии хорошо выполнила свои функции по анализу социальной культуры производственного социума и выявлении реципрокной модели хозяйствования этносов на открытых пространствах (в особенности, океанических этносов на сравнительно небольших островах)
 Говоря иначе: модель сугубой функциональности панэкономической социальной культуры по Б. Малиновскому сама окзалась не более чем функциональной по отношению к культурогенезу, генезису эпистемического познания и развитию социологии своей культурной эпохи зрелого социально-сословного общества, которое стояло на пороге пероехода к эпохе социально-технологической, когда повсюду в техногенном мире социальная культура глобализма будет вытеснять диахрональные культуры этносов и вредить суверентитету национальных экономик, необходимому для выполнения ими роли в мировой конъюнктуре.

 Далее также весьма важно, что после окончания своего образования, которое он получил в точных науках, Б. Малиновский, прежде чем он окончательно посвятил себя трудному ремеслу изучения этнографии и антропологии далёких туземных племён, прошел период увлечения классическим психоанализом:
 По отношению к наблюдаемым племенам, при оценке факторов этнографических, антрологических и культурологических ему предстоит быть кроме всего прочего еще и психологом. Он станет также автором по исследованию психологии не просто быта, и не просто культуры и экономики, не просто адептом социального единства того и другого в этногенезе, но и концептуальным аналитиком обычаев, верований, мифов и религий различных этносов, понимая их причину, и становление по-своему рационально и прагматически согласно науке атеизма и вере материалиста как необходимость социального регулирования общества в настоящий момент.

 Вот что панэкономиста, конципирующего основные функции производственных социумов по отношению к обществу в целом, и главные институции социальной культуры, интересует прежде всего:
 Выживание общества (этноса) в современности. Его интересует прошлое социума, как следы эволюции, но именно в том, какое это прошлое имеет отношение к задачам настоящего.

 Естественно, что с позиций интересующего его предмета: социальной культуры Малиновский "поставил под сомнение универсальность "Эдипова комплекса". Подчеркнул, что "комплекс Эдипа" зависит от особенностей социальной организации и в разных сообществах действует по-разному".

 Действительно, болезни  комплексов как "Эдипа", так и "Электры", которые Фрейд и его ученики изучали в Европе периода вспышки острого техногенеза, свойственны именно подобному социуму, патологиям его семейной морали, они проявляются при разрыве нравственных традиций в "перекрёстных" социально-гендерных связях родителей и детей, когда ослабевают чувства родителей, атмосферы сотрудничества и любви в семье, прерывается единство коллективного трудового опыта эмоциональности и чувственности ("перекрёстными" в семье являются связи сознаний отца и дочерей, матери и сыновей)

 К 1914 году, когда он начал изучение жизни аборигенов Тробрианских островов Новой Гвинеи, исследования которой и принесли ему мировую славу, Малиновский был уже зрелым ученым трилцати лет, полностю сложившимся этнографом и культурным антропологом, что было тогда требованием времени, и коснулось мировой антрологии в целом.
 И научное мировоззрение и философия исследования, и методология, и концептуальный подход к социуму (он не отделялся в такой модели от этноса) как целости экономических и культурных факторов выживания при помощи удовлетворения потребностей, к этому времени у него сложилась полностью, тем более, у него уже был к этому моменту опыт в изучении аборигенов далеких племён (в 1910 году, будучи молодым 26-летним этнографом, он уже изучал жизнь австралийских племён)

 М. Малиновский в качестве своего этнографического, антропологического изучения, что для него значило: единство экономики и культуры, выживания диких племён (его интересовали истоки культуры зрелого общества) выбрал затеряные этносы океанических островов далеко не зря.
 Он не занимался кросс-культурными исследованиями, то есть сравнениями разных культр современности, его интересовал древний, как он полагал, не тронутый цивилизацией, как бы изолированный, архаичный этнос во всем его первобытном великолепии и многообразии факторов приспособления к природным, социальным и культурным условиям сред выживания.

 Антропологам-материалистам и атеистами того времени расцвета культурной этнографии и антропологии первой половины ХХ владело глубокое заблуждение, передавшееся атеистической антропологии "по наследству" и далее, к следующему веку:
 Они полагали, что могут познавать всю природу древних народов человечества, так сказать, начало современной им цивилизации, изучая современные им дикие племена, которые с остальным миром основательно еще не общались. Тогда считалось, что вот современное дикое племя должно проходить такие же начальные стадии биологического, социального и культурного развития (поэтапного "созревания"), что некогда те древние племена, из которых развилось нынешнее человечество. А значит, делали заключение, каковы современные туземцы с их "первобытным" образом жизни на лоне своего ареала обитания, производства, коммуникаций и также институций культуры, такими же были и наши предки на заре мирового антропогенеза ( хотя в те времена и в физической матрице ландшафтно-климатические и биологические условия ареала для выживающих распространяющихся в геопространстве этносов Земли были совершенно иными, не говоря уже о материальной матрице мирового тела-сознания, о чем речь идет ниже.)

 Это было заблуждение, заставляющее подозревать в "дикарях" существо на сравнительно низком уровне умственного и духовного развития чем современный человек цивилизованного общества, так как и социальная, и культурная среда его не является интеллектуальной, а мир, который дает ему средства к жизни, есть дикая природа, а не построенная самими же людьми цивилизация, которую человечество создавало по мере накопления опытных знаний о мире, то есть развития и науки и культуры, по мере генезиса вер и религий, по мере роста производительных сил общества.
 Дикари якобы маловато знают о мире, а потому наивно верят в таинственных духов природы, живут странными мифами, нелепыми обычаями, предрассудками и заблуждениями в страхе перед природой, а значит, его этнос еще стоит в начале того долгого пути, которым шли современные этносы.
 Подобным образом рассуждали этнографы и антропологи с материалистическим и атеистическим мировоззрением, сравнивающие современные культуры, "высокоразвитиые", с маржиналистской экономикой и "низкоразвитые"с экономикой первобытной, но также эгоической, синхронально (таковы кросс-культурные исследования)

 Но к иным выводам неожиданно привели исследования культуры отдельных племен глубинные (диахрональные, то есть выживающие из поколение в поколение оседлого народа, хотя при этом шла речь о социальной экономике) то есть в культурной антропологии. А у Малиновского это еще и социо-культурные изыскания, объединяющие экономику и культуру производственного социума, при которых настоящее этноса сравнивали не с настоящим других этносов, а с прошлым этого же племени. Так научились различать в истории ретроспективу (хотя полноты исторического дискурса, соединяющего в истории этноса его прошлое с будущим через настоящее, наука атеизма и вера материализма так и не достигли)

 Итак, заблуждение кросс-культурных исследователей-антропологов и этнографов постепенно развеивалось по мере развития сравнительной антропологии, изучающей вблизи дикие (нативные) племена, которые жили в мире и согласии с природой своего ареала, соизмеряя цикл своего преумножения с скоростью возобновления ареалом своих жизненных ресурсов.
 Подавляющее большинство нативных племен, открытых в XIX-XXI веках (за редкими исключениями, о которых нужно говорить особо), даже если они по каким-то причинам к моменту посещения их мира представителями высокоразвитых этносов, проходили своё расовое и этническое развитие изолированно от остального мира (а таковы аборигены некоторых небольших островов), демонстировали исследователям вполне современный им уровень сознания, аналитических и синтетических свойств ума, способности к абстрагированию, созданию знаково-символических систем языка, построенных по принципу рекурсии и аналогии, и познанию нового, что должно было, по идее, свидетельствовать о длительном пути эволюции тела-сознания этноса и его естественного языка в истории.
 Как говорили с изрядным удивлениям антропологи, изучавшие эти нативные, но уже каким-то образом развитые племена, такого дикаря можно обучить в школе, а потом и в университете, и он ничем не будет отличаться от человека современного общества. Так и происходило.

 Для некоторых ученых такое откровение означало потерю веры в эволюцию общественного сознания, но причина развитости тела-сознания нативных этносов ХХ века заключается в другом:
 Тело-сознание любого этноса, который можно изолировать в дискретном геопространстве, но нельзя изолировать в перманентной материальной матрице. Поэтому тело-сознание даже изолированного островного этноса есть клиент в сети мирового тела-сознания, проходящего генезис по мере эволюции Земли и на Земле. И вот почему, уровень способности к абстрагированию и все свойства ума, и все способности к восприятию образов и символов, и их знаковой подоплеки в языке и письменности, у аборгена небольшого удалённого от цивилизации острова не намного уступает современному человеку технологического общества, хотя они прежде не контактировали и не развивались вместе.
 Потенциально тело-сознание такого дикаря готово усвоить любые знания - стоит лишь изменить его бытие, и сознание актуализуется соответственно.

 Новый взгляд на социо-культурное развитие диких племён помог культурному антрологу и этнографу Малиновскому обнаружить в коммуницирующих между собой общинах Тробрианских островов архипелага Массим черты архаической реципрокной экономики, то есть экономики дара некоторой ценности с целью получения другой.
 Правда, это оказалось свойством не культуры этноса, но культуры выживающего производственного социума. Малиновский таким образом оказал науке своего времени большую услугу
 Но имело далекие последствия искажение истины то, что антропология Малиновского социальной, то есть синхрональной культуре приписала роль диахрональной культуры выживающего этноса, и все свойства этнического развития, вплоть до развития символических видов культуры, искусства, абстрактного знания и религиозного мышления (на уровне "небесных зон" тела-сознания человечества) приписала свойственному биологии и классическому психоанализу, который применил биологические модели по отношению к психике, принципу удовлетворения потребностей, не разделяя их онтологически, а лишь установив количественную градацию (качество же мыслилось в единстве с количественными мерами)
 Действительно, идею "пирамиды потребностей" высказали именно Малиновский и его коллеги-антропологи. А. Мэслоу в своей модели гуманистической психологии её лишь пререосмыслил.

 Но..сейчас нас интересует замечательное открытие реципрокности. Малиновский для решения своей задачи пришел к необходимости наблюдать дикий "первозданный" этнос исключительно "изнутри", лично участвуя в жизни племени и включаясь в его коллективный опыт, то есть в его коллективное бытие, определябющее коллективное сознание
 В этом он проявил счастливое свойство новатора в науке, не ограниченного догматом схем: сознательно погружая себя в среду тела-сознания набюдаемого социума, он включался, таким образом, в сеть коллективного тела-сознания аборигенов, давал овладеть своими мыслями потоку образов и символов от архетипов тела-сознания социумов, которым соответствовали его собственные образы и символы.

 Наблюдаемый им социум при коммуникацуии в сетях коллективного тела-сознания на уровне "земных" и "небесных" зон потоком своих вещей, заряженных эмоциями и чувствами, в ходе коллективного опыта, более или менее моделируемого исследователем как участником всех жизненных процессов и церемоний в социумах ихзучемого племени, направлял его научную мысль наблюдателя, разрушая заведомо припасенные шаблоны мышления, всегда готовые у человека с чужим опытом и соответственно иной понятийностью.
 Так этнограф-антрополог познавал изучаемое племя, потому что познавать - для человека означает: чувствовать объект познания.

 Очень важные принципы рационального мышления человека в отношении к эмоционально-чувственному характеру человеческого познания (не только рациоальному, ибо в вещи тела-сознания чисто рациональная только его форма-идея), которые Малиновский усвоил при изучении нативных энтосов далеких островов Новой Гвинеи таковы:
 Хотя к изучению жизни аборигенов он приходил со всей, профессионально необходимой суммой научных знаний этнографа и антрополога, с готовым философским мировоззрением, целью, методом и даже детально разработанной технологий исследования, где всё было расписано по категориям,  пунктам, по каждому предмету изучения и по цели усвоить культуру изучаемого племени в целом, причем на каждый из пуктов имелась своя методика, но при всём этом ученый отнюдь не старался приспособить под собственные научные догмы своё понимание реальных процессов жизни социума, в которые он включался сам физическим и умственным действием.
 Наоборот, он говорил, что изучаемая жизнь сама руководит его научной мыслью и продуцирует неожиданые и точные концепции его анализа.

 Метод включенного наблюдения

 При том, что он давал телу-сознанию племени управлять своими образно-символиеским внутренним миром при построении научной концпции, ученый самым счастливым образом не боялся того, что мысли аборигенов проникнут в его сознание и сумеют его исказят.
 Он сохранял контроль разума, контроль наблюдателя над участником, разработав, как впрочем и его коллеги, которые пришли к таким же мыслям, метод включенного наблюдения для того, кто наблюдает жизнь этноса как бы "изнутри" него самого.
 Действительно, как собщает учебник, Малиновский "несколько лет прожил среди туземцев, построил хижину в местной деревне и изнутри наблюдал их повседневную жизнь. Вместе с туземцами он ловил рыбу, охотился, выучив местный язык, активно общался, участвовал в праздниках, обрядах и церемониях. Он глубоко постиг местные обычаи, узнал верования, символы, установки, поведенческие реакции людей"

 Рассмотрим с точки зрения динамики пространства "метод включенного налюдения". Он не сложен и эффективен, но мы конечно должны понимать, что сама по себе эта схема действий не гарантирует ученому незавимость его выводов и не исключит чужеродного, искажающего мировоззрение ывмещательства архетипа чужого этноса в деятельность его тела-сознания. Только если цель, которую ставит перед собой ученый, необходима будущему мировой науки, её архетип извне поддерживает негэнтропию путем перспективной рекурсии квалитативных процессов в его теле-сознании.
 И это значит, что негэнтропия тела-сознания ученого в данный момент превышает энтропию материальной информации рекпитулирующих архетипов чужого этноса.

 Далее мы перечисляем четыре принципа включенного наблюдения, реализуемые один за другим, в скобках указывая их толкование. Согласно этой методике, исследователь при изучернии своего живого объекта - группы проходит циклы, состоящие из таких стадий:

 - полный участник (практик как часть физической матрицы пространства-времени исследуемой группы)
 - участник как наблюдатель (теоретизирующий практик, часть материальной метрики времени-пространства научного социума)
 - наблюдатель как участник (практикующий теоретик, часть физической метрики пространства-времени материальной матрицы тела-сознания исследуемой группы)
 - полный наблюдатель (теоретик как часть материальной матрицы времени-пространства тела-сознания научного социума)

 Рассмотрим далее, как подобный метод включенности, наблюдения и контроля помог ученому в аскрытии эффектиа реципрокности, и какие выводы, точные и ощибочные он сумал сделать из своей концепции "кула-ринга" у обитателей Тробрианских островов архипелага Массим Папуа-Новой Гвинеи.

 Модель реципрокной экономики "кула-ринг" ("кольцевая" реципрокность, обнаруженная у племен Новой Гвинеи) по Б. Малиновскому

 Анализ К. Поланьи, который в 1944 году подытожит знания о рецпрокности, коснётся такого глубинного уровня историчесой культуры циклически-линейно эволюционирующего человечества как слой родо-племенного общества, где основой экономической модели производственного социума еще служила этническая семья с её родовой ячейкой, где сочетался ряд поколений (а возглавлял её старейшина рода)

 В русле христианских представлений о политеческом грехопадении людей в Эдеме

 Это было время краткого "эдема" политеического общества, которое первоначально жило в гармонии мира представлений о природе с самой природой геопространства. Вспомим, что в Библии Эдем отождествлялся с политеическим Шумером в Месопотамии, где возникло само понятие "эден" как вполне экономические и теономическое, что мы уже подверли анализу.
 Такое общество-социум с идеалом родовой семьи, которая в племени (родо-племенном теле-сознании), соединявшем различные родовые тела-сознания, стал имущественно релеватным социумом по форме, и ячейкой тела-сознания этноса по содержанию чувств родственности и коллективного опыта, рождало изобилие. Причем не только благ для физического тела, но поначалу и в производстве вещей тела-сознания: возникал нравственный расцвет ценностей теономики, происходило становление полезных обрядов и обычаев, развивался фольклор, различные видов искусства (а в Шумере, где ценностью стало познание, возник еще и гибкий абстрагирующий язык, науки и письменность)
 
 Как общество-социум превращается в социум-общество (что и произошло в "кула-ринге")

 Но потом за превышением веры веществ в нативные племена пришло закономерное превышение меры вещей - зло, и настала пора социум-общества (этого молдально-нравственного "перевёртыша")

 При этом родовые общины (начиная с семьи, где проявлялись противоречия между имущественно-социальной осной брака, и любовно-родственными отношениями в содержании семьи как ячейки этноса) начали социально расщепляться на многоуровневые имущественно-элитарные страты племени со своей структурой престижного потребления.
 
 Это происходило в магико-политеическом, политеическом обществе этноса под дейсвтием "быстрого продукта" экономики и теономики тела-сознания социумов, выполнявших различные и вполне необходимые функции по отношению к этносу (например, вождь и его окружение, шаманы или жрецы, рядовые труженики)
 При этом в теономике тела-сознания социумов возникал раскол между экономическими ценностями и теономическими - регулятивными: теономические ценности представления о добре, пользе, целесообразности, ставшие императивами (а вместе с этим - антиценности: представления о зле, о вреде, подлежащем запрету) сливались с экономическими в структуру прагматических представлений о якобы равной мере добра и зла, что значило: истины и лжи.
 Так в отношения отдельных социумов этноса на сакральном уровне проникли: понятия собственности вместо общественного владения ценностью, ложь, манипуляции при неравном обмене в целью получения выгоды - то, зло, которое разрушает и любовь в любовь ячейке, и социальную культуру и равномерность в производстве благ социумом и распределении благ обществом этноса (и распределение благ социум присваивает себе)

 И вот, по мере проявления зла: превышения меры веще в теле-сознании нативного политеического этноса, то есть политеическое общество-социум племени, где общественные ценности культуры нравственного распределения дродовой ячейки первоначально доминируют на прагматической экономикой племени, это общество-социум со своими функциональными социумами меняет иерархию в парадигме подчинения: этническая культура попадает под влияние прагматики социальных культур: ценности управляющего сознания племени в ценностной парадигме становится выше ценностей рода, и возникает кризисное социум-общество, захватившее сферу потребления и ускорившее её своим "быстрым продуктом".

 Слово "кула" - на языке туземцев Новой Гвинеи означает: "дар". Название "ринг" (кольцо) добавлено автором исследования, который понял, что обычаем "кула" по омену сакральными предметами двух видов динамически охвачены все острова архиплага, расположенные как в форме замкнутого кольцы, где эти ценности перемещаются, переходя от одной родо-племенной общине острова к общине другого острова.

 Так теономические ценности, вполощаемые священными предметами, в социуме-обществе (то есть обществе в период острого кризиса социальных отношений), первоначально бескорыстно даримые, а потом по мере возможности другими отдариваемые (в "кула-ринге" это сакральные предметы двух видов, которые в разных направлениях циркулируют по кольцу обычая "кулы" и взаимно обмениваются), перестали играть важную ограничительную и регулятивную функцию при обмене в обществе продуктов экономики, а значит, и равномерного соотношения в распределении экономических ценностей, дар сакральных ценностей превратился в принудительный обмен.
 Такой обмен стал корыстным и превратился архетип престижа дачи в долг - позора неотдачи долга, отные довлеющий над участниками корыстного перераспределения теономических ценностей. Соответственно в "кула-ринге" возрастал заряд разрушительной негативной энергии вещей-антиценностей тех членов социума, которые в гонке престижа оказывались в неотдаваемых долгах социальной энергии, а это были, как правило, производители экономических ценностей, участники физического труда, нелегким трудом добывавшие у природы её сокровища

 А это и есть реципрокность (взаимность, ответность), как её ложно понимал Малиновский, оценивший ретроспективу такого социума-общества, необходимую для баланса культуры соцуима и его экономики в настоящем , но не его перспективу, так как кросс-культурные исторические сравнения ввиду специфики его профессиональной задачи ему были чужды:
 Б. Малиновский понимал корыстную реципрокность "кула-ринга" (где в теономические ценности явно проникло из экономиченских ценностей понятия собственности) как рациональную необходимость выживания общества, то есть общественную норму, хоть и странную для нравственности наблюдателя. Таким образом, он не мог принимать то состояние "кула-ринга", которое он застал в период своего исследования, как есть:
  Это кризис этнической культуры в социуме-обществе, то есть обществе, построенном по прагматическим маржинальным идеалам распределения, созревших в элитарной "лестнице социума", распределявшей блага согласно мер престижа людей на её "ступенях" (а каждому уровню престижа соответствовало и присущее ему потребление, растущее по мере повышения уровня людей на её "ступенях")

 И это вполне закономерно как раз такой период кризиса этнического тела-сознания, а затем и кризиса экономики (хотя бы её экономический, массовый продукт не снижался, даже рос в квантитативном процессе экономики в физической матрицы, но не в производстве вещей - теономических ценностей в теле-сознании члена этноса)
 Тогда в сети коллективного тела-сознания социума-общества количество потребителей стремительно росло, а количество производителей вещей тела-сознания падало, сокращалась мера сознательного труд в отношении к мере физической работы на своей земле, что искажало аграрную культуру в её гармоническом целом с кормящим этно-ландшафтом - саму основу изобилия оседлых племён.

 Таков фактор грехопадения незрелого знания о добре и зле, то есть социальном неравенстве на явно созданной и активно функционировавшей "лестнице престижа", обусловивший кризисный характер человеческого познания мира, основанный на рационально-чувственных противоречиях в знании о добре и зле, неравномерности ресурсов этно-ландшафтного архетипа геопространства у различных производственных социумов, и неравномерности их функций в общественном теле-сознании этноса (а в основе, это неравномерность физической и материальной информации в двойном коде управления над агрегатом машин в обеих матрицах этноса: физической и материальной)

 Рассмотрим же "кула-ринг" сколь возможно кратко, чтобы далеко не уходить от предмета анализа, но и с необходимой подробностью в отмеченных важных деталях: соотношении ценностей экономики и теономики, социальной и этнической культур в родо-племенном социуме-обществе.
 Сначала применим метод цитирования первоисточника:

 1. "Кольцо Кула (кула-ринг) — система взаимного церемониального обмена сакральных предметов, встречающаяся в провинции Милн-Бей в Папуа — Новой Гвинее.
 Этот обычай, внешним выражением котрого служили определенные ритуалы (этническая институция) объединяет 18 островных поселений, расположенных на архипелаге Массим (включая острова Тробриан, на одном из которых "кула-ринг" изучал Малиновский).
 Члены общин, участвующих в "кула-ринге", время от времени путешествовали между островами на длительные расстояния на своих каноэ с целью обмена двух видов ритуальных предметов:
- в северном направлении (по часовой стрелке) происходит перемещение красного ожерелья, носящего название "веигун" или "сулава";
- в южном направлении (то есть против часовой стрелки) происходит перемещение браслета из белых раковин, или "мвали"

 Б. Малиновский указывает на различие между этой уникальной торговой сетью и экономическим обменом (прим. обменом экономическими ценностями, который тоже имел место, сопровождая сакральный обмен как более важный).
 "Кула-ринг" служил скорее для укрепления социальных и культурных, а не только экономических связей между жителями островов.

 Сама по себе институция не имеет прямого экономического смысла. Однако из неё вытекает множество последствий. Аборигены кооперируются в группы и строят лодки, а отправившись в плавание, вступают в состязание между собой. В пути молодое поколение открывает для себя мифологический космос, посещая места, где происходили мифологические события, убеждаются в их истинности. Наконец, во время таких путешествий тробрианцы вступают в контакт с жителями даже самых далеких островов и параллельно церемониальным обменам ведут обычный натуральный обмен"
 
 Во время перемещения один предмет обменивается на другой (то есть ожерелье обменивается на браслет и наоборот). Процесс участия в "кула-ринге" варьируется в зависимости от региона.
 Так, например, на островах Тробриан в обмене могут участвовать только вожди, в то время как на острове Добу — все представители общины."

 Все сакральные предметы, циркулирующие по кругу Кула, не подлежат личному использованию (исключение получает собственность "китоум" - об этом ниже). Они лишь обмениваются с целью повышения социального статуса и престижа. Сам же процесс обмена, благодаря которому устанавливаются партнёрские отношения (в идеале, на всю жизнь) между сторонами обмена, осуществляется в строгом соответствии с различными традициями и обычаями.
 Процесс передачи предмета является отражением величия дарителя. Поддержание партнёрских отношений включает в себя соблюдение взаимных обязательств, таких как гостеприимство, защиту и взаимопомощь. Согласно представлениям жителей острова Вудларк, отношения Кула должны быть похожи на брак. Также правило круга Кула гласит: «Однажды в Кула — навсегда в Кула».

Сакральные предметы, участвующие в обмене "кула-ринга", как правило, не находятся длительное время в руках одного и того же человека или группы: через определённый промежуток времени предмет подлежит обязательной передаче другим партнёрам. При этом даже короткое владением этими вещами приносит престиж и статус"

 Комментарий

 Следует заметить, что бескорыстная теономическая ценность этноса постепенно уходит из оценки "сакральных предметов "кула-ринга", чему свидетелем как раз и стал Б. Малиновский.
 Правда, важно учесть, что это на отдельны островах, у отдельных общин происходит неравномерно, так как в процессе задейстовована вся двуединая реальность, то есть следует прежде всего учитывать неравенство исходного этно-ландшафтного архетипа у отдельных общин, то есть неравенства природных ресурсов для обычной экономики, если сравнивать условия развития экономики и скорость разложения родовых ячеек этноса в различных социумах, в начале политеического "эдема", его "золотого периода", когда в племенах еще главенствуют ценность родового сознания.

 Итак, особенности кормящего этно-ландшафтного архетипа геопространства, различный и неравномерный в дискретной матрице этноса, рассредоточившего свои общества-социумы по островам архипелага, определяет различную скорость образования у родо-племенных общин тех излишков производства более или менее натурального продукта, содержащего в себе как эквивалент физического труда, так и труда в теле-сознании прежде чем он станет товаром натурального обмена между общинами архипелага.
 А ведь именно подлежащие обмену излишки, еще до того как выгодный обмен управляющие обществом стали практиковать и в ущерб беднейшим членам своего племени, и способствует превращению продукта в товар.

 Натуральный обмен, при котором неслучайно, а регулятивно возник обучай реципрокности у первобытных племён - это уже обмен товарами, хотя и без денежной стадии, характерной для того товарно-денежного рынка, который возникает в обществе на стадии появление государственных систем и государственных денег.
 Правда, у первобытных общин Евразии под влиянием динамики геопространства, сталкивающей в борьбе различные этнические платформы это происходило не так, как на островах, где реципрокность в ХХ веке у аборигенов одного этноса, рассредоточившего свои социумы, да еще и с современным типом тела-сознания наблюдали Б. Малиновский и М. Мосс - открыватели для своего времени принципов архаической экономики.
 Но этой темы мы коснемся в анализе оседлого славянского этноса позднее.

 Итак, рассмотрим, в чем экономический (оборот экономических ценностей) и в чем теономический (оборот ценностей теономических), то есть социо-культурный смысл обычая "кула-ринг" в кольце островов архипелаг Массим, где островные племена - а это племена одного этноса, которых проживание на островах с различными условиями этно-ландшафтного архетипа поставило в неравные экономические, хотя поначалу равные теономические условия (затем эта ситуация равновесия структуры производства с его социальной культурой и потребления с культурой этнической нарушится, став порочной культурой потребления в производственном социуме)

 В смысле нашей модели динамики пространства этнос есть триединая реальность, и также его производственные социумы, каждый из которых выполняет по отношению к этносу как целому свои функции, и также тела отдельных людей в производственном социуме, выполняющие свои профессиональные функции в соответствии со спецификой способностей и возможностей (а они определяются родовыми телесными архетипами соматической психики, передаваемыми от поколения к поколению, от родителей к детям)

 Триединая реальность этноса и его дискретных функциональных социумов, дискретного социума и функций участника

 Итак, архипелаг Массим и его отдельные острова, и живущие на островах люди, объединяемый в семьи, каждая из которых осуществляет свой персональную экономику (на островах это как добыча природных ресурсов так плоды садо- и огородничества, то есть речь явно идет уже о зрелом сознании периода постпалеолитического) - есть дискретная физическая матрица подлинной реальности, единая с матрицей геопространства рельефно-климатической и биологической (и условия для натуральной экономики на островах неравны)

 Но и люди, и семьи, ставшие родовыми ячейками, а по имущественной форме - частями всего племени с его обычаями, и отдельные социумы островов- племена с родо-племенной структурой тела-сознания есть сети коллективного тела-сознания, то есть материальной матрицы описательной реальности (на обоих уровнях этнической культуры- как небесных, так и земных зон), взаимо-управляемые, причем как целые коллективные тела-сознания управляемы, как мы знаем, путём отображения от целого образа.
 Именно так в контейнерном пространстве-времени физической метрики материальной матрицы коллективного тела-сознания действует осный хронос: в логике "матрёшечного" пространства, где последующий момент вмещен временем-пространством предыдущих моментов, и в своей осевой момент управляем предшествующим контейнером, который как раз находится в стадии управляющего неосевого момента.

 Распределение материальных метрик индивидуальных тел-сознания отдельных людей в производственном социуме, где они заняты трудом (правда, это далеко не всегда коллективный опыт, как складывалось в оседлых общинах Евразии, где стали выращивать зерновые, на островах каждая семья есть для себя "фермер", и только отдельные формы производства натурального продукта - к примеру, рыбная ловля, стимулирует коллективный труд), наконец распределение коллективных тел-сознаний отдельных островных социумов для тела-сознания всего этноса есть именно физическая метрика материальной матрицы тела-сознания этноса, где исторический процесс формирования всей этой структуры отображается в "матрёшечной структуре" моментов управления, сочетаемых с моментами управляемости.

 Так устроено родовое сознание в физических телах людей, а людям присущие личные имена и своя личная история, соответственно строится структура контейнеров в коллективных телах-сознания, которые также имеют своё имя в исторической "памяти" и присущую имени свою историю.
 Заметим, что также и сакральные предметы двух типов в "кула-ринге" (овеществленные теономические ценности) по мере того, как некоторые из них в постоянных обменах становятся достоянием истории всего этноса в целом, что объединяет отдельные истории общин архипелага, обретают свои личные имена, которые дают возможность людям вспомнить славную историю этих предметов: кто добыл раковины для знаменитого ожерелья, создал известный всем в архипелаге браслет, кто пустил в оборот "сулава-мвали", кто ими владел к своей чести.
 Имя сакрального предмета для всех членов этноса (а не только отдельных социумов) есть история его счастливых, престижных обладателей: отдельных общин, отдельных семей, и в конечном итоге отдельных индивидов (то есть процесс для человека, его потребностей в социальной энергии эго-центростремительный.)
 Подобное явление заметно и в европейской истории, где знаменитые драгоценные камни обретали обственные имена, хранившие историю их обладаний - а это была история как масштабных величий, ведь большие драгоценные камни украшали и драгоценные предметы, в том числе троны и короны властителей, так и крупных преступлений.

 Итак, этническая культура одного этноса в "кула-ринге" так управляет над культурами производственных социумов отдельных островов, производящих каждый свой продукт экономики, что в экономиках и культурах, то есть в достоянии коллективных тел-сознаний жизненно важен баланс производства-потребления

 У этих процессов (краеугольной парадигмы экономики) нативных племён, не имеющих собственного обеспечения в техноцивилизации и еще весьма зависимых от ресурсов внешней среды обитания разный ритм:

- ритм производства определяется циклами успеха и неуспеха, подъема и спада энергии социума и отдельных производителей в самом социуме, эффективности климатических циклов и в среде биологического ресурса кормяшего этно-ландшафтного контура геопространства, возобновляющего свои ресурсы также в собственном ритме, с которым необходимо еще синхронизоваться

- ритм потребления как постоянный, так как тело, причем не только физические тела, но и тело-сознание человека и группы, нуждается в некотором суточно-месячном минимуме ресурсов, то есть базисе потребностей (потребность есть краеугольный базис всей натурфилософии Малиновского), так и той "надстройке" над базисом, который определяет рост потребностей под влиянием социальной "лестницы" престижа, тем более крутой" чем большими излишками обладает собственник, накапливающий излишки, которые он таким образом выводит из динамической структуры необходимого обмена ценность на ценность между производственными социумами

 Итак, не только количественный, но главным образом качественный баланс производства-потребления разнообразных социумов одного этноса требует два вида ценностей: экономических в пространстве (как геопространстве, так и в пространстве понимания социума) и регулятивных над экономическими в качественных моментах времени и квантитативно соразмеренной по длительности моментах динамики пространства:

- экономические ценности простраства-времени перераспределяют предметы производства экономики, необходимой жизни, созданные в физической матрице, для себя (в товарно-товарном обмене они станут товарами, то есть ценными продуктами, но и для других)
- теономических ценности этнической культуры (культуры родо и родовой семьи) являются сакральными, и в идеальной модели общества-социума являются регулятивными, они доминируют в парадигме производства отдельных социумов-потребления всего этноса, то есть этнос, управляющий своими социумами, определяет потребление, и его необходимости управляют над экономическими ценностями производства отдельных социумов, так как в социумах первобытного общества естественно складывается иерархия сильного и успешного
 Напротив, регулятивность культуры потребления противопоставляет теономику бескорыстного дара, то есть психологию эго-центробежную (отсюда и престиж дарения, и престиж отдаривания в "кула-ринге" и при "потлаче") эго-центробежной психологии чистого производства.

 Мы знаем, что производство ценностей вообще (а значит, и экономических, и теономических) происходит не в физической матрице подлинной реальности, что этот процесс есть теономика производство в теле-сознании человека вещей - представлений о мире (так как тружеником по производству вещей является субъект в теле-сознании, в комплексе личности человека)
 После производстве "севером" вещи потребляются в сети коллективного тела-сознания, хотя и по-разному на двух уровнях:

- в "земных" зонах это клиент-клиентские с неявным сервером и сервер-клиентские сети распределения (от сервера к клиенту как долг и затем при отдаче долга наоборот, в цикле),

- на уровне "небесных" зон сети коллективного тела-сознания сервер-серверные, со взаимной отдачей продукта вещей второго рода каждым севером другому (это и есть теономика дара)
 
 Это значит: хотя уже в программу коллективного тела-сознания "вшита" изначальная соразмерность производства и потребления, но...
 Но в том и дело, что иерархия в парадигме производства-потребления диаметрально противоположна в производствах - экономических ценностей социальной культуры производства с её моралью личного труда, и регулятивных теономических ценностей производства для всего общества, которому важно обеспечить потребления жизненных ценностей всеми  его членами и группами:

- на уровне "земных" зон коллективного тела-сознания при объект-объектной коммуникации, где производятся вещи первого рода, заряженные эмоциональной энерго-информацией биологического происхождения включая тип энерго-информации социальный
 Это и есть экономические ценности, которые распространяются циклами: от харизматичного сервера-производителя к клиентам-потребителям и обратный цикл, когда сервер пожинает плоды своей распределительной деятельности по престижной раздаче мер социальной энергии (на это уровне любой дар становится корыстным)
 
 - на уровне "небесных зон" коллективного тела-сознания при субъект-объектной инфо-энергетчиеской коммуникации вещами второго рода, заряженными энергией чувств, то есть сетей сервер-серверных производятся регулятивные теономические ценности потребления. А сервер-серверная коммуникация этнических ценностей (и вот почему динамические круги "кула"-дара соединяют собой все острова, где обитают отдельные социумы единого этноса, есть психология производства вещей для другого, это ведь и есть свойство индивидуального тела-сознания с трудящимся в нем субъектом как сервера.

 Сервер-серверная коммуникация при производстве вещей второго рода-теономических ценностей есть поэтому по -преимуществу процесс творческий и эго-центробежный, это и есть классическая "теономика дара", способствующая при распределении сакральных предметов "кула" по классической схеме развитию творческих ремёсел, этнического фольклора, нравственных обычаев, церемоний гостеприимства, сочувствия к ближнему - того что в пространствах понимания становится возможным только при наличии формирования единой структуры значимостей, понятийности в формировании единого этнического мировоззрения, структуры ценностей - императивов и антиценностей-табу.

  Это и обеспечивает для этноса, распространившего свои социумы на островах архипелага, обычай "кула-ринг" (редкого производства и циклического кругового распределения самих теономических ценностей), который и должен быть отделен от массового производства экономических ценностей и самих предметов экономики, а также услуг в сфере экономики.

 Но изначальные противоречия триединой реальности Дао-Земля уже заключены в этот процесс независимого оборота ценностей экономических (производства отдельных социумов) и теономических (потребления в рамках культуры всего этноса в целом), где культура потребления этноса доминирует над культурами производства, ими управляет (то есть структура коллективной нравственности равномерного распределения управляет над социумами, где формируется личная мораль труда при неравномерном производства)
 
 Эти противоречия общество-социума "золотого века" без кризисов (так как структура причинных тел Дао регулирует экономическое и теономическое производство в обоих матрицах-реальностях этноса, дискретной и перманентной, управляя машинами формирования противоположных метрик, хотя только в моменты квалитативной эволюции) неизбежно приведут к кризисной форме социума-общества, к инволюции при распаде родовой общины (там социум берет на себя функции распределения продуктов экономики не только в физической матрице, но и самих теономических ценностей, а культура этноса несвойственные ей функции потребления социальной энергии

 Неизбежность противоречий между этнической культурой - хранителем диахрональной нравственности, и социальной культурой актуального поколения, где важно формирование морали труда, для тела человечества в триединой реальности Земля-Дао), этом расколотом мире заключается в процессах:

-  энтропии физической энергии в физической матрице, где в кормящем этно-ландшафтном архетипе работают люди, расходуя физическую энергию и пополняя её продуктами своей работы
-  энтропии материальной информации тела-сознания, которую пополнить куда труднее, когда в сетях коллективного тела-сознания серверов-производителей вещей второго рода становится всё меньше, а потребителей социальной энергии в вещах первого рода, необходимой для совершения апперцептивных актов, всё больше.
 Это значит, что в условиях дефицита социальной энергии у подчиненного большинства членов племени периода социума-общества, периода накопления социальными элитами излишков экономических и теономических ценностей, не пускаемых в оборот, в тела-сознаниях людей осложнены апперцептивные акты, на смену творчеству символов приходит массовое создание стереотипов, сервер-серверная коммуникация обмена бескорыстными дарами замирает. Этот период корыстной экономики и теономики, период роста энтропии в коллективных телах-сознаниях, где накапливаются потенциалы негативной и разрушительной (нетворческой, несозидательной) энергии протеста

 В самом деле, развитие событий на островах явно показывает инволюцию прежде некризисной экономики и культуры, то есть переход в неустранимый кризис (шаг вперед, два шага назад)

 Постепенная, по мере смены "золотого века" социальной культуры на "серебрянный", теономических ценностей, вульгаризация их в приравнении к ценностям экономики, что означает также и деградацию ценностей экономики (это ранее, в примате ценностей родовой ячейки, которую скрепляли родственная приязнь, было "табу", ведь задача теономических ценностей - выступать этническим регулятором социальных культур разнообразных производственных социумов), происходит по мере корыстной эксплуатации реципрокных отношений в социуме
 Это значит: по мере разложения родовых общин, формирования в них структуры "лестница престижа", а с ней последовательный уровни престижного потребления, то есть тех "ступеней", по которым поднимается человек по мере роста своего социального статуса, стремление к чему и есть главная движущая сила подобного "эскалатора" потребностей), то есть элитарных иерархий.

 Если в родо-племенной ячейке при здоровом обществе-социуме старейшина важнейшего рода управляет над всеми членами племени административно, а шаман является носителем сакральных традиций при общении с духами, то в родо-племенной иерархии, где на смену родовому сознанию приходит управляющее тело-сознание племени, это уже совет старейшин и некая жреческая коллегия (шаман и его помощники), то есть социумы управления, где действуют перекрестные функциональные связи влияний на "лестнице" элит, то есть имущество племени перераспределяют в свою пользу свои функционеры, использующие каждый собственное положение для скапливания имущества.
 Это период появления собственности у человека или группы на той стадии разложения семейных общин, которую называют межсемейной или "соседской" общиной.

 2. Культурный и социальный смысл "кула-ринга" как обычая целого этноса, охватывающего отдельные, функциональные социумы, каждый со своим специфичным "экономическим продуктом", проживающих на островах архипелага Массим, расположенных как бы по замкнутой линии кольца:

 "Предметы "кула-ринга" имеют священную ценность. Они, согласно верованию туземцев, обладают волшебной силой, влияющей на духов, у них есть своя история, рассказывающая, как они были добыты впервые.
 Среди них есть и такие, что их включение в обращение вызывает сенсацию – настолько высоко они ценятся. Все это сопровождается разного рода формальностями, ритуалом, праздничной торжественностью и магией.
 Действие происходит в атмосфере взаимных обязательств, доверия, дружеского расположения и гостеприимства, благородного поведения, щедрости, чести и славы. Такие плавания часто изобилуют приключениями и опасностями, ввиду чего они придают своим участникам особый авторитет.
 Интенсивная культурная жизнь племен, изготовление резьбы на каноэ, поэтическое искусство, кодекс чести и манер - все это связано с понятием "кула"

 Кроме того, сакральные предметы обмена Кула, обладающие собственными именами и своей историей, имеют различный статус в зависимости от ценности и возраста.
 Участники обмена всегда борются за получение конкретных предметов (как правило, наиболее ценных), слава владельца которых быстро распространится на весь архипелаг. Состязание за их получение включает в себя "покала" (то есть различные подношения) и "карибуту" (подарки) владельцу предмета.
 Таким образом, его побуждают к участию в обмене желаемым объектом/предметом, а сам "кула-ринг" предполагает процесс вручения различных подарков, который регламентируется местными обычаями"
 
 Комментарий

 Смысл реципрокного обмена для экономики натурального экономического продукта и натурального товарно-товарного обмена, который нуждается в регулировании потребностей обеих сторон при соизмерении экономической ценности товаров

 Приведенная выше цитата иллюстрирует приведеные нами соображения об этно-культурном, а потому ритуально-магическом, мифологическом или пантеическом бытии нативных племён, где знания и нравственная культура, как видим, также способствовала развитии, фольклора и творческих ремёсел, обретение этносов полезных традиций и формировании системы ценностей-императивов (а также антиценностей-табу)

 Но при этом важно понимать, и такова была цель Б. Малиновского: в комплексе исследовать как ритуальную магию и мифотворество туземцев в рамках психологии религии, так и создать модель экономики архаического племени, где обмен двумя магическими предметами, названная реципрокной.

 Если слово "кула" -  означает "дар" на языке аборигенов Новой Гвинеи, то "реципрокность" в научной теории - с учетом латинских корней, есть взаимность при обмене сакральным и несакральными (экономическими) дарами, как минимум, с двух сторон: дарящего и одаряемого, что предполагает отдаривание, но пока не является строго регламентированной процедурой одалживания предметов или услуг, что требует возврата долга.

 При этом Б. Малиновский, строя свою модель единства экономики и социальной культуры племён архипелага, сам живя на одном из Тробрианских островов (причем культуру производственного социума автор модели не отделяет от культуры этноса), в соответствие с принципами включенного наблюдения, использовал свои знания законов экономики, социологии, этнографии и психоанализа как форму, которую заполнял во время пребывания среди аборигенов живым содержанием жизни племени, результатами общения с людьми, то есть итоги наблюдения соединял и причем системно с результатами личного участия в коллективном теле-сознании племени.
 Эта практика могла весьма существенно скорректировать его прежние, чисто теоретические установки, но не могла изменить его твердых принципов науки и соответственно, научного мировоззрения, его первоначальных целей

 Мы задаемся вопросами: отчего воплощенные в магию "сакральных предметов" (персонального символа истории племён, славы её вождей и чести её героев, престижа владельцев сакрального предмета различной ценности, которая зависела от его древности, то есть длительности участия в обращении) теономические ценности требовали ровно двух таких предметов: ожерелье-сулама и браслет-мвали, пускаемых в два оборота: один северный по часовой стрелке, другой южный против часовой стрелки (так что один оборот каждого предмета составлял, с учетом времени его удерживания у промежуточных владельцев, от двух до десяти лет)

 Выстроим следующие гипотезы экономики и теономики о структуре натуральной экономики и натурального обмена , проявленные в жизни племен островного этноса, что весьма важно для понимания обычая "кула-ринг"
 Из приведенной выше цитаты, а также из других источников, следует, что во время магически-сакральных поездок аборигенов и соответствующего циркулирования двух сакральных предметов по двум траекториям кольца вокруг линии, соединяющей все острова архипелага Массим, происходила не только "встреча" двух разнородных ценностей, находившихся во владении тех, кто прибывал в гости к очередной общине, и во владении общины-хозяина - обмен, соразмерный теономической (этно-культурной) ценности каждого сакрального предмета (это обмен теономическими ценностями-регуляторами), но вместе с тем происходило два вида процессов, имеющих уже экономический смысл (то, что именно регулировалось в сакральном обмене):

- обычный натуральный обмен тех товаров, которые привозили гости, на товары принимающей стороны

- два обычая ("покала" и "карибуту") квази-дарения продуктов экономики, которое сопровождало сакральный обмен теономическими ценностями (сулама-мвали), на самом деле устанавливая тем самым соотношение между теономической ценностью и даваемой за нее ценностью экономической (напомним, что под экономической ценностью подразумевается не сам продукт экономики: предмет или услуга, создаваемые в физической матрице, а представление об их ценности - то есть это вещь первого рода в теле-сознании социума)

 Кроме того, заметим, что процесс введения в оборот нового "сакрального предмета" новым участником "кула-ринга" не был бескорыстным, за это следовало "платить" экономическими продуктами, имевшими экономические ценности

 Чтобы дальнейшее стало ясным, дадим несколько фундаментальных определений терминов экономики-теономики натурального производства и натурального обмена в нативых племенах с магической верой в природных духов:

 1) Результатом физической работы в физической матрице производственного социума (он может состоять из одного человека, или семьи или нескольких семей, но всегда происходит в некотором контуре этно-ландшафтного архетипа геопространства) и труда в материальном теле-сознании человека или коллективном теле-сознании группы (в контейнере тела-сознания, который вмещен в упомянутый контейнер физической матрицы) является пока еще не товар (продукт для другого), а продукт для внутреннего пользования: физический предмет или некое полезное действие (услуга)

 2) Представление о мере пользы этого предмета в пределах самого производственного социума есть экономическая ценность, которая содержит в себе двойной код информации: физической (соизмеряющей потраченную физическую энергию, которая требует возобновления) и материальной (соизмеряющей социальную энергию, которая потрачена участниками в процессе производства, организации всех его звеньев, проявленном профессиональном знании, навыках, мастерстве, возможном новаторстве и творчестве, если это требуется, что конечно зависит от того, произведен ли массовый продукт по установленному шаблону, или же некое уникальное произведение)
 Итак, экономической ценности соответствует двойной код, который указывает на то, какие меры энтропии: физической энергии или материальной информации компенсированы телом-сознанием производственного социума при создании данного продукта или услуги.

 Именно экономическая ценность (а не стоимость, как утверждал Маркс) уже при натуральном обмене заключается в произведенном продукта, это мера потраченной работы физического организма-тела и мера затраченного труда тела-сознания (соответственно, полная машина причинного тела благодаря своему двойному коду может управлять над физической машиной материальной матрицы тела-сознания, повышая или понижая экономическую ценность для тела-сознания социума)

 Важно отметить, что при это мера физической информации пространства фиксирует затраты физической энергии и вещества в пространстве-времени физической матрице, а мера труда в теле-сознании меру материальной информации времени в контуре времени-пространства материальной матрицы тела-сознания социума

 Экономическая ценность предмета есть результат формирования единого для социума пространства понимания путем отображения единой ценности в пространствах понимания каждого участника социума, какие бы функции он в производстве не исполнял.

 3) Излишки натурального продукта, созданного социумом для потребления в нём самом, становятся товаром (продуктом для другого) и подлежит обмену с товарами других социумов, производимых ими как продукты (например, собранный одним социумом дикий мёд на выловленную другим социумом рыбу) на товарно-товарном рынке, который в научной экономике получил название натурального обмена.

 Известно, что натуральный обмен не требует денег как унитарной ценности (материалисты обычно под деньгами понимают денежный атрибут, отображающей не ценность, а стоимость денег на взаимном рынке мировых валют или рынке акций)

 Тем не менее, для участников товарно-товарного обмена далеко не все равно, сколько меры выловленной рыбы следует отдать за меру собранного мёда (тем более, если это не дикий мёд, а со своего: искусственного созданного и заботливо опекаемого улья собственной пасеки, то есть произведенный с затратами и работы и большими затратами труда, так как пчеловодство требуют и знаний, и умений, это уже не просто ремесло, но и мастерство)
 Учтём, что производство меры каждого натурального продукта социумом, так или иначе соизмеренного с ритмом возобновления природных ресурсов средой (в физической матрице такая среда есть ареал кормящего этно-ландшафтного-биотического архетипа геопространства, в материальной матрице тела-сознания производственного социума ресурсом является мера внутренней негэнтропии, которую можно потратить без внешнего влияния) требует затрат физической энергии пространства физического тела и материальной энергии времени тела-сознания материального
 Экономическая ценность отображает затраты работы и труда фактические или повышенные (в результате управления над телом-сознание социума на уровне "земных зон") для того социума, который произвел экономический продукт, а значит, на рынке товар-товар, где каждый товар стал продуктом, созданным двумя разными социумами, необходима регулирующая универсальная мера.

 Эта регулирующая мера на натуральном рынке товар-товар является теономической ценностью, то есть это вещь второго рода, вещь некорыстного отношения к ценности, так как в сервер-серверных сетях "небесных зон" тела-сознания (вещи смысла, этнической культуры, идеала личности, вещи с идентификацией "мы как я") которые соответствуют эго-центробежным процессам в теле-сознании) оба участники обмена (оба есть серверы, производящие вещи второго рода) являются творческими производителями товаров для другого, не для себя, и таков процесс субъект-объектной коммуникации вещами второго рода.

 Вот основа для "теономики" дарения, где важнейшей ценностью является отдача, а не получение, но при этом  ценность второго типа для того, кто получил - не само получение (это как раз унижает), а возвышающее отдаривание.
 Вот нравственность культуры потребления, которую социум может только исказить своими эго-центростремительными процессами, потому на совмещение теономическим ценностей с экономическими наложено табу, впрочем фактически уже нарушаемое при соразмерности экономического продукта, даваемого за теономический (сакральный предмет) хотя и как дар, но постепено такой дар становится в социуме корыстным, когда влияние культуры потребления этноса на социум явно ослабевает, и очевидно это происходит на стадии социума-общества, особенно в действии принципа собственности, распространяемого и на сакральные предметы.
 
 4) Что есть товарно-товарный обмен и что есть двойственность сакральных предметов сулама-мвали, которые собой воплощают два типа теономических ценностией? (предметы всей этнической культуры, потому их теономическая ценность принимается всеми социумами этноса, производжящими экономические продукты и экономичские ценности)

 В товарно-товарном обмене встречаются два вида товаров, один из которых мы условно назовём "сулама", а другой "мвали": товар для потребления и товар для обмена

 И то и другое является образом (это и есть экономическая ценность, создаваемая на уровне "земных" зон тела-сознания), а практически это значит, что каждый товар, отдаваемый одной стороной товарно-товарного обмена, предназначенный для другой стороны, есть образ товара для обмена (иначе не получишь то, что тебе нужно), а получаемый в результате обмена товар другой стороны есть образ товара для потребления (это удовлетворяющий потребность товар (без этого экономический обмен лишен смысла)

 Но если это так, то очевидно, что регулирующие такой обмен теономические ценности также должны быть двойными (сулама-мвали), причем это уже не образы земных зон тела-сознания (вещи первого рода, экономические ценности), а символы небесных зон (вещи второго рода), они (сулама и мвали)должны встретиться при встрече двух этносов, осуществляющих экономический обмен. И такой обмен должен быть представлен в обмене символами честной сделки достойных, взаимно уважаемы людей. как обмен бескорыстными дарами

 При этом каждый эго-центробежный процесс дара компенсирует энтропию эго-центростремительного процесса при обмене товарами для обмена (на который есть излишек) на товар для потребления (в котором имеется недостаток)

 В теономике обмена отдавать престижно, а брать унизительно, но чтобы получить почетное право отдавать, нужно пройти унизительную обязанность брать. Это, как видим, противоположно маржиналистской тенденции накопления, свойственной экономическим продуктам в геопространстве и экономическим ценностям в теле-сознании человека и социума, где принцип эффективности как раз в том, чтобы взять как можно больше, отдав как можно меньше.

Вот динамика обмена экономического и регулирующего теономического. Нам важно отметить, что теономические ценности, воплощенные в два сакральных предмета "сулама" и "мвали" есть не только эквиваленты экономических ценностей, обратных экономической ценности товара, так что товар для потребления заменяют на товар для обмена, и наоборот

 Но нам важно понять, что экономическая ценность есть вещи первого рода, заряженная эмоциональной энергией тела-сознания производственного социума, и она есть образ, который в каждый момент отображает только одно содержание.
 В отличие от неё, теономическая ценность есть вещь второго рода, заряженная энергией чувств тела-сознания, но не отдельного социума, а всего этноса.
 И этот символ есть продукт производства одной из трёх "небесных зон" тела-сознания человека. А эти продукты сами как бы помещены как бы между небом ("фиолетовая" зона) и землей ("голубая зона"), и это есть переход от религиозного образа к символу земного познания.
 Таковы же и два вида познания человека и общества: гнозис, даваемый избранным личностям в общении Творцом посредством реальности Дао (объект-субъектная коммуникация), и общественное знание эпистем (коммуникация субъект-объектная)
 Этим двум видам познания соответствует и двойной состав языковой действительности: мышление образно-символическое (и таков язык сакральных религиозных Книг) и символически-знаковое (присущее эпистемической науке)

 Но далее мы находим двойственность и в единой реальности Дао, так что Лао Цзе в Дао дэ Цзин справедливо говорит как бы о двух Дао. И мы уже знаем, что первое Дао есть цельный неделимый инструмент Творца, действующий всегда в настоящий момент И это:

- "безымянное Дао", "начало небо и земли", то есть истины доязыковые, они и есть и Земля, потому что даны для Земли, и "малый космос" Дао, потому что даны от Личности небесной посредством Дао как инструмента управления
 - "Дао, обладающее именем", "мать всех вещей" то есть языковая действительность, в основе ее находится информационное поле - архетип триединой реальности (связующее звено между Дао и земным субъектом восприятия: цельным образом и подобием Бога в теле человека, который совершает свою трудовую по созданию вещей, творческую, разумную, чувственную деятельность в теле-сознании человека

 Итак, каковы же символы архаической экономики нативного, то есть аграрного неурбанического общества на открытых пространствах, с пантеизмом и магией живой природы (вера в духов и шаманизм), свойственным родо-племенной форме общественной культуры этноса на уровне "небесных зон" (теономических ценностей) и социальных культур (экономических ценностей), с натуральным продуктом, началами товарного производства и синхронной вовлеченностью в ритмы кормящего ареала?
 Эти символы, также как и делимость Дао на две реальности, как делимость всего тела-сознания на раздел зон "земных и "небесных", как делимость "небесных зон" тела-сознания на тип мышления образно-символический и символически-знаковый, имеют двойной состав (это диалектика пространства):
 Символ теономической ценности родо-племенного общества с её реципрокностью (символом бескорыстия, в котором заложен неизбежно реализуемый потенциал корысти) - тип знания символически-знакового: такой символ и отображает в себе образ экономической ценности, но его оборотная сторона есть знаковая, он есть часть языковой действительности, часть знаковой системы информационного поля, архетипа триединой реальности.

 Говоря иначе, теономическая ценность тела-сознания этноса в своём функционировании всегда имеет два момента, прямо зависимые от управления полной машины информационного поля Дао:
- осевой момент негэнтропического управления, когда им управляет причинное тело ценности ("тело Дао"), это момент, когда такой символ получает негэнтропический заряд материлаьной энергии извне, и
- неосевой момент, когда символ тратит полученную материальную энергию на свой труд по соизмерению экономических ценностей, на управление ими, что сопровождает процессом энтропии материальной информации.
 
3. О появлении понятия собственности при владении сакральными предметами ("китоум") у конкретного лица или общины, о разложении родового принципа в родо-племенном обществе:

 "Человек, владеющий сакральным предметом "кула-ринга" как "китоум", может распоряжаться им как своей собственностью: удерживать у себя, обменять на предметы экономики или даже уничтожить."
 
 В результате реализации "китоума", этот предмет или пускается в оборот - тогда это традиционный "кула-ринг", или же за него дают экономический эквивалент. Тогда это натуральный обмен, с учетом единой ценности, и эта мера - экономическая целесообразность, и реципрокность престаёт быть бескорыстной, а значит, не выполняет своих регулятивных функций в натурально-товарном обмене)

 Образец нравственной деградации реципрокных отношений родо-полеменного общества, когда теономическая ценность теряет свою способность к регуляции экономических ценностей, во влиянии такого порока как собственность на сакральный предмет, которая сближает теономические ценности с экономическими:

 "При обороте "китоума" он должен быть возвращён собственнику. Наиболее авторитетные жители острова Вудларка, например, владеют от трёх до семи сакарльных предметов "кула-ринга как "китоум", в то время как другие и вовсе ни имет эти предметы как собственность".

 Сами отношения "кула-ринга" в некоторых случаях отличаются хрупкостью и сопровождаются манипуляциями и обманом. Так например, жители Вудларка считают, что единственное, что может помочь преуспеть в "куле", — это ложь. Но из-за лжи зачастую отношения дружбы, приязни и доверия, установившиеся в результате обмена, рушатся."

 Комментарий

 Океанский этнос, отдельные социумы которого расселены кольцом на островах архипелага Массим, в тот, период, когда в нем Б. Малиновский изучал формы реципрокной экономики родо-племенного общества, представляет собой изолированную цивилизацию, лишенную развития, которое возможно только путем попеременных диалектических  кризисов экономики и культуры, то есть: обычного генезиса четырех видов культуры в формировании оседлых и кочевых этносов, их борьбы и союзов, далее формирования неурбанического и урбанического мировоззрений открытого и закрытого пространства в синтетическом государство-образующем этносе.

 Именно такая динамика свойственна расам и этносам крупных материков в динамике непрерывного движения кочевых этносов, генезиса религиозного сознания, то есть форм верований, которые становятся религиями сперва политеическими верованиями и наконец монотеическими религиями (религия есть верование государство-образующего, управляющего этноса) при развитии производительных сил общества, при создании и крушении единого геполитического пространства-времени,  появляются и исчезают определенные государства с их соответствующей социальной культуре производства формой управления обществом.
 А циклически-линейное развитие культуры и необходимое развитие сил экономики и социальных культур мира сопровождается развитием всех видов познания, и это научное познание, как нам уже известно, есть познание техно-цивилизации, богоборческой и потому недиалектически-кризисной в конце своего 3-тысячелетнего цикла.

 Но нам не следует впадать в то же заблуждение, в котором оказались Б. Малиновский и его коллега М. Мосс, создававшие модель реципрокной экономики родо-племенного общества: будто точно также развивались и древние племена палеолита.
 Этнос, который наблюдал Ю. Малиновский на стадии действия товарного производства и товарно-товарного рынка, где регулятивной мерой служил обмен теономическими ценностями, был изолированным, и хотя подвержен кризисам (которые Б. Малиновский не желал замечать, считая именно подобное общество стабильным, нормативным), на при этом регулируется извне, ведь и сам такой этнос есть уже продукт многовекового развития в мировом теле-сознании, и сохраняется в современном теле-сознания человечества как уникальный "заповедник" нативной аграрной культуры родо-племенного общества, доступный посещению, наблюдению, изучению ученых.

 Итак, островная цивилизация архипелага Массим, где на Тробрианских осровах её изучал Малиновский, с её "кула-рингом", как связующим звеном между этнической культурой потребления и социальной культурой производства, то есть между культурой и экономикой, есть лишенное развития родо-племенное общество, остановившееся на фазе пантеической магии, веры в в духов и шаманизма, остановившись на вполне ограниченном уровне познания мира природы и общества. Ей не грозит появление урбанической цивилизации, нападения страшных кочевников, не грозит порабощение, создание государств с их насилием, не грозит кризисное действие товарно-денежного рынка, не грозят опустошающие кризисы экономики и религиозно-культурного сознания. Те кризисы, без которых ни развитие общества, ни познание цивилизации невозможны.

 Такая цивилизация никогда не перейдет на следующую стадию цикла культуры - сословно-монархическую, хотя в ней уже заметна вполне узнаваемая структура социальных элит, распад дружной родовой ячейки общества - семьи и семейного хозяйства, появление собственности на подлинную ценность человека - рождающую землю, собственность и на сакральные ценности, после чего нарушается паритет товарно-товарного обмена, стимулированного товарным производством (когда производят на продажу сперва в условиях изобилия, но потом и в условиях дефицита средств на собственное проживание), без чего экономика родо-племенного общества невозможна, гармония жизни племён, синхронизованная с ритмом возобновления своих ресурсов природой, нарушается.

 Но цивилизация такого изолированного от мира этноса, обслуживающая сама себя, во времена Малиновского выживала только потому, что была поддерживаема извне в мировом теле-сознании человечества как редкий "заповедник" родо-племенного общества в особом контуре геопространства.
 Так было необходимо для познания мировой техно-цивилизации.

 Нужно отдавать себе отчет, что в древнем развитии мира именно такие родо-племенные этносы, застывшие на стадии магии и пантеизма, по какой-то причине изолированные от путей хищничества древних полукочевников и кочевников, не знавшие порабощений, и до поры, до времени сравнительно мирно переживавшие свои внутренние кризисы, поначалу вполне благополучные, затем неизбежно были подвержены грехопадению людей, после чего покидали свой "эдем" на стадии появления собственности на землю, вступали в непреодолимый кризис веры и чувства, инволюцию второго типа ("шаг вперёд, два шага назад") и были обречены.

 Но Малиновскому не нужны были теории кризисов и конфликтов, он ставил перед собой другую цель, которая антропологии его поколения, его маржинальной экономике в самом деле была необходима: показать всем ранее неизвестный науке бескорыстный идеал родо-племенного общества как интегративного, объединяющего людей - конечно, лишь в период своего расцвета.
 Для этой цели материализм сослужил ему верную службу: автор модели "кула-ринга" принципиально не различал между ценностями телесными (экономическими), душевными и духовными (верованиями и теономическими ценностями), понимая ценности как способ удовлетворения потребностей.

 В центре научного мироовоззрения экономического антрополога Малиновского, который потому изучал цивилизации осровные, изолированные от остального мира, что он надеялся обнаружить "древнее" общество, не тронутое тлетворным влиянием маржинальной экономики и её социальной культуры хищнического потребения, и показать его преимущества, прежде наукам антрологии, этнографии социологии и экономики неведомые, находятся два абстрактных понятия, отвечающие его целям: потребность и общественная институция.

 В понятие "потребность", которая для общества подлежит удовлетворению, и вот вся цель общественного бытия, он заключает все виды ценностей (пониманиые как потребности), но выстраивает их в иерарческую шкалу, внизу которой помещает потребности телесные, а сверху водружает потребности в вере (духовные), замечая, что эта "пирамида" потребностей удовлетворяется снизу вверх.
 Это буквально значит: если человеку нечего есть, то ему не до веры, он ищет еды. А вот когда потребности физического тела удовлетворены, наступает через более высокой ступени" в "пирамиде".

 Да, подобная прямая динамика, опирающяся на ценности земные (от земного к небесному) родо-племенному обществу времен тотемных верования в природных духов, времен пантеизма или шаманизма, была свойственна (бытие определяет сознание)
 Но уже тогда постепенно проявлялалсь и обратная динамика: когда начинался голод, люди искали сначала духов, которые могли помочь в поисках пищи, но прежде духов нужно было умилостивить, и так начинался уже культ духов, более важный чем культ еды, чем культ земной жизни. Таково важное качество в этнической культуре потребления.
 Да, эта рациональная динамика, но такова рациональность Бога в его устремлении к людям (и ей соответствует эго-центробежная динамика в мировоззрении людей: к Богу и к людям), а не человеческого "эго" в его устремлении к самому себя (эго-центростремительной динамике)

 И тем более обратная, эго-центробежная динамика, опирающаяся на ценности небесные, от божественного к земному (когда сознание определяет бытие, а не наоборот) свойственна позднейшим формам религиозного тела-сознания на пути от политеизма к монотеизму.

 Как раз модель "пирамиды потребностей" с ее односторонним пониманием динамики ценностей, оказалась полезной именно тому сознанию маржинализма, с котором Малиновский и желал бороться, поэтому ей было суждено успешное будущее и повторение в других концепциях материалистической психологии религии.
 Таково свойство веры материализма, родственного атеистической науке: богоборчество техноцивилизации есть зло - превышения меры вещного знания, а злу (лжи, самообману) свойственно самому же разрушать собственные плоды.

 Правда, в формировании своего понятия "потребность" Малиновский заложил гармоническое соотношение между нуждами человека и потребностями всего общества, что и определило значимость его модели для оценки именно социальной культуры производства (тогда как для оценки этнической культуры она мало пригодна)

 Такая же научная судьба абстрактного понятия социальной "институции", где не различалось между формами социальной и этнической культур, между динамикой производства и динамикой потребления, между группой с общественными ценностями, и группой с ценностями социальными, производственными, между динамикой веры и динамикой знаний и умений, проявляемых в экономическом производстве.
 
 Как видим, выбор Малиновским изолированной островной цивилизации в качестве объекта изучения реципрокной экономики, имел как свои определённые достоинства, так и существенные недостатки.
 Поэтому нам важно перейти к другой модели реципрокности - М. Мосса, проанализировавшего обычай "потлач" у индейцев.

  I.2.1.2

 О М. Моссе, выдающемся представителе сравнительной антропологии, создателе французской школы этнологии (то есть сам он был этнологом, в отличие от этнографа Б. Малиновского) нам важно знать, что целью его жизни стала оригинальная теория происхождения денег, чрезвычайно плодотворная не столько для мировой науки техноцивилизации (не принявшей его критику денежного рынка) сколько для него самого как мыслителя (так как позволила вплотную приблизиться концепции информационного поля), хотя он и изучал деньги как "магические" предметы, то есть не отличал собственно денег от денежного атрибута.

 М. Мосс как неосознанный открыватель принципов теономики

 М. Мосс, хотя и сам того не подозревал, с цель понять истоки товарно-товарно производства, способствовавшие появлению денежного атрибута как посредника в товарно-товарном обмене, исследуя магические ритуалы, веру в потусторонних духов у архаических обществ, но вместе с тем, научными методами изучая структуры общественно-культурных связей и производственных социумов, пришел в результате осмысления реципрокности как первоначального (хотя затем явно испорченного корыстью) морально-нравственного (индивидуально-коллективного) регулятора на первоначальном товарно-товарном рынке аграрной присваивающей экономике нативных племён.
 Так он пришел к соединению таких понятий как экономика и нравственность дара, маржиналистскому социуму его времени не присущую. И это был путь к пониманию ценностей, теономики как науки о производстве ценностей в теле-сознании человека и распределения вещей в коллективном-теле сознании, к нематериалистическому пониманию денег как архетипического образа, выступающего в товарно-товарном обмене правовым регулятором.
 А нравственный регулятор личного права на участие в коллективно продукте, на коллективное имущество (соизмеренный с моральным фактором обязанности к труду, к личному участию в коллективном разделении труда) есть проявление не количественной, а качественной меры человеческого бытия в экономике, культуре производства социума и культуре потребления этноса.

  Притом именно в модели денег Мосса денежный атрибут, отмерявший стоимость товара на товарно-денежно-товарном рынке, особенно в период появления собственно фиатных денежных атрибутов государства, являлся фактором унифицированной, абстрактной меры количества, оторванной от специфики продукта, становящегося товаром, и денежный атрибут при этом неизбежно является сам одним из рыночных видов товара, то есть товаром для любого, универсального рынка.

 Важная черта теории реципрокности М. Мосса, которой он предваряет исследование "потлача": хотя в таком обмене принимают участие конкретные люди, они выступают от имени социальных ячеек-родовых общин, коллективно владеющих имуществом, то есть как мы знаем, сервер-клиентских сетей коллективных тел-сознаний социумов на уровне "земных" зон, где вещи первого рода - образы, заряженные эмоциональной энергией, произведенные в индивидуальных телах-сознаниях серверов, в объект-объектной коммуникации распределяются между клиентами-потребителями.
 Когда же участники "потлача" начинают выступать уже от себя индивидуально, проявляя эго-центростремительный процесс, обряд приобретает явно корыстный характер, не выполняя своей регулятивной функции денег (естественным следствием такой корысти становится гонка престижа как потребности и  разорение человека и его общины на "потлаче")

 Теономический, то есть этно-культурный, во влиянии нравственности потребления на культуру производства характер реципрокных отношений сразу отличает анализ Мосса от этнографических: он прежде всего даёт понять читателю, что предметом обмена дарами является у архаических обществ не только продукты экономики, но и вообще все, что людям ценно, от бытовых и личных ценностей до этико-эстетических, то есть общекультурных, и тех, что принято называть духовными еще скорее в мифологическом смысле, чем светском

 Учитывая значимость его открытий, знания М. Мосса можно рассматривать как гнозис, данный ему в личном откровении в объект-субъектной коммуникацией из той области управления миром, которую он сам в 1934 году назовет мировым "разнообразием" (таково информационное поле единой реальности Дао, управляющее над агрегатом материальной машины в физической матрице и физической машины в материальной матрице человечества)

 Именно поэтому М. Мосс, более известный миру как социальной антрополог, исследователь феномена реципрокности у индейцев Меланезии и, главным образом, Северной Америки, дал обществу и его эпистемологии широчайший исторический дискурс происхождения и денег как таковых в теле-сознании человечества, и денежного атрибута в истории экономики подлинной реальности, то есть денежного управления экономикой (и вещами первого рода-экономическими символами, которые играли главенствующую роль на "потлаче") как знаковой системы.
 С этой целью он рассматривал общество универсально, как целое, а это позволило ему для каждого исторического периода становления денежной системы, соизмеренной и с периодами повышения производительных сил общества, и с периодами становления форм этнических культур, определить положение экономики настоящего с её ретроспективой и перспективой.

 М. Мосс и сам как мыслитель находился в центре такого исторического дискурса, каковым можно считать развитие общества на пороге его тотального перехода к глобализму мировой социальной культуры производства уже не экономических, но ложно-теономических ценностей, потому угнетавшей этнические культуры и национальные экономики.
 Отсюда его твердая и вполне справедливая критика товарного рынка по отношению к денежному эквиваленту. Именно М. Мосс дал понятие о его деградации при явной тенденции перехода от товарно-денежно-товарной формы в период расцвета товарно-денежного рынка к форме денежно-товарно-денежной.
 Действительно, "делание денег" есть суть бизнеса ХХ и первой половины ХХI века, где товарное производство является посредником, и при развитии техногенеза зрелого социально-технологического общества вообще становится излишним, в результате чего мировая экономика, стремится к неразрешимому кризису, переходя к полной абстракции денежно-денежного рынка банковско-биржевой экономики, что очевидно означает коллапс производства ценных продуктов экономики и теономики, необходимых для жизни человечества.

 Это то, что Мосс, вовремя находясь в центре исторического дискурса социально-общественного развития, видел в перспективе: циклы смены общественно-социальных формаций на социально-общественные в смене эпох культуры при глобализме второй половины ХХ века и первой половины ХХI века станут устойчивой и несменяемой уже мировой культурой социума-общества гибнущей техноцивилизации.

 Очевидно, что крайности перспективной рекурсии: абсурдность, антитэкономичность, антипроизводственность рынка денежно-денежного, пробудил в гнозисе, и выразился в мировоззрении М. Мосс как призыв к крайностям обратной тенденции: назад, к товарно-товарному рынку архаических обществ.
 А там заменой денег выступали машины реципрокности от этнического тела-сознания, внушавшего нравственность потребления для становления морали труда в социальных культурах различных производств.

 А главное: реципрокность, то есть взаимовыручка людей в своей основе (до того, как корысть, жажда престижа, желание победить соперника не испортили такие отношения) есть проявление добра в сохранении меры вещей, так что и человек, и целый коллектив при наличии опасных избытков экономических ценностей вынужден был, и к благу, а не к катастрофе, проявлять парадоксальную с точки зрения сторонника выгоды, расточительность: не только отдавать на "потлаче" (что приводило к корыстному обмену дарами), но даже и уничтожать свои продукты экономики, своё имущество, принося в жертву духам и великим богам потустороннего мира - его "убивать".
 
 Так же в развитом, социально иерархически ранжированном на имущественные элиты, родо-племенном обществе различные производстваенные социумы, функциональные по отношению к своему этносу, требовали, чтобы этническое тело-сознание регуляторами своих теономических ценностей соизмеряло ритм индивидуальных производств с целым ритмом общественного всеэтнического потребления.

 Теономика по-новому позволяет взглянуть на обычай жертвоприношений богам у  племен с религиозного тепа сознанием, казавшийся бессмысленным и даже вредным теоретикам маржинальной экономики: приносимые жертвы есть не только знак уважения богам - природным силам, но это и необходимый присваивающей экономике сброс "энтропийного продукта" тела-сознания (экономических ценностей) производственных социумов.
 С этой точки зрения можно рассматривать "всесожжения" у древних иудеев как обычай сброса энтропического продукта также и для социума жрецов.

 Для индейских племён Северной Америки, где в межплеменной борьбе и межэтнической конкуренции за ресурсы среды выживал сильнейший, реципрокные взаимоотношения было еще важнее чем для мирных островных этносов, так как индейцы в динамике межэтнического бытия выживали и торговали (хотя пока и без денег), и воевали, частично убивая врагов с целью усмирения духов, а частично захватывая в плен, то есть рабство, потом заставляя работать, и убивали уже рабов в качестве жертвоприношения, и продавали рабов.
 Для такого общества быстро растущего изобилия, уже внетоварных излишков накопления, "сброс" энтропического продукта (каковым была несоразмеренность с трудом продуктом экономики и эномической ценности в коллективном теле-сознании) являлся жизненной необходимостью.
 Вот почему главная теономическая ценность реципрокности, отличающая ее от технологического маржинализма техногенного общества - отдавать, а не брать.

 Это значит также, что реципрокная экономика во времена магического отношения людей к миру в  родо-племенном обществе (а именно оно и лежит в основе современного Моссу тела-сознания человечества, потому в нем периодически проявлено при рекапитуляции архетипов общественного тела-сознания в подлинную реальность) применяла почти религиозные принципы бескорыстия, уравновешивающие эго-центростремительные тенденции социальных культур.

 Отсюда особое внимание М. Мосса к верованиям нативных этносов, то есть культуры духов (между потусторонними духами и духами - силами природы связь устанавливала система тотемов) на переходе к стадии политеизма, как высшему выражению их культур, начиная с времен родо-племенного общества, когда процветали тотемный пантеизм и магический шаманизм, и его острый интерес к соответственно реципрокной экономике (а значит, как мы понимаем, и теономике) тех же архаических обществ.

 Известные в его время теории Мосс использовал для формирования собственной модели реципрокности, как важной части своей теории денег.
 Это были и фантазийная, но вовсе не лишенная ценных наблюдений теория верований и мифов Э. Фрэзера, опубликованная в конце ХIХ века, и социальная теория его родного дяди Э. Дюркгейма, который его долгое время опекал и с которым некоторый период времени даже плодотворно работал по изучению социологии мифов и религий. Это, конечно исследования в прошлом веке Ф. Боасом в северо-западной Канаде племени квакиутль, практиковавшего обычей "потлач", и модель реципрокности "кула-ринг" Б. Малиновского.

 Это и другие похожие работы того периода, когда "полевая" антропология была в состоянии своего расцвета Заметим, что использованные нами замечательные исследования жизни и обычаев у тлинкитов, включая и "потлач", оставили российские (а затем и советские по их следам) этнографы благодаря материалу наблюдений, полученному во времена "Русской Америки" на островах Охотского моря и в Аляске, где российскому сообществу приходилось и смертельно воевать, и торговать с тлинкитами (которых в просторечье называли "каложами").

 Научное наследие прошлого в различных областях наук, включая и психологию, использовалось М. Моссом творчески, так что в итоге он создал свою модель реципрокности, которую следует понимать только как прелюдию к его оригинальной теории происхождения денег и денежного атрибута.
 М. Мосс, как уже было сказано, не ограничивал свою мысль ни в геопространстве, где он широко использовал сравнительные методы, ни во времени, обращаясь к истории разных цивилизаций.

 Как убедительно доказала советская школа этнологии Гумилева, главное отличие этой науки от этнографии - историчность. Но в истории этносов Гумилева меньше всего интересовала их экономика и больше всего интересовал этногенез с точки зрения развития биосферы и преврашения рельефно-климатического-биотического архетипа геопространства при этногенезах в этно-ландшафтный архетип Земли, который он называет этносферой (потому в центре его интереса не только этническая история, но и историческая география)

 М. Мосс в этом отношении является в отношении к нему антитезисом. Как показывает этнология Мосса, её самое эффективное оружие: исторический дискурс, соизмеряющий смысл прошлого со смыслом будущего, который всегда проявлен в настоящем. А настоящее этноса как мировоззрение возникает в пространстве понимания, рождаемом в производственном социуме при возникновении продукта экономики, необходимой актуальному поколению этноса-народа для добывания блага жизни.

 Закономерно, что у Мосса, хотя он считает обычай реципрокности типа "потлач" стадией естественного развития множества мировых обществ и присущих им экономических систем, наиболее плодотворными оказались этнологческие исследования реципрокности у индейцев Северной Америки (Аляски и Северо-Западной Канады на побережье Тихого океана)
 Такие племена есть агарарные нативные этносы с присваивающей экономикой, длительное время, до прихода европейцев, изолированные от действия мировой истории, но не от взаимного действия различных этносов-племён, между собой ведущих натуральный обмен (безденежный обмен товарами) и войны с захватом пленных-рабов (в отличии от мирных аборигенов архипелага Массим в Новой Гвинее, представителей одного этноса, но его разных социумов, жизнь которых на удаленных островах изучалась этнографом Б. Малиновским)

 Рассмотрим же внтуриплеменной обычай "потлач", подробно проанализированный М. Моссом, оставив без внимания его главы, посвященные сходным с потлачем реципрокным обычаям у племен Меланезии и Тробрианских островов и перейдя к традицям индейцев Северной Америки.

 Прежде всего, нам важно понять, что торгующее и враждующее (так что экономика воспринималась как часть войны. а война - как вид экономики, с элементами сословного рабства) сообщество этносов-племен североамериканских индейцев - цивилизация по преимуществу океанская и речная, но с явными элементами также лесной, намного сложнее по богатству своего рельефно-климатического-биотического этно-ландшафта чем островные этносы, которым этнографы и этнологи, включая Б. Малиновского и самого М. Мосса ранее уделяли самое пристальное внимание.

 Это сообщество, где заметно многообразие видов деятельности, хотя это пока еще присваивающая аграрная экономика (основой вид добычи пищи - рыбная ловля, вспомогательные: ловля речного и лесного зверя, использование меха и рогов коз, собирательство плодов леса), где у племён до прихода на Аляску и в Канаду европейцев не было двух важнейших видов преображающей ландшафт экономики: земледелия с выращиванием злаков на поля и соответственно скотоводства и коневодства

 Тем не менее, и длительный этногенез этносов на своих месторазвитиях (без фазы местАразвития) по полном годовом цикле экономики четырех времен года в хозяйственной деятельности (на островах тропиков, как известно, таких циклов только два: влажная зима и жаркое засушливое лето), давала возможность индейским племенам-этносам на стадии родо-племенного общества, сравнительно с экономикой закрытых островных цивилизаций, обилие видов хозяйствования.
 А это значит: развития средства производства, требующих немалого умения, профессионализма, то есть передачи профессиональных традиций по роду деятельности, и знаний, и навыков, и искусных ремёсел, включая обработку природной меди и метеоритного железа (плавления металлов такая цивилизация ещё не знает, это соответствует следующим стадиям развития общественного тела-сознания, уровню развития производительных сил и технологий преображения природы присущим этносам Евразии), а потому развития наряду с этическими и явно выраженных эстетических представлений о мире, соответствующего богатства фольклора, развития фантазии и более высокой способности к абстрактизации ума чем у островных аборигенов.
 
 Итак, как у зрелой цивилизации Евразии, затем распространившей себя по всему миру, включая и "колыбель человечества" - Африку здесь соответственно по мере повышения уровня производительных сил социума повышался и уровень этнической культуры, который соответствовал в мировоззрении этноса особого рода новому мировоззрению, которое соответствует двум факторам бытия таких этносов как двум факторам отображения управляемой извне двуединой реальности Земли (взаимопроникновения подлинной и описательной реальности):

 - расселение каждого этноса и его социумов в геопространстве подлинной реальности кормящих этно-ландшафтных архетипов всего сообщества племен Северной-западной Америки и каждого племени в его угодьях, где реализуется хозяйствование в природной среде, которая возобновляет свои ресурсы в определённом ритме, с которым следует синхронизоваться размножению себя этносу и его производственным социумам, так чтобы и рабочих рук было достаточно для частного и коллективного производства и войны, и с ним соответственно должно быть соизмерено потребление, регулируемое этнической культурой (физическая дискретная матрица Земли, где расселение носит социальный и этнический характер, образуя в этно-ландшафте как бы атомно-молекулярную структуру геоконтуров, вмещающих друг друга (у тлинкитов это: ареал обитания этноса- куаны-отдельные поселения- отдельные дома в поселении)

- строение и распространение в пределах этно-ландшафта племени вмещенных в указанные геоконтуры контейнеров пространства-времени физической метрики материальной матрицы тела-сознания этноса-племени, представляющее собой родоплеменную структуру понятий и представлений, согласно которым люди группировались и подчинялись действию архетипов описательной реальности в эпистеме веры, культуры и знаний, в том числе необходимых хозяйствованию, своего племени, и это структура этноса, племени и родовых групп, соответствующая социально-гендерным связям в обществе, соответственно чему строятся структуры обоих родовых линий (матрилинейной: линиджи и авунолокальной: сублиниджи), иерархия мужской элиты, владеющей единицами хозяйствования в своём геопространственном контуре (домохозяйствами) и таже иерархия административной элиты, управлявшей куанами (администартивно-территориальными областями) и отдельными поселениями, и жреческой элиты (шаманы)

 У тлинкитов такая структура контейнеров описывается как: племя - его две экзогамные фратрии-роды каждой фратрии, ниже матрилейные линиджи, еще ниже авунолокальные сублиниджи, которые возглавляют мужчины - главы домохозяйств, передающие свои хозяйства причем не старшему сыну (сыновья уходят к дядям), а старшему племяннику ("авункулокальность"), тогда как дочери покидают свою семьи при браке и переходят в другую фратрию (так племя на всех уровнях "зашнуровано" кровными связями)

 Таким образом, хотя монадой общественного тела-сознания выступает род, но самое нижнее звено этой "пирамиды" выступало основным социумом, производившим продукт хозяйствования и войн и для себя, и на товарное производства, и для того, чтобы излишки эффективных хозяйств подлежали раздаче на "потлачах", которые регулировали и экономическую (культура производства) и этническую жизнь в обществе, определяя порядок престижа, чести, харизматичности избранных социальных и общественных "ячеек", отдельных представителей знати и вождей

 Уровнь абстрактизации коллективного ума в таком обществе настолько высок, что теономичекие ценности нет особей необходимости воплощать в сакральные предметы как в "кула-ринге", они уже заменены сакральными понятиями для риторики, весьма развитой в таком обществе, где также был весьма силен дух соперничества, соответствующий сложно разветвлённой структуре социальных элит (анагонизм)

 Верования таких племен естественно отображали необходимое всей этой сложно взаимодействующей структуре матриц и взаимно управляемых машин (в квалитативные периоды параллельно управляемых) мировоззрение: это культ духов природы (подлинной реальности) и потусторонних духов из мира, куда уходят люди после смерти и где якобы обитают таинственные магические основатели отдельных родов (основная монада родо-племенного общества).
 Отсюда и типичный для всего уклада веры и жизни, экономики и войны индейцев культ загробной жизни, культ духов дружественных или враждебных (первых надо умилостивлять, других же покорять своей магией), культ самой смерти, но не противопоставленный культу жизни, а как бы слитый с ним в понимании таинственной культ предков, влияющих на настоящее членов этноса, что являлось уже прообразом посмертного бытия человека.

 Этот двойной мир представлений порождает такой феномен верований как тотемизм коллективного тела-сознания этноса ("духи-предки" и "боги" таинственного мира описательной реальности были эпистемическими архетипами общественного тела-сознания каждого этноса, в период рекапитуляции действительно существенно влиявшими на их бытие), с раздачей тотемов отдельным родам, шаманизм отдельного социума, ответственного за общение с предками-духами и "великими богами природы (как видим, в таких этносах уже вполне заметен переход к политеизму, причем отчасти уже и антропоморфному)

 Приведенные выше соображения приводят нас к необходимости, прежде чем мы рассмотрим реципрокную экономику, реализуемую во всем укладе быта, образа жизни и мыслей индейцев, не только хозяйствования, и даже культурного, фольклора - обычаев отдыха индейцев, сперва подробно остановиться на двух темах, на примере тлинкитов - одного из самых многочисленных и успешных как в хозяйстве, так и войнах, племён Северо-Западной Америки (к счастью, этнография именно того племени была самым подробным образом исследована российскими этнографами в Русской Америке, на Аляске)

 1. Две структуры пространства-времени расселений в дискретной физической матрице: энто-ландшафтом архетипе геопространства - дискретная физическая матрица (1.1) и социально-гендерных градаций (1.2) в пространстве-времени дискретной физической метрики материального тела-сознания этноса тлинкитов и его социумов

 2. Структура верования тлинкитов, включая и проявленное на нижнем, "земном" уровне тела-сознания социумов магическое мировоззрение: фетишизм, анимизм, тотемизм, и шаманизм, и затем проявленное на уровне "небесных зон" общение с "богами"-архетипами общественного тела-сознания этноса (племени тлинкитов)

 3. Соответствующая верованиям система обычаев и понятий племенной реципрокности как структуры кредитования: долга-отдачи долга и товарно-товарная экономика с переходом в стадию относительного денежного эквивалента для экономических ценностей, а для ранжирования ценностей теономических действует система потлачей, где в формировании иерархии социальных элит и их престижного потребления постоянно происходит упорная борьба с излишками накапливаемого энтропического продукта экономики

 1.1 Структура взаимно вмещающих и вмещаемх физических контуров в подлинной реальности геопространства - этно-ландшафтного архетипа расселение индейцев тлинкитов

 1.1.1 Местоположение ареала тлинктитов географическое-биосферной и этно-ландшфтное (среди других племен северо-западных индейцев) в физической матрице пространства-времени тихоокеанского Северо-Запада американского материка по мере этногенеза индейцев

 Страна тлинкитов в таком виде, как она постепенно сформировалась при миграции тлинкитов из юго-восточного направления на север-запад к Тихому океану, при ассимиляции автохтонного к тому моменту населения (атапаски и эяки), и была отвоёвана у воинственных соседей, представляла собой сравнительно узкую территорию, вытянутую у океанского берега и включающую в себя поистине природную драгоценность для всех племён: устья рек, куда посезонно и обильно заходили на нерест ценнейшие виды океанических рыб.
 Об этой территории этнографы сообщают следующее:

 "К концу XVIII в., а именно к этому времени относится начало регулярных контактов, индейцы тлинкиты занимали полосу побережья Юго-Восточной Аляски от залива Портленд-Канал (55° с.ш.) на юге до залива Якутат (60°с.ш.) на севере с прилегающими к побережью скалистыми островами архипелага Александра.
 Материковое побережье и гранитные берега островов сплошь изрезаны фиордами и заливами, и только от прол. Кросс-Саунд до Якутата прибрежная полоса относительно ровная: ее прерывают лишь две довольно крупные бухты — Льтуа и Айси-Бэй. Мощные хребты Скалистых гор с белыми шапками вечных снегов отделяли “страну тлинкитов от
внутренних районов материка."

 А вот что мы узнаем о климате и биологических ресурсах региона, поистине богатейших для жизни:

 "Тихий океан, который был естественной западной границей территории тлинкитов, и особенно теплое Аляскинское течение смягчали суровый климат этих северных мест. Самая низкая температура здесь в январе
обычно около 0 ° С, хотя случаются и кратковременные морозы — до - 2 0 ° С. Теплее всего в августе, когда
среднесуточная температура составляет около 13° С.
 Близость океана способствует высокой влажности: среднегодовое количество осадков достигает 2000 — 3000 мм. Наиболее дождливый месяц — октябрь, ясная же погода характерна для июля.

 Мягкий и влажный климат, теплое морское течение способствовали богатству и разнообразию растительного
и животного мира Юго-Восточной Аляски и омывающих ее вод. Побережье материка и островов, даже скалы и
горы почти до самых вершин покрыты пышной растительностью с преобладанием хвойных пород. Здесь растут
ель, кедр, лиственница, хемлок и сосна. Широколиственные представлены в основном ольхой, ивой и различными
кустарниками.
 В сумрачных влажных лесах в изобилии водятся различные животные: олени, медведи, волки, горные бараны, выдры, пушные животные и т.д.
 Из птиц здесь обитают вороны, белоголовые орлы, чайки, утки, гуси и другие, а летом сюда залетают даже колибри.

 Море побережья богато различными видами рыб и морских млекопитающих: тюленей, каланов, китов и др.
 С марта по октябрь в прибрежные воды и реки Аляски заходят на нерест многочисленные косяки ценных промысловых рыб: сельди, рыбы-свечи (эулахона) и лососевых."

 Не удивительно, что в такой благодатный край, чье освоение только начали автохтоны, устремились полукочевые этносы-завоеватели.

 При расселении этносов-племён тлинкиты оказались зажаты между небольшим и небогатым племенем эяков на свере, и на юге двумя практически не менее развитыми экономически и в этно-культуре племенами хайда и цимшиан.
 Эти два наиболее преуспевающих в добывающей экономике, но и в ремёслах, и военных успехах племени, тлитнкиты считали до известной степени равными себя.
 Экономическое преуспеяние всех трёх племён (тлинкитов, хайда и цимшиан), но также и ряда других, причастных к такому источнику, было связано с тем, что это племена оседлых рыболовов, черпавших свои главные ресурсы - сокровища из гигантского источника природных благ - Тихого океана. И прежде всего, таких в массовом порядке восполняющих свои ресурсы драгоценностей пищи как рыбы.

 Разумеется, в определенные сезоны хозяйствования племена занимались также охотой на морского зверя (ресурсы которого далеко не так быстро восполняются как рыбные), и собирательством плодов леса, и охотой на лесных птиц и зверей, особенно, когда ценилась пушнина.
 Но такие ресурсы природных сред не могли стать основными при демографическом росте племён, так как их легко было истощить. Тем более, при интенсивной охоте на продажу. С природными богатствами суши так и происходило, и особенно, когда в эти поистине изобильные края пришли российские, американские, и другие завоеватели, создавшие ажиотажный спрос на пушнину.

 1.1.2 Пространственно-временная структура географических областей расселения и составлявших их куанов (местностей, состоящих из отдельных общин-селений).

 Проанализируем расселение внутриплеменное по принципу пространства-времени, то есть географически-историческое:
С этнографической точки зрения в племени тлинкитов уже в прошлом веке можно было выделить четыре главные группы:

 - к одной относились южные (береговые) тлинкиты
 Южные тлинкиты занимали побережье материка с прилегающими островами от Портленд-Канала на юге до
проливов Фредерик и Читам на севере.

 - к другой — северные (также береговые)
 К северу от этой границы до залива Льтуа жили северные тлинкиты.

 Группа горизонтальных расселений по линии запад-восток

 - к третьей — тлинкиты залива Аляска
В районе Якутата и Драй Бэй к концу XVIII в. сложились общины тлинкитов залива Аляска,

 - последнюю группу составляли внутриматериковые тлинкиты, сформированные уже позднее в XIX в., в верховьях рек Таку и Юкона сформировались две современные общины внутриматериковых тлинкитов

 Далее каждую географическую область страны тлинкитов характеризовала своя структура так называемых куанов. Слово "куан" на местном языке, по-видимому, означает "место", "местность", "тамошность".
 Мы же, учитывая также мнения энтографов, рассматриваем куан как некий союз поселений (структурно куан состоит из двух до, максимум, четырёх поселений, но количество их может сократиться до одного, а некоторые куаны исчезают, что и произошло с двумя куанами тлинкитов)
 Образование таких союзов поселений в кормящем этно-ландшафтном архетипе страны тлинкитов есть конечно результат действия этно-культурных и социо-культурных процессов в теле-сознании родо-племенного этноса по мере его:

  - экономической эволюции: совершенствования орудий труда и его методов, развития ремёсел, повышения производительных сил и кооперации во все более сложных структурах разделенного труда, что требует многоуровневой организации действующих в экономике звеньев.
 При каждом "скачке" качественного повышения уровня производительных сил и качества в распределении труда в социумах, что происходит неравномерно во времени для различных производительных социумов в этноса, по отношению к нему функциональных, в тел-сознании социума также "скачком" повышается энтропия системы, что нарушает баланс в двойном информационном коде управления и требует от тела-сознания этноса, его эпистемы потребления компенсации этой энтропии извне.

  Как правило, генезис нравственной культуры этноса не успевает за "быстрым продуктом" такого процесса, меняющего мораль труда гордого своим успехом, героизмом своих достижений, своей резко возросшей долей в общем процветании социума, поэтому за скачком экономики в этносе следует спад культуры потребления, а за ней и спад самой производящей экономики, когда количество потребителей в теономическом процессе социальной энергии тела-сознания обществ (клиентов) растет быстрее количества производителей (серверов).

 Периодически неизбежные периоды инволюции в культуре тела-сознания племён в таких двойных кризисах порождают в межплеменного бытии индейцев те кровавые войны с захватом пленных-рабов (они становятся одним из товаром на племенном рынке, а также "вещами для уничтожения"), которые сопровождаются также инволюцией магико-пантеического и политеического тела-сознания туземцев, и повышает социальную роль шаманов: "борьба духов" требует человеческих жертв, а это болезни и нападения, и вовлекает племена в их усобицы, когда "своих" духов стараются задобрить, а "чужих" духов покорить и лишить силы.

 Далее мы как раз и укажем этот второй фактор этнической динамики:

 -  культургенеза, развития верований и соответственного фольклора, обрядов и обычаев мирного и военного времён (составляющие месторазвития этноса - первой фазы этногенеза)

 1.1.3 В четырёх-координатной сетке по принципу атомно-молекулярной структуры два типа размещения куанов северно-южных географических областей: вертикальная южно-северная (этно-культурная) и горизональная западно-восточная (расселение по социально-производственному, профессиональному признаку)

 Структурируем и проанализируем атомно-молекулярный принцип расположения куанов, рассматривая только южные и северные береговые (так как западные-залива Аляска и восточные-внутриматериковые составляют свою горизонтальную структуру расселений) в сетке четырёх координат: горизонтальная ось запад-восток и вертикальная север-юг. Оси такой сети следует располагать, конечно не географически, не по меридианам и параллелям, но вертикальная ось параллельна вытянутой линии ареала - страны тлинкитов, то есть наклонена в отношении географической сети координат как и сама страна тлинкитов своей западной частью расположена вдоль тихоокеанского берега Аляски и северо-западной Канады
 Тогда мы получаем следующую пространственную структуру (названия куанов в три слоя расселений):

 Север

1 береговой запад. Хуна, Ситка
2 между западом и востоком. Чиликат, Аук, Хицнуву
3 восток. Таку

 Юг

1 береговой запад. Хенья
2.между западом и востоком. Хенья, Кейк
3.восток. Стикин, Тонгас, Санья

 Выскажем следующую гипотезу, которая может оказаться существенной в дальнейшем при комплексном причинном анализе вмещающих физических геоконтуров (структуры куанов) и вмещенных контейнеров физической дискретной метрики материальной матрицы тела-сознания родо-племенного этноса индейцев:

 А) Отметим принцип северо-южной структуризации куанов, то есть определения негласных взаимных границ, у которых не было узнаваемых межей, но каждый индеец знал и мог в точности сказать, какому куану принадлежит данная часть его страны.
 А кроме того, крайне важно, что право распоряжаться ресурсами кормящего ареала в пределах куана принадлежало главе знатнейшего рода в селениях данного куана, который руководствовался экономически-социальным правом, связанным с иерархией родов и знатнейших линиджей в селениях. Такая иерархия становилась следствием управления архетипами веры и знания, распределявшими элитарные (их занимала знать) и подчиненные положения на "социальной лестнице" в ячейках тела-сознания этноса.

 В конечном итоге это сублиниджи-домохозяйства. Именно результаты их производительно-обменной деятельности, их преумножения количества работающих (или же сокращения) их баланс производства и потребления определял благосостояние производственного социума, то есть либо динамику эволюции, когда суммарная энтропия материальной информации тела-сознания производственного социума снижается, или противоположную динамику инволюции.
 В соревновании родов при этом распределение престижа, а это и право на ресурсы среды, согласно динамичному, зависимому от экономического успеха или неуспеха, рангу престижа и чести сублиниджей, а значит, в конечном итоге линиджей и родов.
 Способом регулировки таких взаимоотношений как раз и выступала система взаимных потлачей: кто больше отдал родственникам, соседям, другим племенам, как правило, в долг, а значит, получит от них взамен еще больше в будущем, или уничтожил (это недаримые излишки), тот не боится разорения, потому что умеет добыть ресурсы жизни, тот и ставит себя на социальной "лестнице" выше остальных (ведь он даёт другим имущество, и другие ему за это обязаны и почитанием, и необходимостью вернуть долг)

 Этот "вертикальный", иначе говоря, "молекулярный" принцип, укорененный в пространстве-времени энерго-информационной структуры геопространственных контуров физической матрицы, в распределении ресурсов кормящего этно-ландшафтного архетипа геопространства, мы называем экономически обоснованным способом социального расселения.
 Такое расселение происходит постепенно во времени этногенеза, проявляя свои доминанты, согласно принципу распределения ресурсов кормящего ареала хозяйствования, которые используются и перерабатываются для потребления, хранения и перераспределения производящими социумами.
 А главным ресурсом, основой благосостояния при взаимной торговле оседлых рыболовов тлинкитов, также как племен хайда и цимшиан, был океан и реки, куда заходили на нерест ценные породы океанских рыб.

Б) Другой способ расселения: "горизонтальный", западно-восточный, определяющий тройную структуру "слоёв", по которым куаны вытягивались в своей части страны с севера на юг, мы называем "атомарным".

 Такое расселение соответствует распределению в пространстве-времени физической матрицы ареала контейнеров пространства-времени физической метрики в материальной матрице времени-пространства: теле-сознании племен -  Эта физическая, номотетически организованная метрика есть градация в каждом племени индейцев фратрий, родов, линиджей и сублиниджей (ничего подобного мы не найдём у автохтонов-эскимосов, которые не являются результатом синтеза между автохтонами и полукочевым ассимилирующим их, более этнически развитыми племенем)

 Как мы знаем, контур физической матрицы вмещает контейнер материальной матрицы, и причём исторически: по мере формирования страны это происходит синхронно ввиду одновременности самого управления двуединой реальностью Земли (машин управления физической и материальной матриц-реальностей), и в данном случае это контейнер тела-сознания каждой материальной матрицы в "ячейке" общества
 Контур "молекулы" - дискретной части физической матрицы (а мы знаем что консолидирует динамику таких молекул, интегрируя их структуры, образуя идеографическую форму, материальная машина времени-пространства физической матрицы) вмещают свои "атомы" (и мы знаем, что дифференцирует такие "атомы", выделяя их как отдельные контейнеры со своим осным хроносом, из структуры коллективного отождествления (которое осуществляется в неразрывном контуре времени пространства), физическая машины пространства-времени)

 И если это так, то:
 
- дом одного селения и те угодья, которыми владеет домохозяйство, и та доля имущества коллективного хозяйства, которая ему принадлежит согласно принципу разделения труда, вмещает тело-сознание домохозяйства
- селение одного куана вмещает тела-сознания отдельных родов (которые принадлежат, как правило, двум смежным, роднящимся фратриям)
- куан одной географической области вмещает насквозь породняющиеся тела-сознания фратрий племени (фратрия же есть союз родов)

 1.2 Физическая дискретная структура пространства-времени контейнеров в описательной реальности тела-сознания племени тлинкитов (контейнеры вмещены в физические контуры подлинной реальности)

 Построим эту схему таким образом, подразумевая иерархию сверху вниз: племя - экзогамные фратрии (две на юге и одна на севере)- роды-матрилинейные линиджи - вирилокальные локальные сублиниджи (главы домохозяйств: старейшины-мужчины, они же владельцы имущества, источники связанной с ним власти)
 Рассмотрим теперь каждый таксон, описывающий контейнер физической метрики в теле-сознании этноса, по отдельности:

 Фратрии

 У тлинкитов было три фратрии, посвященные каждая соответствующему тотему: Волка и Ворона, а также Орла.
 Каждый род племени отождествлял себя с одной из этих фратрий, подчиняясь строгому закону экзогамии: девушки или юноша рода, принадлежавшего к определённой фратрии могли образовать брачные связи и семьи только с представителем рода, входящего в другую фратрию. Брак внутри фратрии был запрещён под страхом смерти

 Прежде всего, нам важно понять онтологический смысл, который имела фратрия именно у нативных племён, чьё хозяйствование было еще по существу добывающим, крайне зависимые от темпа воспроизводства ресурсов окружающей их природной средой, и соответствующие социально-гендерные связи формировались в период природных культов, веры в природных и потусторонних духов, то есть период тотемизма и шаманизма, возникавшие на уровне "земных" зон коллективного тела-сознания социумов, хотя уже постепенно достигающие стадии политеизма: появлялись Великие Боги природных стихий - символы племенных архетипов общественного тела-сознания на уровне "небесных зон" общественного тела-сознания этноса.

 Тотем фратрии есть образ природной стихии, как самой по себе (природные материалы, циклические или неожиданные явления природы, растения, насекомые, животные), так и отображенной, то есть в образе животного, становящегося тотемом, или миксатропическом образе животного-человека, или уже в образе человека-героя (мифического предка племени, фратрии, рода) в теле-сознании племени, имеющего синтетическую природу:
 Такое племя возникало, проходя этногенез в своём месторазвитии, в результате слияния племён-социумов, обладавших различным опытом добывания средств жизни в одной из трех природных сред, где есть необходимые материалы (например, обсидан, кремний, природная медь, метеоритное железо, соль), где созревают растения, дающие материал древесины и полезные плоды, обитают и сражаются между собой насекомые и животные, необходимые жизни человека: мясо и природное молоко, рог, кость, пух, шкуры и пушнина, шерсть, то есть разнообразные минеральные дары природы, растительные или животные материалы для приготовления вкусной пищи, ткачества, изготовления одежы, обуви, домашнего убранства и ритуальных предметов, плетения, резьбы, изготовления каноэ, обработки металлов и других материалов для изготовления орудий для охоты, ловли рыб и других обитателей океана, средств войны, где действуют источники пресной воды.
 Эти среды: земля, вода, воздух и объединяющий их элемент огонь - энергия (к моменту своей миграции на побережье Тихого океана тлинкиты, по-видимому, уже знали о четырех стихиях природы, и почитали как магическое число "четыре", совпадающее и с количеством сторон света и сезонов года)

 Можно предположить, что этнос тлинкитов уже прошел свой этногенез до миграции на тихоокеанское побережье, а здесь он дополнил опыт освоения в охоте и собирательстве (отметим, что главным источником благ была именно охота - занятие мужчин) двух сред: "земля" и "воздух" средой "вода", где именно "вода" (океана и рек) стала для него основным источником природных благ (хотя и не единственным, прежние также сохранились)
 Наименования тотемов у фратрий, обозначающее птиц и зверя, наводит на именно такую мысль.
 Возможно, образ каждого тотема принадлежал первичным племенам - этническим платформам, которые охотились на птиц и зверей трёх сред обитания. Верования их, коль скоро общением таких племён, обладавших разным опытом освоения природных сред, разными верованиями, различными орудиями труда, управлял из будущего уже архетип единого племени, должны были способствовать объединению таких племён на основе социально-гендерных связей.
 Поэтому у формировавшегося племени возникали роды, отождествлявшие себя с фратриями трёх тотемов, и экзогамия была им необходима для "сшивания" племён взаимно-родственными связями, так как родство нигде так не объединяет людей опытом первичных чувственных переживаний как в семьях.
 
 И моногамные семьи были свойственны уже тлинкитам, хотя они широко практиковали также многоженство браков между родственниками (не фратриальными), но брак - явление социальное и имущественное, он есть только форма для семьи, которую объединяет чувство между мужем и женой, чувства родителей к детям и детей к родителям.
 В селениях тлинкитов, чья экономика была изначально разделена на принадлежащие сублиниджам домохозяйства - этот прообраз фермерских хозяйств, все группы, начиная от фратрий, две из которых могли присутствовать в селении (иначе женихов и невест, к тому же, равного социального статуса, следовало искать в других селениях или даже куанах), до родов, линиджей и сублиниджей, были крепко "сшиты" прямыми и перекрестными родственными связями.
 И тем не менее, эти родовые связи неизбежно разлагались социально-имущественными различиями (знать, включая вождя и его родственников, и простолюдины, не говоря уже о рабах), которые с увеличением производительности отдельных домохозяйств, конкурировавших между собой, только углублялись. В результат одни линиджи разорялись и исчезали, зато другие могли стать основой нового и успешного, престижного рода.

 Этот процесс не могла остановить практика потлачей - раздачи имущества, хотя ею осуществлялась борьба с нищетой, но эта раздача чаще всего была просто дачей в долг, рассрочкой, которая делала бедных еще беднее, а богачей еще богаче - если конечно их богатство было основано не на принципе накопления имущества. Его как раз и разрушал обычай потлача, превращая сам принцип накопления в средство отдать как можно больше в обмен на престиж и в расчете на будущую отдачу, которая как раз престижем и гарантировалась.

 Итак, товарная экономика, регулируемая экономическими и теономическими ценностями, богатых на ресурсы среды тлинкитов строилась а на принципе производительной экономики, вовремя снимающей излишки товарного производства, что для тлинкитов значило: эффективной добычи природных ресурсов среды, которой мог только повредить "мёртвый капитал" (человек общества, где не действовал вектор устремления к познанию, к изменению природы, к творческом преображению себя и мира, если он накопил имущество, имел достаточно экономических ценностей, лишался стимула к физической работе и умственному труду)

 Итак, фратрия есть образ-тотем материальной матрицы тела-сознания этноса, который отображается в теле-сознании рода, отождествляющего себя таким образом с данной фратрией.
 Гораздо более сложной онтологической структурой является род.

 Род

 Род есть уже группа людей с коллективным опытом совместного проживания, то есть онтологически триединая реальность, будучи крупнейшей единицей управления для причинного тела этноса над причинным телом рода.

 Какова характерная особенность рода тлинкитов, принципиально отличающая его от фратрии?
 Фратрии - образы древних этносов, основателей актуального племени, давно не воплощенные в физической матрице, не обретающего опыта подлинной реальности, и лишь создающие в описательной реальности основу морально-нравственных категорий отношения ко внутреннему миру человека, а также этико-эстетических категорий по отношению к миру внешнему. Вот почему фратрии прямо влияют на расселение актуального племени в геопространстве, причем именно в расположении куанов (характерных своим этно-ландшафтом местностей, которые также можно назвать "малыми родинами")
 
 Фратрии - есть образы геопространства древних племен, имевшие свои характерные местности - ареалы обитания, который проявляется и в рассердоточенном расселении людей акутального племени по отдельным куанам, что мы и анализировали выше:
 Куаны тлинкитов в их вытянутой по вертикали стране расположены один за другим узкими линиями, тянущимися с севера на юг (это социальное расселение). Три узкие линии расположения куанов (этнические расселения) рассредоточены с запада на восток, так что западная линия вплотную примыкает к океану и входит в него: это острова архипелага Александра, часть острова Баранова, это прибрежные мысы и фьорды, а восточная часть примыкает к горным и лесистым районам внутреннего материка. Таким образом, этнические группы осваивает каждая свой, присущий своему способу потребления, её этико-эстетическим нормам, этно-ландшафт (рельефно-климатический-биотический)

 И если фратрии - образы древних этносов направляют формирование структуры куанов, то род есть часть актуального этноса, представляющая собой производственный социум, а он концентрируется в одном контуре геопространства. Таким образом, род полностью представлен в пределах одного селения (где он делится на матрилинейные линиджи, а линиджи состоят из авунолокальных сублиниджей - домохозяйств)
 Фратрии экзогамны, а это значит, что в пределах одного селения совместно живут, как правило, не более чем два рода из двух разных фратрий, между собой роднящиеся.
 Действительно, если домохозяйство может содержать в себе 50 человек (и редко больше), то линидж - в лучшем случае 150-300, род - 400-500, а селения лишь самые успешные могли содержать до тысячи человек.

 Итак - род есть, в отличие от экзогамной фратрии, группа людей, тесно связанных родственными связями, причем межпоколенными (в актуальной связи семья: муж и жена соединяет всегда два разнофрактриальных рода)
 И при том, в отличие от фратрии, которая как совокупность родов по селениям рассредоточена, род вмещен в свой контур геопространства, свой этно-ландшафтный архетип, где и осуществляется хозяйственная деятельность рода в его социумах, строится единство коллективного жизненного опыта, структуры ценностей и структуры антиценностей, один календарь радостей и бед, оценок добра и зла, на базе оценочности и понятийность, а значит и язык как физическая структура значимостей в сочетании пространств понимания людей.

 Род также обладает и своим действующим активным тотемом, которым и управляется в периоды квантитативных эволюций.
 Род есть именно в этом смысле производственный социум как единая энерго-информационная сервер-клиентская сеть коллективного тела-сознания, где в индивидуальных тела-сознаниях людей производятся и в коллективном теле-сознания распространяются и потребляются заряженные эмоциональной энергией вещи первого рода (описания универсума), причем крайне важно, что такая сеть сосредоточена в едином контуре геопространства физической матрицы, которая характеризуется вполне определенным потенциалом земной энерго-информации (это селение, где хозяйствующие и накапливающие имущество социумы рассредоточены по отдельным домам)
 При этом физическое тело каждого члена социальной группы, являющейся родом по своей идентификации, которую как некое имя, обозначающее сущность, фиксирует тело-сознание социума, содержит в себе родовые линии психосоматического архетипа, укореняемые в энергетике геопространственного контура.

 Так формируется двуединство земного тела социума как отображения этнического образа: дискретного физического тела и перманентного тела-сознания. Именно такое единство, где действует агрегат машин материальной и физической в физической и материальной матрицах-реальностях, является также в триединой реальности объектом квалитативного управления посредством причинного тела Дао.

 В земных реальностях-матрицах род тлинкитов представляет собой дискретный производственный социум, формирующийся в настоящем времени актуального поколения оседлого народа, но, по принципу исторического дискурса, связанный со своим генеалогическим прошлым и своём архетипическим будущим ( а такое будущее определялось этносом, для которого каждый социум выполнял определённую функцию)
 Такой род-социум как управляемая двуединая реальность двух матриц реальностей - физической и материальной, взаимопроникающих посредством машин материальной и физической, имел соответственно двойной состав парадигмы, действенная сила которой являлась синтагматической четверицей:

- дискретная физическая матрица, часть контура физической матрицы подлинной реальности, то есть среды кормящего этно-ландшафтного архетипа (рельефно-климатически-биотического), где род жил и осуществлял свою хозяйственную деятельность, будучи в своей присваивающей экономике почти полностью зависим от ресурсов кормящей среды, которые потреблял и от скорости возобновления которых зависела его собственная скорость воспроизводства членов рода. И если она падала ниже критического уровня, род уже не мог выживать как производственный социум, так как поддержка потлача была только временной, и сам потлач есть действие машин производительной экономики.

 Стало быть, для рода его дискретная физическая матрица-подлинная реальность есть сложно-составная группа людей, связанная как родственными во времени поколений, так и актуальными социально-гендерными связями.

 Таков род как физическая матрица производственного социума, он естественным образом, и в динамике расселений, как мы знаем атомно-молекулярно (вертикально-горизонтальным) вмещал себя в физическую матрицу этно-ландшафта, то есть в структуру географических областей, куанов, селений и в конечном счете домов, принадлежавшим отдельным домохозяйствам.

 Естественно, что для пространства-времени физической матрицы рода, вмещенной в физическую матрицу этноландашфта необходима синхронизация ритма воспроизводства ресурсов кормящей среды и человеческих ресурсов самого рода - а это результат действия материальной машины времени-пространства

 Способ, которым контуры физическая матрицы рода (его подразделения: линиджи и сублиниджи) вмещалась в физическую матрицу этно-ландшафта и интегрирующая материальная метрика времени пространства определялась в процессе квалитативной эволюции управлением причинного тела Дао, а в квантитативных процессах действием физической машины материальной матрицы тела-сознания рода

- перманентная материальной матрица тела-сознания рода, описательная реальность (олицетворенная тотемом со всеми присущими ему атрибутами: сакральными именами, ритуальными мистериями, обрядами и обычаями, общением с родовыми духами потустороннего мира).
 Такая матрица времени-пространства вмещена в физическую матрицу пространства-времени, но в квалитативных процессах (интервалах между событиями прямого параллельного управления над агрегатом машин в обоих матрицах)
 Но в действии машин, которое проявлялось в особенности эффективно при квантитативных процессах эволюции матриц (последовательном управлении, когда энтропия в противоположной матрице не компенсируется), при рекапитуляции архетипов описательной реальности в циклы жизни и хозяйствования рода, конкурирующего с другими родами в борьбе за ресурсы физической среды, физическая машина материальной матрицы описательной реальности управляла над материальной машиной физической матрицы подлинной реальности (здесь уже важны ресурсы социальной энергии, которым владеет род, а такие ресурсы воспроизводятся в процессе теономического труда по производству вещей тела-сознания эффективными серверами в сервер-клиентских сетях "земных зон" тела-сознания рода)

 Это значит, что в обратной перекодировке структура физической метрики пространства-времени в материальной матрице тела-сознания рода управляет над материальной метрикой времени-пространства физической матрицы
 Мы знаем в физической метрике материальной матрицы рода такую структуру починенностей: линидж-сублинидж

 Линидж и его сублиниджи

  Итак, контейнер рода (вместе со вмещающим физическим контуром он составляет один "исторический слой" архетипа) является исторчески ведущим, за ним следует контейнер линиджа, а затем сублиниджа в той последовательности, как они формировались при этногенезе рода и всего племени (родо-племенная форома культуры этноса)
 Заметим, что соответственно строится и "матрёшечная" структура осевых моментов управляемости этих контейнеров

 Сублиниджи это есть мужская часть домохозяйств - структурных единиц производственного социума в производственном социуме рода. Именно мужчины, начиная с главы домохозяйства, отца основного семейства (внутренним хозяйством сублиниджа заведовали как раз женщины, возглавляемый женой главы домохозяйства, матери его детей)

 Сублинджи у тлинкитов вирилокальны, как это свойственно родо-племенному сознанию (жена переходит в хозяйство мужа, наследника имущества по своему роду), хотя не патрилокальны, как это обычно в евразийских этносах, прошедших сложный путь синтетического этногенеза в патриархальных христианских этносах).
 Они авунолокальны, так как имущественные связи для более тесных социально-гендерных "скреп" между родами и фратриями, предусматривали наследование домохозяйства не от отца к сыну, а от дяди к племяннику (сыну его сестры), и соответственно после 10 лет мальчики должны были уходить к своим дядям или одному дяде в его домохозяйство и семью (а значит, в тот род фратрии, откуда в семью пришла его родная мать)

 Но при этом сублиниджи как контейнеры тела-сознания рода были составными частями линиджа (и в своей осевой момент управлялись контейнером линиджа, главой которого был как раз глава-старейшина самого успешного и соответственно авторитетного, элитарного сублиниджа)
 Что есть линидж, и почему он был матрилинейным (отсчитывал свою генеалогию по женской линии матерей рода)?
 
 Матрилинейность линиджа в роде тлинкитов даёт понять, что это контейнер тела-сознания, унаследованный тлинкитами от фазы матриархата, присущего их предкам по одной из линий составляющих архаичных этносов.
 Поэтому при сочетании матриархата с принципами имущественного патриархата (когда больше приносят в дом имущественных благ именно мужчины, они и возглавляют хозяйства социума) авунолокальность имущественных связей брака и этого типа социально-гендерных отношений (где родственная связь между братьями и сестрами приобретает решающее значение в актуальном поколении, причем именно в наследовании имущества) со всеми социально-гендерными особенностями браков следует неизбежно.

 Как видим (мальчики покидают домохозяйство и семью родителей, переходя в род другой фратрии в 10 лет, девушки туда же переходят после замужества) состав рода, линиджа и сублиниджа у тлинкитов был динамичным, причем в первом поколении семьи он динамичен именно для женщин-матерей (по принципу вирилокальности они переходят в семью мужа), а во втором поколении семьи именно для детей от этой же матери, то есть будущего поколения рода: в него приходят и уходят, но при этом род, линидж и сублиндж, обозначенные постоянными именами, остаются тем, что они есть.

 Очевидно, что линидж тлинкитов, отслеживающий связь между рождающими матерями рода (хотя линидж всегда возглавляет мужчина - глава самого успешного сублиниджа) является в системе контейнеров тела-сознания рода посредником между двоегендерным родом и сублиниджем - преимущественно мужским домохозяйством - основой локального производительного социума, противопоставляя родовое право женщины-матери имущественному праву мужчин (для женщины это собственный муж и его братья, мужья дочерей, в семьи которых уходят дочери и их братья, и своих братьев, в семьи которых переходят сыновья)

 2. Структура верования тлинкитов, включая и проявленное на нижнем, "земном" уровне тела-сознания социумов магическое мировоззрение: фетишизм, анимизм, тотемизм, и шаманизм, и затем проявленное на уровне "небесных зон" общение с "богами"-архетипами общественного тела-сознания этноса (племени тлинкитов)

 Помимо моментов целевой квалитативной эволюции, достигаемой полной машиной причинного тела Дао в событиях прямого негэнтропического управления от Творца, в интервалах квантитативной эволюции между такими событиями (если они происходят) именно архетипам общественного тела-сознания племени и рода принадлежит задача:
 Регулирования прав имущественных в социуме и родовых в этносе, динамики производства в социальной культуре социума и его морали труда и нравственности в культуре потребления этноса в событиях мирного производства или войн в моменты инволюций коллективного тела-сознания племён, что прямо или косвенно следует из расселения народа по этническим и социальным группам, и распределения ресурсов физической матрицы этно-ландшафтного архетипа и физической матрицы родов, живущих и работающих в этом архетипе по добыче его ресурсов, и расселения физической метрики материальной матрицы тела-сознания (ресурсы социальной энергии коллективного тела-сознания, создаваемые трудом по производству экономических и теономических-регулятивных вещей-ценностей)

 Действием таких архетипов, которые мы ранее отчасти исследовали при анализе политеической цивилизации Шумера, являются образы духов как природы, воплощенные в природных материалах, растениях и животных, так и "потустороннего мира", тотемов рода или фратрии, а также в возникшие политеизме символы Великих Богов племени, всех племён, и всего мира (созидающих и разрушающих, борющихся между собой)
 Очевидно, что эти архетипы на уровне "земных" и "небесных" зон тела-сознания человечества в свои осевые моменты также негэнтропически управляются от причинного тела Дао, то есть от Творца, являясь его инструментами и помощниками.

 Начнем с фетишизма и анимизма родо-племенного общества ранней добывающей экономики на стадии перехода от анимизма и тотемизма к пантическим верованиям:
 
 Фетишизм и анимизм - для объяснения этим явления древних верований, которые тесно связаны в пантеическом мировоззрении
 Фетишизм есть верование об особой магической и сакральной "душе" физического предмета, лишенного жизни, который в светской культуре и науке принято называть неодушевленным, и анимизм есть учение о душах живых особей и человека.
 Используем для своих рассуждений модель Э. Тейлора о зарождении понятия душ и потустороннего мира у первобытных племён (XIX век)

 Понятия о душах как отражение концепции двуединой реальности, две-матрицы реальности которой взаимообусловлены и своими взаимно проникают  своими метриками ("одушевление материи" и "материализация души", понимаемые в динамике пространства как "материализация физического вещества" в и "физикализация материи": управление физической машины над материальной (модуляция хрональных волн) и управление материальной машины над физической (квантование физической метрики")
 Разумеется этим пантеическим верованиям в высшие силы природы свойствен фетишизм и анимализм: единство верований о "душах" особо ценных предметов (например минералов, "драгоценных" камней, и вообще таких предметов, которые по какой-то магической причине были "одушевлены)), растений, животных и людей, что в модели двуединой реальности вполне оправдано на уровне "земных зон" тела-сознания человечества, включающих и социальную культуру производящих этносов, так как именно эти зоны материальной матрицы тело-сознание человечества "унаследовало" у мира живой природы биоса.

 Соответственно, и М. Мосс различает два вида фетиш-анимистической магии у индейцев Северо-Западной Америки:

1. В материальной матрице тела-сознания этноса (и его социумов на уровне земных зон этнического тела-сознания) "овеществление человека", то есть магических представлений о мире "потустороннем", за гранью бытия, представлений о людях-предках - мифических героях, ушедших при смерти в потусторонний мир (у людей же есть возможность путешествий в эту страну потустороннего бытия во сне или трансовом состоянии), но способных влиять на настоящее, вступать в контакт с людьми, управлять их жизнью как в добре, так и зле, как в помощи так и во вреде.
 Причем герои олицетворяли собой и предков рода, и мифических предков прежних народов, которые якобы породили народ нынешний (таковы например, тотемы фратрий), и предков всего племени, и в конечном итоге, предков всех людей мира.
 На уровне небесных зон общественного тела-сознания этноса анимизм переходил в политеизм, где "боги" от форм миксантропических переходили к антропоморфным, сохраняя особенности жизни людей, которых отождествили со сверхъестественными "богами" - силами природы и общественного тела-сознания.
 Именно на этой стадии появляются представления о "коллективных душах" (архетипах коллективного тела-сознания групп и производственных социумов, архетипах общественного тела-сознания этносов)

2. В физической матрице этно-ландшафтного архетипа: "одушевление" явлений природы, её предметов, а также растений, животных и души в живом человеке как "материализация физического вещества", а также "очеловечивание вещей"

 В этой двойной по своей иерархии ценностей модели двуединой реальности важен переход между двумя мирами:

1) Прямое влияние подлинного мира на потусторонний, посмертный или же тот, куда приходят во снах или в особом состоянии транса (потусторонний мир)

- идея прямой перекодировки метрик описательной и подлинной реальности такова, что в магии и мифах повествуется, как после некоторого трансгрессивного акта (как правило, акта смерти) уходят в страну предков, в потусторонний мир, как души

2) Обратное влияние потустороннего мира на подлинный

- согласно идее обратной перекодировки, какой-то форме эти души предметов (материальная матрица косного вещества на уровне "красной зоны" тела-сознания человечества), а также живой материи: тела-сознания растений, животных ("все земные зоны" тела-сознания человечества) и людей (зоны "земные" и "небесные") циклически возвращаются в мир природы и в общество людей для воплощения в рождающиеся растения, животных и людей (отсюда легенды о переселении душ, о сансаре воплощений, о перерождениях) или во всяком случае способны влиять на жизнь людей: архетипы описательной реальности в самом деле рекапитулируют в тела физической матрицы подлинной реальности, как неодушевленные, так и одушевленные, и особым образом "одушевляют" их собой (при модуляции хрональных волн)

 Кратко систему верований тлинкитов можно представить как дважды двойную схему:

 во-первых, вертикальное деление ("небо" управляет "землей"), где заметна иерархия триединой реальности Дао-Земля  (управление Дао над Землей), это же иерархия земных и небесных зон тела-сознания человечества (этноса)

 во-вторых, на уровне "небесных" зон, что проявлено в политеизме мифологии тлинкитов - описании двух высших богов это также вертикальная иерархия неба и земли
 Строение Земли описано просто, механически, и в символах предметов, которые индейцам хорошо знакомы в опыте: плоская земля, которую держит лапа бобра, твердое небо, живые духи Солнца и Луны, звезды - костры небесных духов.
 Однако этот "малый космос" населен двумя вполне антропоморфными богами: небесным богом, человеком-вороном Йелом и земной богиней - старухой Агишануку, которая якобы поддерживает всю шаткую конструкцию с лапой бобра и плоской Землёй.

 Подчеркнем, что эти архетипические фигуры с точки зрения языковой действительности в описательной реальности материальной матрицы тела-сознания человечества, созданные в "небесных зонах" тела-сознания этноса есть именно двойные символы, которые могут быть и рассмотрены двояко:

 - как земная вещь первого рода, то есть описание универсума, обращенное к "земным" зонам тела-сознания, где вещи первого рода и создаются.
 Человек-ворон Йел есть преобразованный тотем Ворона, то есть результат знакового постижения подлинной реальности: миксантропический тип, фиксирующий переход мышления людей с анималистического к антропоморфному пониманию как человека, так и высших сил, которые формируют мир, понимая его подобно человеку.
 Старуха Агишануку есть также узнаемое значение в этом смысле "старой" матери-природы (потому поддерживает лапу бобра, на которой стоит мир, а это знак главенства жизни над косным миром)
небесная вещь второго рода, то есть образно-символическое мышление религиозного сознания:
 Нестареющий Человек-ворон Йел есть антропоморфный образ мудрого Творца (то есть основой такого политеизма служит монотеизм), так как ворон в понимании индейцев - символ мудрости
 Старуха Агишунаку в этом смысле есть древняя праматерь всего человечества (подобная Хаве в монотеизма)

 Старуха Агишунаку в таком веровании признана бессмертной (в отличие от монотеизма, где тварь онтологически не равна Творцу, там согрешившая Хава умирает), ведь верование тлинкитов является не только политеическим, но и пантеическим, где архетипические фигуры высших сил не отделены от архетипов окружающей человека и воспринимаемой ими в опыте природы Земли (где умирают лишь формы жизни, чтобы в циклах воспроизводства снова воспрянуть к бытию, так как сама жизнь на Земле не прекращается, она лишь начинает рождением и заканчивает смертью бытие отдельных своих форм)

 Приведенные выше соображения делают понятным одну из легенд у тлинкитов, объясняющую причину землетрясений: якобы человек-ворон Йел разгневался на людей за то, что они не соблюдают заповеданные Им правила поведения и решил погубить их, а потому пытается оттащить старуху от столба и опрокинуть Землю, он трясёт старуху Агишунаку, которая держит лапу бобра, поддерживающую Землю.
 Разумеется, напуганные землетрясением, индейцы прибегают к ритуальным играм, танцам и заклятиям природной и социальной магий, чтобы "помочь" старухе Агишунаку в её противостоянии Йелу, так как менять своё поведение в соответствии с заветами Йела они не готовы (а когда землетрясение заканчивается, это убеждает туземцев в действенности их магии).

 Здесь морально-нравственные образы первого монотеизма вместе с идеей грехопадения, вполне узнаваемы.

 А на уровне "земных зон" общественного тела-сознания этноса, то есть коллективного тела-сознания социумов, приведенная система верований есть горизонтальная иерархия двух матриц-реальностей (двуединая реальность физического и материального тел Земли: соединение в действий управляющих машин реальностей Земли подлинной-природной и описательной-"потусторонней")

 Именно в такой схеме следует рассматривать фетишизм-анимизм (вместе с анимализмом) как базис для понимания структуры тотемов- управляющих архетипов коллективного тела-сознания различных социумов в этносе индейцев, соединённых различными видами природных и человеческих магий (и лишь как отдельное, причем особое социальное явление можно рассматривать пантеическую магию шаманизма для избранных)

 Итак, образно-магический мир фетише-анималистических представлений тлинкитов о мире природы и потустороннем мире:
- заселил тела природного мира: как особые неодушевленные предметы, наделенные магическими свойствами, так и явления рельефно-ландшафтного-климатического архетипа (в том числе горы, воды океана, рек, озёр, некие подземные силы) так и живые растения и животные особым видом "духа" (в понимании спиритуально-мистическом, а не религиозном, которое появилось только в христианстве), а человека "душой"
- предполагаемый потусторонний мир заселил духами древней природы и душами предков-героев, причем, как правило, предков именно коллективной идентификации: фратрий, родов, линиджей и домохозяйств

 В представлениях о двуединой реальности фигуры духов обоих матриц-реальностей естественно совмещались, что не лишено конечно и практического значения в понимании природных явлений. Например, великий дух Ворона есть образ популяции (ёё перманентная материальная матрица), который "воплощается" в физической дискретной матрице подлинной реальности, то есть телах птиц-воронов.
 Также и пространство-время физическая метрики материальная матрицы тела-сознания определенной фратрии (например, архетипическая фигура Ворона) в квантитативных процессах управляет материальной машиной времени-пространства подлинной реальности при расселении в этно-ландшафтном архетипе по отдельным куанам родов, которые отождествляют себя с тотемом Ворона.

 Итак, как раз в этих приведенных двух значениях тотем (а это именно вещь первого рода - образ на уровне "земных" зон тел-сознаний социумов) имеет двойную "природу":
1) как образ потустороннего мира, воплощенный в физических телах, изображениях и телодвижениях (людей, животных, птиц и растений, в магических предметах, связанных с тотемами и людьми изготовленными: например, масками, ритуальными шляпами, тотемными "столбами", ритуальными узорами, в магических обрядах, мистериях с песнями и плясками, в особых магических способах примирения или заклятия духов, применяемых в мирное и военное время)
2) как исторические явления подлинной реальности, которые после своей смерти ушли в потусторонний мир, откуда они существенно влияют на своих потомков в настоящем (мифические герои-предки фратрий, родов, линиджей и сублиниджей-домохозяйств)

 Соответственно, восприятие тотемных образов у индейцев начинается чаще всего (но не всегда) с природной среды, то есть образов животных или птиц всех трех элементов Земли: воды, суши и воздуха, реже - в социальных явлениях собственного быта.
 Тотемные животные соответственно возникают из таких источников знания:

 - либо это идеально адаптированные хищники природных сред, которые служат охотникам образцами для совершенной вооруженности и способности поймать добычу: например, медведь, рысь, волк, орёл, косатка

 - либо такие животные или птицы, которые своим поведением по каким-то причинам указывают на важные явления природной экологии, или особо изощренное поведение в защите или нападении, это животные-"мудрецы" (например, вороны, бобры, лисы, росомахи)

 Слияние образа двух реальностей-матриц, управляемых противоположными машинами (интегрирующими либо дифференцирующими), рождает в тотемизме двойственность отношения (притяжения или отталкивания, интеграции или дифференциации) как потустороннему образу (1), так и вполне осязаемому природному животному (2):
 1) Отношение к потустороннему духу как представителю:

- добра, и это как правило, "свой дух", анималистический или дух своей группы. С добрым духом следовало жить мирно, приносить ему жертвы, привлекать его на свою сторону, изучая его привычки, вступать в ним в дружелюбный диалог, использовать его для борьбы с враждебными духами
- духи зла, анималистческие как тотемы врагов или духи предков у врагов, а это духи чужие, враждебные. Подобных духов следовало запугать, магическими способами заклясть, победить, пленить и лишить возможности причинять вред.

 2) Также двойным (дифференциация или же интеграция) было отношение к тотемным животным:
- в повседневном быту почтение и табу на охоту, категорический запрет на поедание мяса такого животного
- в особо исключительных обрядах пожертвование тела тотемного животного и поглощение его мяса означало причащение к его силе.
 Как мы знаем, обряд причащения к таинственным силам сохранился в монотеизме христианства, но на уровне символов, в древних же пантеических племенах эти традиции доходили и до обрядов канибализма (среди индейцев Северо-Запада Америки канибалами были шаманы племени квакиютлей)
 
 Перед тем как нам перейти к экономике и теономике удивительного мира индейцев Северо-Западной Америки, заметим:
 Следует подвести предварительный итог анализам: и структуры расселений, и всему социально-гендерному укладу жизни, и соответствующей структуре верований тлинкитов, и это же соображения с учетом некоторых региональных отличий присущи множеству других племен, населявших благодатный край Северо-Запада Америки.
 Нам заметны явно процессы дифференциации, которые разделяли это насквозь агоническое, то есть построенное на принципах соревновательности (агонизм), доходящей до уровня войны, общество на более или мене успешные, а значит, более или менее престижные, различные по рангу и мере отдаваемой чести, производственные социумы, а в социумах - на соответственно более или менее престижных: вождей, элиты и противопоставленных им простолюдинов (не говоря уже о рабах, которых не признавали людьми ни традиции, ни действующие правила уклада жизни, заменявшие индейцам законы и нормы нравственности)

 Верховный бог мог быть недоволен индейцами: данные им для совершения силы любви семейные отношения между родными, отношения дружбы, симпатии и людьми ("мы как я", то есть все за одного, все как один), вся эта культура некорыстного потребления, присущая этносу и данная для того чтобы регулировать эгоцентрические процессы в земных зонах "тела-сознания" производящих социумов разрушалась иерархической структурой социальных элит. Такая элита построена по принципам престижности отдельных между собой соизмеренных "ступеней", её лозунг при формировании социально-групповой идентичности "мы" (род, линидж, сублинидж) на первом месте стоят интересы "я", отделяющего себя от "не-я": "я как мы".

 В структуре формируемых теономических ценностей здесь главенствует, распределяя ранги, эго-центростремительный принцип индивидов, каждый из которых стремится сам выстроить своё потребление соответственно мере того, что он с бою у природы или других людей добыл, то он желал себе в собственность и присвоить.
 
 Аграрная экономика такого общества, преимущественно добывающая и в своих социально-экономических и социально-гендерных связях крайне зависима от темпов воспроизводства ресурсов природной средой. И не менее она зависима от распределения мер социальной энергии в сервер-клиентских сетях коллективных тела-сознаний производственных социумов, так как именно мера социальной энергии, необходимая акту апперцепции, определяет способность человека к труду в его теле-сознании, без чего его физическая работа по добыванию средств к жизни едва-ли может быть успешной (разве что помогут высшие силы)

 О социальной институции шаманизма

 Соответствующая территориальному и социальному расслоению общества структура верований на уровне "земных зон" тела-сознания такого типа родо-племенного общества представляет собой корыстную, крайне прагматическую магию, направленную не достижение эгоцентрических целей, получение односторонних преимуществ в отношении других социумов или отдельных людей, это философия частности, отделяющей себя от целого
 Такая система предельно прагматических отношений по обмену равными теономическими ценностями (а они связаны с "потусторонним" миром: материальной матрицей описательной реальности) формировала социум шаманов, мастеров прагматической магии, какой бы она ни была: лечебная, любовная, военная, торговая, прорицательная и даже полицейская (когда нужно было найти вора, вредителя или убийцу)
 Шаманы в племени индейцев - это специалисты по изучению духов потустороннего мира, способа контактирования с ним, и потому именно отдельные шаманы могли иметь свой персональный дух-тотем.

 Шаманы составляли особую иерархию, обладая определенной властью над членами социальных групп, которые нуждались в их услугах, и в этом противостояли вождям - как мирного времени, так в особенности времени военного. Индивидуальная власть шаманов поэтому противоречила магии коллективной, основами которой должен был владеть любой член племени, а тем более вождь, если он стремился к полноте власти (а на войне это также необходимость)

 Заметим, что именно от личного бескорыстия порой зависела сама жизнь шамана, который и был руководим личным духом, и общался с другими духами, то есть, как мы понимаем, становился сервером различных сервер-серверных сетей этноса и сервер-клиентских сетей разнообразных, зачастую антагонистичных социумов.
 Именно шаман должен был принимать за свои услуги людям экономические ценности только в дар, даже не в долг, а это значит, оказывать свои услуги и без оплаты со стороны тех, кто заплатить не может, не входя с ними в торговые отношениями (то есть имел дело с такими теономическими ценностями этноса, которыми торговать нельзя)

 Таким образом, именно шаман был тесно связан с равновесием между высшим миром богов (небесные зоны тела-сознания этноса) и духов-тотемов (земные, социальные зоны тела-сознания этноса)

 Институция шаманизма долгое время могла быть устойчивой в родовом обществе-социуме, то есть том "эдеме" добывающей экономики, где роды хозяйствовали каждый на своем участке геопространства без особой конкуренции с другими родами, пока родовые ценности еще не были разрушены социальным расслоением элит, теономика бескорыстного распределения ценностей еще руководила присваивающей экономикой, и тогда магия ценностей теономических, еще не будучи корыстной, возвышалась над структурой экономических ценностей, над самими принципами корысти. Это основание институции потлачей.
 Тогда шаманы были глубоко почитаемы в родовых общинах, хотя их уже тогда опасались, и шаманизм превращался в пантеическое свойство наследственной касты "жрецов природы", а способности к нему могли передаваться из поколение в поколение, даже закрепляясь в психосоматических родовых архетипах (то есть можно говорить, о наследственном шаманизме)

 Но институция шаманизма разложилась в период родо-племенного социума общества присваивающей экономики, когда совершивший грехопадение человек оказался изгнанным из "эдема", где ранее каждое дерево свободно давало ему пищу своих плодов, и должен был добывать себе средства к жизни тяжкой работой и нелёгким трудом по преображению природы, где природа стала к нему суровой, ресурсов стало не хватать большим, воюющим между собой племенам, и экономика стала деятельностью по отвоёвыванию у природных сред и у других людей жизненных благ, когда зло распространялось в обществе, в момент соединения родовых, племенных и шаманских элит, чьё положение на "социальной лестнице богатства", то есть мера чести, престижа, социального имиджа определялась личным богатством - имуществом социумов и отдельных индивидов в социуме.
 И это период появления собственности на землю, свойственной социуму-обществу.

 Итак, когда в выравнивании элит производственные социумы с их успехом, их "быстрым продуктом", соблазняли и подкупали шаманов своими экономическими (имущество) или теономическими ценностями (рангом, почётом), когда социум или вождь лично склоняли их к корысти, к торговле услугами, к обслуживанию интересов одного социума за счет другого, к предпочтению богатых клиентов над бедными, престижных над непрестижными, платящих над неоплачивающими, когда в большинстве своём шаманы начинали работать исключительно в пользу своего клиента против других, это значит, что в их телах-сознании возникало зло - превышение меры вещей.

 В результате либо они лишались, хотя далеко не всегда это происходило сразу, своих профессиональных качеств и равновесия теономических ценностей в теле-сознании этноса (а мы знаем что описательная реальность мир духов и богов управляема Творцом, для которого служит инструментов воспитательного воздействия на этносы), либо шаманы лишались даже своих жизней, если их уже слишком далеко заводили принципы престижного потребления "быстрого продукта" обогащения, стремительного роста потребностей в социальной энергии престижа, если они не могли вовремя от этого отказаться. И отказываться шаманам становилось всё сложнее, если они сознательно не удалялись от социумов, так как сами они попадали под действие регулятивных архетипов массового тела-сознания, становясь его клиентами.

 Таким образом, институция шаманизма постепенно вырождалась, а потому как массовое, влиятельное, регулирующее обряды и обычаи, явление в политеическом социуме-обществе исчезал.
 Сами же шаманы и шаманки, остававшиеся в социуме, с которым были связаны родством и бытом, становились изгоями. Подобных изгоев боялись, считали опасными колдунами и ведьмами, с которыми следует бороться (действительно, шаман или шаманка, нарушившие принцип бескорыстия и при этом на некоторое время сохраняющие свою дееспособность, превращались в такого рода "колдуна" или "ведьму", слуг зла), и это происходило при распаде родовых отношений в социумах.

 Но по мере того, как шаманы становились в племенах всё менее влиятельны, тем более в верованиях людей стала процветать предельно прагматичная, торгового типа магия. Элитарные социумы и элитарные члены социумов (вожди и знать, выстроенная в иерархию социального престижа) становились все более были зависимы от динамики производства и распределения энергии в сервер-клиентских сетях коллективных тел-сознаний социумов, что и проявлялось в регулятивной роли тотемов - образов коллективного тела-сознания, насыщенных эмоциональной энергией вещей первого рода.

 Итак, заметим, как же в таком обществе правила коллективной прагматической магии, построенной по принципу торговли: мера за меру сказывались на торговле и обмене теономическими ценностями (системе потлачей)

 3. Соответствующая верованиям система обычаев и понятий племенной реципрокности как структуры кредитования: долга-отдачи долга и товарно-товарная экономика с переходом в стадию относительного денежного эквивалента для экономических ценностей, а для ранжирования ценностей теономических действует система потлачей, где в формировании иерархии социальных элит и их престижного потребления постоянно происходит упорная борьба с излишками накапливаемого энтропического продукта экономики

 Индивидуально-группой структуре социума-общества (где в обществе доминирует распределительная идеология производственного социума, диктующая также нормам потребления), разделявшегося на обособленные домохозяйства, соответствует также выстраиваемая в борьбе, остром соперничестве, соизмерении успехов и неуспехов, иерархия духов-тотемов, соревнующихся в своей престижности, но не так, как соревнуются мирные спортсмены, которыми предпочитается равенство условий состязания для всех его участников.

 Нет, экономика и регулирующая её теономика "земных зон" тела-сознания родо-племенного социума-общества присваивающей аграрной экономики, построена по принципу наступательной, даже не оборонительной войны (цель которой как раз и состоит в создании условий одностороннего преимущества того, кто побеждает, над тем, кто побеждён), основана не только на магии (системе действующих ценностей или антиценностей) жизни (системе ценностей), но и в активном действии магии смерти (то есть структуре антиценностей)

 Структура экономики индейцев Северо-Западной Америки: коллективное хозяйство родственников на своей земле и личная власть одного человека - вождя над присваиваемыми благами (то есть право распределения результатов хозяйствования)

 Начнем с описания той экономической системы, которая строилась на магико-социальной регуляции потлачей чтобы понять, что регулярная структура этих обрядов была циклической экономике натурального продукта индейцев жизненно необходима.

 Во-первых, мы знаем, что базисом и основой преуспевания экономики этих индейцев являлась присваивающая экономика, которая тем или иным образом взята, а точнее сказать, отвоёвана у природных сред, дающих людям минералы и металлы, растительные и животные богатства для удовлетворения потребностей тела и души
 Уже добывающая экономика для того, чтобы ей быть эффективной для растущего племени требует определенного уровня производительных сил самого человеческого общества, то есть некоторой меры труда по производству вещей в теле-сознании, по созданию исторической памяти накапливаемых и передаваемых через поколения знаний, опыта для развития и закрепления умений, специальных навыков и знаний о мире, уровня культуры потребления но также уровня коллективного тела-сознания для формирования системы разделения труда в производстве.

  То есть добывающая экономика становится в родо-племенном обществе есть уже более чем просто изъятие естественно созданных благ у природы, готовых у потреблению людей при минимуме обработки (как это было в "эдеме"), это уже и длительная физическая работа, требующая расхода, причем экономного, физической энергии, предварительно полученной сконцентрированной в физическом теле, и сознательный труд в производстве вещей, что необходимо производству орудий труда, их умелому использованию, организации деятельности (уровня разделения труда, распределение обязанностей) в своей среде как одного охотника или собирателя природных ценностей, так и целого коллектива, а это требует накопления и экономного рачительного расходования социальной энергии тела-сознания каждого производственного социума.

 Притом мы знаем, что и физическая энергия для физических организмов-тел, и материальная энергия тела-сознаний растений, животных и людей подвержены энтропии, а потому каждая структура по производству того и другого периодически подвержена кризису и должна быть, как минимум, компенсирована мерами негэнтропии извне себя.
 Более того, для качественного скачка рост производительных сил общества требует такой момент управления извне, когда суммарная негэнтропия любой системы элементов общества (отдельных социумов и отдельных тружеников) растёт, а суммарная энтропия снижается.

 И по мере того как это происходит (а мы также знаем, что квалитативная эволюция общества поддерживается от его причинного тела - инструмента Творца по управлению миром) присваивающая экономика становится лишь основой для следующего уровня производительных сил общества - а именно тех, кто обрабатывают натуральные продукты, создавая на их основе новый, требующих знаний, умений и навыков продукт - уже человеческой цивилизации, и это творческий продукт, содержащий в себе меру труда в теле-сознании, это продукт технологичный, то есть это внедрение в материальную метрику создаваемого в производстве вещества или совершаемого действия, целой системы вещей - представлений человека о мире (результатов труда субъекта в теле-сознании человека)

 Действительно, мы знаем, что индейцы продвинулись весьма далеко в создании сложных предметов быта и в сопутствующей культуре, развивая целый ряд ремесел, связанных с обработкой природных материалов, с созданием довольно изощренных орудий труда, соответствующих уровню технологии добычи рыбы или зверя, поиска природных сокровищ путем собирательства (растений и связанных с ними природных материалов, требующих дальнейшей обработки, орехов, мёда, разнообразных съедобных плодов)

 Индейцы умели обрабатывать рыбу и мясо, повышая вкусовые качества и сохраняя надолго, создавать питательные  вкусные напитки, вырабатывали по собственным технологиям из шкур, пушнины, меха коз весьма технологичные материалы для обуви и одежды, одеяла, плели циновки из природных материалов, делали луки и копья для охоты и войны, из природной меди и метеоритного железа также создавали орудия труда и войны, искусно мастерили материалы для дома и быта, каноэ для перемещения в реках и океане, множество других предметов.
 Они создавали в процессе этико-эстетичного постижения жизни, в том числе и сакрального, также изобразительные ремесла, украшая свои тотемные предметы удивительной резьбой, создавая плоские изображения магических ценностей и различные магические предметы, то есть формировали искусство скульптуры и узора, в том числе, и при ткачестве. Они создавали ритуальный фольклор согласно календарю ценностей и антиценностей (смертей и рождений), магические песни и танцы, которые постепенно становились общеэтническими обычаями, а не только присущими строго определённому тотему.
 Для того чтобы заниматься со-творчеством, создавая свою красоту, нужно увидеть красоту родной природы.

 Причем каждый социум, чьи традиции не только передавались из поколения в поколение одного рода, но и распространялись из рода в род, в перекрестных связях, что поддерживалось авунолокальностью, но и закреплялись в одной местности, как раз том участке этно-ландшафтного архетипа, который и давал людям свои богатства, и обладал при этом циклической способностью к их воспроизводству, способствующему воспроизводству хозяйствования, а значит и воспроизводству самого племени.

 Таким образом, род, концентрировавший себя в селениях, а свою фратрию в куанах, в присущих ему социумах-домохозяйствах обладал увиденными в природе, понятыми как ценность, и усвоенными, и закреплёнными знаниями и навыками для производства своего, ему присущего продукта уже собственной производительной экономики. И каждый такой продукт в себе содержал и определённую меру природной ценности, и вполе определённую меру человеческого труда.

 В таком качестве продукт производства каждого социума, а это всегда у индейцев отдельное домохозяйство, имевшее свою определенную, причем соответствующую уровню престижа, долю в коллективном благе природной среды, становился при определенном излишке также предметом товарно-товарного производства и товарного обмена между социумами одного племени и между племенами.

 Говоря о кула-ринге, описанном в работе Б. Малиновского, мы уже отмечали особенность товарно-товарного рынка: там с точки зрения каждой стороны "натурального обмена" встречаются всегда товары двух видов: для себя и для обмена (прообраз товара-денег),  Причем оба вида товаров это не физические предметы или услугами а именно представления об этом, это не вещества и не движения веществ, а вещи-представления о мире в теле-сознании и взаимодействие вещей (такие вещи первого рода, производимые в теле-сознании человека, и насыщенные эмоциональной энергией определенного отношения к миру мы называем "экономическими ценностями)

 Далее мы отмечали, что для соизмерения меры вложенного труда в товар и в самом товарном производстве, и в товарно-товарном рынке обществу островных аборигенов требовались две теономические ценности, регулирующие ценности экономики: товар для себя и товар для обмена.
 Они и были воплощены в двух сакральных предметах, исключаемых из области корыстного обмена товарами (то есть магических предметах, освященных в культуре всего этноса, а потому принимаемые всеми островными социумами как дары) которые курсировали с целью взаимного обмена в цикле своих оборотов в пространстве-времени физической матрицы геопространства и в пространстве-времени физической метрики общественного контура времени-пространства тела-сознания этноса.
 
 В экономической системе индейцев Север-Западной Америки начала XIX века, находящихся на более высоком по сравнению с островными аборигенами уровне развития производительных сил общества (не только добывающая экономика, но на её основе перерабатывающая и производственная)и способности сознания к абстрактизации сложившегося этноса мы видим структуру экономики уже товарно-денежную, то есть настоящую торговлю, которая лишь выглядит натуральным обменом для неопытного взгляда, несмотря на свой очевидный товарно-товарный характер.
 Здесь теономические деньги тела-сознания (меры социальной энергии общества, выживающего в поколениях) проецируются на предметы экономики, порождая феномен денежного эквивалента, хотя еще не унифицированного, то есть товарно-товарный рынок не демонстрирует обмена товара но денежный эквивалент, но отдельные товары - экономические предметы и услуги уже выполняют роль промежуточного товара-денег по согласованию сторон при постоянных обменах одного и то же товара на один и тот же товар, когда ценность товара-денег для всех сторон товарно-товарного обмена сравнительно стабильна.

 Товарами-деньгами могли быть в разные периоды жизни и у разных племён: медные пластины, одеяла, рабы, уникальные раковины, пушнина. То есть это такие товары, которые можно считать редкими, а по тому ценными, и в которые заложена вполне определённая мера труда и которые благодаря этому отмеряют собой качество.
 Эти высокотехнологичных товары-деньги, к которым относятся также услуги, которые могут оказать рабы (людьми торговали именно ради них), обладают одним из трёх важных свойств, которыми должен обладать денежный эквивалент для экономики:
1. или они компактны, встречаются редко, и при этом хорошо пригодны, предельно удобны для накопления капитала (эту функцию могут выполнять медные пластины или уникальные раковины)
2. или уже содержат в себе меру сложного труда, то есть качества разной меры (например, особым качеством обладает сильный и выносливый раб, красивая рабыня и рабы, владеющие редким ремеслом) и способны оказать такие услуги, которые трудно заменить чем-то другим (одеяла или рабы, пушнина)
3. или такие предметы, которые ценны не сами по себе, а как материал для дальнейшей переработки, давая возможность и людям приложить свои умения и получить новые, еще более высокотехнологичные товары (медные пластины, шерсть, ткани)

 Уже в этом проявляется тройственная роль денег по отношению к историческому дискурсу, то есть деньги 1.прошлого, 2.настоящего и 3. будущего, но деньги будущего при этом требуют теономического регулятора, так как отношение  к будущему - всегда самое слабое место любой экономической системы.

 В товаре-деньгах как денежном эквиваленте совмещаются функции товара для себя и товара для обмена, и причем товарно-денежный обмен носит характер целевой. Это значит, для каждого социума, берущего товар и отдающего товар-деньги, или наоборот, его целевая ценность товара-денег зависит от специфики его хозяйственной деятельности.
 Например племя продавая засоленную впрок рыбу или особо ценимый у индейцев жир рыбы-свечи, покупает медные пластины (товар-деньги), часть из которых использует для себя для дальнейшей обработки, а часть как денежный эквивалент, обменивая на пластины у других племён на нужные товары, которые берет себе или другой деньги-товар (например, раковины) и потом использует раковины для покупки другого товара у того племени, которое признаёт в качестве денежного эквивалента раковины, а не медные пластины.

 Таким образом, товар-деньги уже совмещает в себе как минимум ценности двух этапов экономики, один из которых является прошлым по отношению к другому, то есть воплощает в себе функции денег прошлого и настоящего: покупатель, отдавая товар-деньги, берет товар у партнера по торговой сделке, который создавал их ценность в прошлом и для которого это "товар для обмена", то есть либо излишек ценности, либо недостаток (когда покупают также товар-деньги, чтобы приобрести на него того, чего не хватает, что требуется), но для покупателя это ценность настоящего дня.
 Итак, акт торговли для покупателя есть получение ценности прошлого (заключенной в товаре), которая есть для него ценность настоящего, на ценности настоящего (ценности в денежном эквиваленте, который играет в данном случае роль денег настоящего)
 
 И наоборот, продавец, отдавая товар для обмена и получая товар-деньги, которые есть в этот момент деньги для себя, совершает обратную процедуру, завершая цикл обмена денег-товара: в акте торговли меняет ценности настоящего (товар для обмена) на деньги прошлого (в этом случае деньги-товар воплощает в себе ценность предыдущих сделок)
 
 Но такой неуниверсальный эквивалент денег (разный для различных отношений между племенами) имеет для производительной экономики существенный недостаток по сравнению с теми "деньгами-товаром", которые действуют благодаря покупательной силе фиатных денег на будущем товарно-денежно-товарном рынке: там ценность денежного эквивалента гарантируется тем, кто осуществляет власть над всеми участниками обмена, а потому универсальный денежный эквивалент может выполнять также функцию денег будущего - денежного "движителя" для товарного производства.

 Именно, теономические деньги будущего важны для тех денег настоящего, которые инициируют производство
 И деньги настоящего накапливаются в капитал именно для того, чтобы войти в производство будущего, так как деньги производства всегда целевые, они выходят в производство в присущем ему ритме, и в том же ритме возвращаются, обновляясь, и в этом залог стабильности производства при переходе от прошлого к настоящему, от настоящего к будущему.

 Именно на производстве товаров для потребителей деньги будущего становятся деньгами настоящего и вновь инвестируются в будущее, чтобы потом опять стать деньгами настоящего в этом и суть того, что есть день-ги, то есть ценность, даваемая на день - светлый этап, когда проявляется настоящего.

 В экономике индейцев Северо-Западной Америки XIX века именно в ритмической сезонной структуре потлачей, инициирированных вождями, на различных уровнях социальных элит действовали теономические ценности как деньги будущего, воплощаемые в экономических предметах-деньгах и услугах-деньгах, то есть эквивалентах денег: в данный момент настоящего даримые с прицелом на будущее, и в некоторых случаях отдаваемые как отдают долг.

 Такова магия жизни в потлаче, напоминающая ритуальные игры. Классический потлач у индейцев, всегда связанный с культурой тотемов, был ничем  иным как проявлением регулятивной функцией в экономике и социальной культуры архетипов коллективного тела-сознания племён, которую архетипы описательной реальности осуществляют в бытии племени и его социумов в подлинной реальности при своей рекапитуляции.

 Но при эффективизации натурального производства индейцев Северо-Запада Америки, а тем более такого, которое грабительски, хищнически в отношении к экологии среды (истребляя рыбу на нересте) черпает ресурсы среды в таком гигантском хранилище как Тихий океан, да еще в те времена, когда его экология не была смертельно повреждена человеческой цивилизацией, где циклы воспроизводства рыб (в особенности массовые) и других морских существ, в том числе млекопитающих, а на суше зверя, полезных растений и насекомых ежегодны, в экономике племен возникал "быстрый продукт".
 Это означает неизбежную смену квалитативного на квантитативный рост благосостояния в физической матрице подлинной реальности, при котором уже не компенсируется энтропия материальной информации в теле-сознании племён, описательной реальности.
 А это - признак инволюционного развития этноса.

 Разумеется в таких родо-племенных этносах регулятивные архетипы коллективного тела-сознания постепенно накапливали продукт энтропии материальной информации, теряя связь с религиозными основами нравственной культуры этноса (а пантеизм и не был способен создать устойчивые идеалы человеческой культуры логоса, ими являются только ценности монотеизма)

 Потому есть в потлаче и магия войны (за престиж, борьба за лучшее место в структуре элит), и магия смерти, когда экономические ценности и предметы, включая и рабов, которых или убивают, или освобождают, попросту уничтожаются с целью сброса "мёртвого капитала", то есть токсичного, не подлежащего возврату в оборот, так как он отождествлён с энтропиченским продуктом тела-сознания (индейцы этот процесс так и называют: "убивать имущество")

 Вот что пишет о патлачах у тлинкитов ("колошей") этнограф А. Гринев, ссылаясь на ранние исследования русских и западных этнографов:

 "В целом тлинкитский потлач представлял собой сложную церемонию, праздник, длившийся не менее четырех
дней, наиболее важными элементами которого были угощения, торжественные речи, песни, пляски и
раздача подарков (продуктов, мехов, ремесленных изделий, рабов)"

 "Колоши большие охотники пировать, это значит неумеренно объедаться и после плясать. В предлогах к
тому недостатка не бывает: новые союзы, новыя знакомства, мир и война, всякое примечательное событие, поминки по покойным родственникам и друзьям — все бывает поводом к сим так называемым "игрушкам".

 "Игрушки" бывают двух родов: домашния, случающиеся ежегодно по нескольку раз, между ближайшими только соседями, и общественных, на кои созываются знакомые и имянитыя особы из отдаленнейших мест.

 Первые бывают осенью, когда запасается пища на зиму. Вождь-Тайон, старший в роде, угощает у себя соседей несколько дней, в продолжение которых едят и пляшут беспрерывно, чередуясь между собою; наконец хозяин одаряет гостей звериными шкурами, ровдугами, одеялами и проч.; и вместе со всею компаниею переходит к другому, потом третьему и так далее, при чем с большою тонкостию умеют соразмерять количество и качество подарков, чтобы перевес ни в чью пользу не был слишком велик.

 Общественные "игрушки" даются уже не семействами, но целыми коленами; на них приглашенные из дальних
мест живут более месяца.

 "Между группами приглашенных происходило своеобразное состязание в ораторском искусстве, песнях,
танцах, в еде. Это соперничество порой принимало такой острый характер, что лишь вмешательство хозяев
могло предотвратить кровавое столкновение.
 Дж.Р. Свэнтон пишет, что устроители потлача были все время начеку, и в случае конфликта бросались между гостями с изображением тотемов в руках или издавали крик животного — тотема соответствующей фратрии
(Ворона, Волка или Орла)."

 Комментарий

 Это значит, потлачи для племён индейцев есть не просто праздники (но также, добавим, и поминки) для созываемых и одариваемых гостей, охватывающие все уровни социумов, то есть всех вождей, которые собирают на потлачи, закладывая основы иерархии социальных элит, и все сезоны производства экономических ценностей, но и магические ритуалы, совершаемые между тотемами различных уровней (племени, рода, линиджа), но необходимый производственной экономике долг и отдача долга, рассроченные во времени, а также сброс энтропического продукта, который вредит производительной экономике настоящего, будучи следом "быстрого продукта" в прошлом, отобразившегося в накопительстве.

 Однако деньги будущего с точки зрения этноса на всегда есть долг и отдача долга при актуальном поколении в акте дарителя и одариваемых, где даритель приобретает меру престижа взамен отдаваемого, а одариваемые его соответственно теряют, что значит: принимают вызов на следующий потлач, где разные долги хозяева вернут с лихвой гостям (как бы с процентами на время) и вдобавок сами дадут в долг гостям - на будущую отдачу

О соотношении в теле-сознании этноса мер номоса (экономика земных зон и теономика небесных зон) и логоса (теология и экология небесных зон)

 Для начала следующих рассуждений выскажем такую, весьма важную для нас гипотезу:
 Тело-сознание племени (родо-племенного общества), где соизмеряются ценности экономические и теономические на земных и небесных уровнях тела-сознания, есть только часть всего тела-сознания этноса, культура племени есть социальная культура, в которой мера действует номоса, точной количественной меры, призванной отождествляться с качеством.

 Таким образом, тело-сознание племени имеет прошлое и настоящее. Для того чтобы иметь и будущее, оно должно стать в результате этногенеза и культурогенеза телом-сознанием этноса, содержащим в себе высшие нравственные ценности количественно не соизмеряемого, не подверженного торговле, полностью качественного логоса, противопоставленного мерному номосу, то есть духовно-нравственную культуру религиозного преображения в самом понятии ценности, осуществив в своих верованиях путь к монотеизму.
 
 Далее отметим, что в ХХ веке племена индейцев только те были преображены и только те выжили, которые благодаря влиянию завоевателей: этносов из будущего, восприняли веру христианства (разных его деноминаций, и в частности, православие от русских)
 Так выжили племена индейцев на Американском материке, став этносами, хотя и не создавшими собственного государства, но регулируемые властью государства от других государство-образующих этносов, а потому получили и будущее в своём историческом дискурсе.
 Сотни иных, то есть изолированных, диких племён в труднодоступных районах Земли, отчаянно обороняя себя от внешней цивилизации, уже не имели шансы выжить на Земле с её экосферой, которая смертельно повреждена техноцивилизацией.

 Наша задача теперь состоит в том, чтобы сравнить историческую и культурную динамику (причем динамику инволюционную) структуры потлачей у племени индейцев Север-Западной Америки ХIХ (1) и ХХ (2) веков:

1) потлач общества-социума индейцев начала ХIХ технологического века, тщательно описанного святителем и проповедником православия среди тлинкитов и других аборигенов И. Вениаминовым, который стал также этнографом за время своего 16-летнего пребывания на Алеутских островах и Аляске в период Русской Америки.
 Общество-социум индейцев, в этот период истории, когда культура нравственного потребления этноса еще управляла над культурой производства социумов, еще было этносом, имеющим будущее, и здесь потлачи выполняли регулятивную функцию теономических ценностей в распределении ценностей экономики.

 О структуре потлачей у тлинкитов в начале ХIХ века А. Гринев пишет следующее:
 "И. Вениаминов, уделивший немало внимания описанию тлинкитского потлача, выделял три его разновидности:
 1)поминки
 2)собственно потлач (прим. в теономическом и экономическом смысле)
 3)потлач в честь детей

 Обратим внимание на то, что эти три таксона, проявляя в себе свойство денег прошлого (1), настоящего(2) и будущего(3) соответствуют историческому дискурсу этнического развития.
 Здесь "деньги будущего" сравнительно бескорыстны (не вполне бескорыстны, но переводят кредит на детей, составляющих будущее этноса, им предки как бы занимают средства), но также вполне бескорыстны и деньги прошлого: они не дают прибыли, потому что направлены на возврат долга своим предкам.

 Итак, теономика этого общества-социума такова: деньгами прошлого отдают долги предкам, деньги настоящего пускают в оборот для получения продуктов товарного производства, а деньги будущего дают в долг потомкам, который затем нужно будет отдать.
 Таким образом, теономика денег будущего общества-социума, где ценности этноса превалируют над ценностями социальной культуры, и денег прошлого лишена корысти, которая свойственна потребительской экономике социума в актуальный момент времени

 В социуме-обществе ХХ века бескорыстие полностью уходит из потлачей, которые становятся жертвой структуры ценимостей в престижном потреблении социальной элиты. Но это значит, что подобное тело-сознание племени лишается будущего, его престижная теономика и экономика обречены.

2) потлачи социума-общества индейцев начала ХХ технократического века, описанные М. Моссом по следам полевых этнографических исследований конца ХIХ - начала ХХ века.

 В этот период истории потлачи становятся предельно корыстными в борьбе структуры социальных элит за свои ценимости, в своем престижном потреблении, теономические ценности не выполняют регулятивной роли в распределении экономических ценностей, предельно эгоцентричные вожди разоряют свои производственные социумы, разрушая и производственную экономику: базис благосостояния этносов.
  Подобные племена, если они останутся на том же уровне родо-племенного общества, потеряли связь с логосом своего этноса, и потому не имеют будущего (как мы уже знаем, некоторые из подобных племен спасло только обращение в христианство и подчинение государственной власти России, Канады или США)

 Далее мы процитируем отдельные фрагменты, посвященные потлачу индейцев Северо-Западной Америки, М. Мосса
 При их анализе следует учесть, что обычай обеспечивать на потлаче благосостояние детей, унаследованный у прошлого, уже лишен былого бескорыстия, так как теперь даяние на любом на потлаче есть долг, подлежащий как можно более скорой оплате. Таким образом благосостояние детей едва-ли могло быть обеспечено, разве что в случае внезапной смерти вождя, проводящего потлач.
 Тогда долги отдавали бы его жене и детям (мальчикам до 10 лет или девушкам до замужества) или наследникам (племянникам)

 Цитаты:

 "Потлач как кредит или рассрочка

"Получение в долг, с одной стороны, оплата долга, с другой - это потлач.
 Эта экономическая система развита до такой степени, что капитал, которым владеют все индивиды, объединенные в племя, намного превышает количество наличных ценностей, находящихся в их распоряжении.
 Иначе говоря, условия совершенно аналогичны тем, которые господствуют в нашем собственном обществе: если бы мы пожелали, чтобы нам оплатили все наши займы, то обнаружилось бы, что в действительности денег для их оплаты никоим образом недостаточно.

 Необходимо понять, что индеец, приглашающий всех своих друзей и соседей на большой потлач, где на первый взгляд растрачиваются результаты труда многих лет, преследует две цели, которые мы не можем не признать разумными и достойными похвалы.
 Первая цель - оплатить свои долги. Это совершается публично, с большими церемониями и в манере нотариального акта.
 Другая цель состоит в таком размещении плодов своего труда, чтобы извлечь наибольшую выгоду как для себя, так и для своих детей.

 Те, кто получает подарки на этом празднике, получают их как займы, которые они используют в своих теперешних предприятиях, но по прошествии нескольких лет они должны вернуть их с выгодой для дарителя или его наследника.
 Стало быть, потлач в конечном счете рассматривается индейцами как способ обеспечить благосостояние своих детей в случае, если они оставят их сиротами в юном возрасте.

"Но в любом обществе природа дара обязывает к определенному сроку. Из самого определения явствует, что совместная трапеза, раздача кавы, уносимый талисман не могут быть возвращены немедленно. Необходимо "время", чтобы осуществить любую ответную поставку. Понятие срока, таким образом, логически присутствует, когда речь идет о нанесении визитов, брачных договорах, союзах, заключении мира, прибытии на регулярные игры и бои, участии в тех или иных праздниках, оказании взаимных ритуальных и почетных услуг, "проявлениях взаимного уважения".
 Эти проявления обмениваются наряду с вещами и становятся все более многочисленными и дорогостоящими по мере того, как общества становятся богаче."

 Морально-нравственные категории потлача и "гонка престижа", которой определяется структура ценимостей, диктующая социуму норма дарения как способы поставить других в зависимость от того, кто дал ими имущество (принимающие же дар проявляют мужество тех, кто принимает вызов)

 "Весьма значительна роль, которую в соглашениях индейцев играет понятие чести. Именно здесь индивидуальный престиж вождя и престиж его клана не связаны так тесно с расходами и точным ростовщическим расчетом при возмещении принятых даров, с тем, чтобы превратить в должников тех, кто сделал вас должниками.

 Потребление и разрушение при этом действительно не знают границ. В некоторых видах потлача от человека требуется истратить все, что у него есть, и ничего не оставлять себе. Тот, кому предстоит быть самым богатым, должен быть самым безумным расточителем. Принцип антагонизма и соперничества составляет основу всего. Политический статус индивидов в братствах и кланах, ранги разного рода достигаются "войной имуществ" так же, как и войной, удачей, наследованием, союзом или браком. Но все рассматривается так, как если бы это была только "борьба богатств".

Существуют, например, выражения "жадный до пищи", "желающий быстро разбогатеть" или великолепное проклятие, направленное против "малых вождей":
 "Малые, обдумывающие; малые, работающие; ...побежденные; ...обещающие дать лодки; ...берущие даваемую собственность; ...стремящиеся приобрести собственность; ...работающие только ради собственности, предатели".
 Ср. другую речь, в которой говорится о вожде, устроившем потлач, и о людях, которые его принимают и никогда не возмещают: "Он пригласил их, угощал их ...заботился о них..."

 Обязанность давать составляет сущность потлача. Вождь должен устраивать потлач за себя, своего сына, зятя или дочь, за своих умерших.

 Он сохраняет свой ранг в племени (и в деревне, даже в собственной семье, он поддерживает свой ранг среди вождей в национальном и международном масштабе, только если доказывает, что духи и богатство постоянно посещают его и ему благоприятствуют, что богатство это обладает им, а он обладает богатством, и доказать наличие этого богатства он может, лишь тратя его и распределяя, унижая других, помещая их в тени своего имени.
 Об одном из великих мифических вождей, не дававшем потлач, говорится, что у него было "испорченное лицо".

 На северо-западе Америки потерять престиж - значит одновременно потерять душу: это действительно "лицо", танцевальная маска, право воплощать дух, носить герб, тотем; это действительно вступает в игру персона, которую теряют в потлаче, в игре даров как теряют их на войне или вследствие ритуальной ошибки.

 Во всех этих обществах спешат давать. В любой момент, выходящий за рамки повседневности, не считая даже зимних торжеств и собраний, вы должны пригласить друзей, разделить с ними плоды удачной охоты или собирательства, идущие от богов и тотемов; вы должны распределять среди них все, что раздается на потлаче, где человек был приглашенным; вы должны выражать признательность подарками за всякую услугу, услуги вождей, зависимых людей, родственников - и все это делается, по крайней мере среди знати, - из страха нарушить этикет и потерять свой ранг.

Один вождь квакиутлей говорит: "Это моя гордость: имена, корни моей семьи, все мои предки были..." (здесь он называет свое имя, которое одновременно является титулом и именем нарицательным) "устроителями максва" (большого потлача).

Купить медную пластину - значит поместить ее "под именем покупателя". Другая метафора состоит в том, что имя дающего потлач "тяжелеет" благодаря данному потлачу и "теряет в весе" от принятого потлача.

 Существуют и другие выражения той же идеи превосходства дарителя над принимающим дар, в частности понятие о том, что последний - нечто вроде раба, покуда он себя не выкупил (тогда "имя плохое", говорят хайда).

 Тлинкиты говорят, что "дары кладут на спину принимающих их людей".

 Представителям хайда говорят: "Вы будете последними среди вождей, потому что вы не способны выбросить в море медные пластины, как это сделал великий вождь". Идеальным было бы устраивать потлач, который оставался бы без ответа: "Ты хочешь давать то, что не будет возмещено". Индивид, устроивший потлач, сравнивается с деревом, с горой: "Я великий вождь, великое дерево, вы подо мной... изгородь вокруг меня... я даю вам имущество". "Поднимите шест потлача, это единственное толстое дерево, это единственный толстый корень...". Хайда выражают это метафорой копья. Люди принимающие "живут от его (вождя) копья". Это, впрочем, категория, взятая из мифов.

Обязанность достойно возмещать носит императивный характер. Если не отдаривают или не разрушают эквивалентные ценности, навсегда теряют лицо. Санкцией для обязанности отдаривать служит рабство за долги. Индивид, который не смог вернуть долг или потлач, теряет свой ранг и даже ранг свободного человека. Когда индивид, дискредитированный таким образом, берет взаймы, он "закладывает свое имя" и (синоним этого выражения) "он продает раба".

 Потлач как "убйство имущества", как магия смерти:

 "Бракосочетание детей, участие в братствах осуществляются только в процессе обменных и ответных потлачей. Их теряют в потлаче, как теряют на войне, в игре, на скачках, в борьбе. В ряде случаев их даже не дарят и не возмещают, а просто разрушают, не стремясь создавать даже видимость желания получить что-либо обратно.

 Сжигают целые ящики рыбьего жира, сжигают дома и огромное множество одеял, разбивают самые дорогие медные изделия, выбрасывают их в водоёмы, чтобы подавить, унизить соперника. Таким образом обеспечивают продвижение по социальной лестнице не только самого себя, но также и своей семьи.
 Такова, стало быть, правовая и экономическая система, в которой тратятся и перемещаются значительные богатства. Если угодно, можно назвать эти перемещения обменом или даже коммерцией, продажей, но это коммерция благородная, проникнутая этикетом и великодушием.
 Во всяком случае, когда она осуществляется в другом духе, с целью непосредственного получения прибыли, она становится объектом подчеркнутого презрения.

Отдавать - уже значит разрушать. Часть ритуалов дарения включает разрушения. Например, ритуал выплаты приданого, или как называет его Боас, "выплаты брачного долга", содержит церемонию, которая называется "топить лодку". Иногда это церемония символическая. Но иногда поездки на потлач включают реальное разрушение лодок прибывших после усердной помощи при выгрузке всего, что в них было. Затем при отъезде гостям отдаются лучшие лодки. Но разрушение в собственном смысле составляет, по-видимому, высшую форму траты. Ее называют "убивать собственность". В действительности так обозначают даже раздачу одеял: "сколько одеял было потеряно, чтобы его увидеть".

В эту практику разрушения в потлаче вторгаются также две движущие силы.

 Во-первых, тема войны:

 Потлач - это война. Он носит иногда название "танец войны". Существуют танцы, исполняемые для того, чтобы сделать кого-то рабом, и потлач без танца с целью убить кого-то. Точно так же как на войне, можно овладеть масками, именами и привилегиями убитых обладателей, в войне собственностей убивают собственность: либо свою, чтобы другие ею не обладали, либо собственность других, отдавая им имущество, которое они будут обязаны вернуть или не смогут вернуть.
 Нож на конце палки - символ потлача у квакиютлей. У тлинкитов это поднятое копье.

Присутствует также тема жертвоприношения.

 Если собственность убивают, то это поэтому, что у нее есть жизнь. Глашатай говорит: "Пусть наша собственность остается в живых усилиями нашего вождя, пусть наша медь остается несломанной". Возможно, этим объясняется наличие слов, имеющих два значения: "пасть мертвым" и "раздавать потлач".

Не следует думать, что мораль этого рода противоположна экономии или вызвана первобытно-коммунистической ленью. Цимшианы осуждают скупость и рассказывают о главном герое, Вороне (творце), как он был изгнан своим отцом, потому что был жадным. Такой же миф существует у тлинкитов. Последние также осуждают лень и попрошайничество гостей и рассказывают, как были наказаны Ворон и люди, которые ходят из селения в селения, напрашиваясь на приглашение.

Как мы видим, понятие чести здесь производит настоящие опустошения. В этом пункте классические учения также неправильно оценивают значение побудительных причин человеческого поведения и всего, чем мы обязаны предшествующим нам обществам.
 Даже столь искушенный ученый, как Ювелен, счел необходимым выводить понятие чести, рассматриваемое как неэффективное, из понятия магической эффективности.
 Он усматривает в чести, престиже лишь суррогат этой эффективности. Реальность сложнее. Понятие чести в не меньшей мере присуще этим цивилизациям чем понятие магии. Сама полинезийская мана символизирует не только магическую силу каждого существа, но также его честь, и один из лучших переводов этого слова - это авторитет, богатство."

 Отрицания понятия собственности, идеалов накопительства как такового:

 "Было бы уместно изучить понятие самого богатства. С точки зрения, которая нас сейчас занимает, богатый человек - человек "широкий". Но нам необходимо указать на связь между понятиями богатства, авторитета, права управлять теми, кто получает подарки, и потлачем; эта связь весьма определенна.
 Например, у квакиютлей один из наиболее важных кланов - это валасака.

 Это имя означает "великие, идущие сверху", раздающие на потлаче. Валасила означает не только богатства, но также "раздачу одеял по случаю выставления на продажу меди". Другая метафора состоит в представлении о том, что индивид делается "тяжелым" устроенными потлачами. О вожде говорится, что он "проглотил племена", которым он раздал свои богатства; его "тошнит от собственности" и т. д."

 Этих, весьма выразительных фрагментов достаточно чтобы выявить основной смысл структуры в экономике производства предметов, услуг, а также производств ценностей экономических и регулятивных теономических
 Смысл этот ясно различим как первичный, роль которого есть процессы регуляции денег прошлого, настоящего и будущего в экономике индейцев, чему и служит первоначальная система теономических ценностей, соизмеренная с принципами этнической нравственности.

 В обществе-социуме, эффективном за счет обильных ресурсов среды, имела как раз важнейший смысл теономическая идеология престижности давать, и непрестижности получать, традиция "убийства имущества", оценка богатства не как накопительства-самоцели, а накопительства с целью побольше раздать и тем обеспечить себе более высокое место на "лестнице рангов"
 Даримое имущество и услуги подлежали обязательному возврату, но это не совсем то же самое что долг, требующий возвращения в установленный срок, это как раз следует из самого принципа дарения экономической ценности (не самого предмета экономики или услуги, но того, как эта ценность оценивается и понимается), ибо: дарить почётно, а быть в положении не отплатившего таким же, и еще большим даром, позорно.

 Это имело глубокий смысл для добывающей экономики, щедроты которой которой служили базисом для экономики производительной, а экономика производительная уже служила базисом для товарного производства и товарно-товарно обмена при посредничестве денежного эквивалента (то есть торговли)
 На потлачах богачи "сбрасывали" энтропичный продукт экономических ценностей, что было только плюсом для тех, кто мог зарабатывать свои богатства работой и трудом, черпая их у природы края, чьи сокровища казались потребителям неисчерпаемыми, то есть способными прокормить любой число работников (но только казались, в действительности ритм воспроизводства природы ограничивал темп воспроизводства племён, то есть количество производителей)

 Получать в обмен на экономические ценности определенный ранг в социуме было выгодно еще и потому что такие ранги соизмеряли истинные ценности присваивающей экономики: право распоряжаться угодьями кормящего этно-ландшафтного ареала.
 В таких условиях экстенсивной экономики был смысл менять высокотехнологичный продукт на источники природного сырья для новых его производительной экономики.
 Но когда следующая за "быстрым продуктом" экономики и теономики структура ценностей социальных элит была заменена в последующем социуме-обществе иерархией ложных ценимостей престижа с их цепной реакцией потребностей - эго-центростремительных процессов, ситуация с потлачами коренным образом изменилась.
 Вожди и другие представители элит в гонке престижа стали разорять свои социумы, эксплуатируя беднейших, изымая уже те активные экономические предметы и экономические ценности, которые подлежали возврату в собственное производство.

 Итак, на стадии социума-общества в элитах, проводивших патлачи проявлялся принцип противоречия между общественным характером производимого и частным характером присваиваемого  (вождем, родовой элитой), который в обществе с частно-промышленным производством подметили К. Маркс и Ф. Энгельс, ошибочно приписав его производству стоимости трудом людей на производстве (притом еще анализируя промышленное производство), тогда как труд соизмеряет производство ценностей

 Это значит, что регулятивные функции теономических ценностей племени на стадии социума-общества, теряя связь с нравственными традициями этноса, неминуемо создавали другую, и причем эгоцентрическую структуру регуляции: а именно системы элитарных ценимостей, престижного потребления элиты в её смертельной борьбе за распределение рангов между вождями и между элитой под начало вождя, что и происходило по мере углубления социального расслоения: богатые становились богаче, бедные еще беднее своим имуществом, одни домохозяйства разорялись, другие наоборот: накапливали слишком много имущества, а это также значило разорение на очередном потлаче.
 
 Кризис пантеического родо-племенного общества на стадии его социализации (доминирования принципов социальной культуры производства и производительного корыстного потребления над бескорыстными ценностями теономики) привел в ХХ веке к тому антагонизму основ этноса индейцев Северо-Западной Америки, свойственному технократии, который мы называем "кризисом трёх Э": потребительское отношение к экологии края - кризис экономики - кризис этики (нравственности), что на уровне небесных зон тела-сознания этноса, в производстве вещей второго рода означало конфликт между ценностями тео-номики и тео-логии (понимания человеком высших сил, создавших мир природы Земли и человечества и управляющим им, то есть в конечном итоге, замысла Творца)

 Модель денег и стоимости М. Мосса и марксизм в ХХ веке с его "трудовой теорией стоимости"

 М. Мосс с его недюжинной эрудицией во многом, кроме как раз экономики, именно с целью изучения истории формирования религиозных взглядов, верований, сакральности, мифологий, причем именно социальных аспектов религиозных взглядов, занимался исследованием исторического дискурса в происхождении денежного эквивалента на товарно-товарном рынке доурбанических, допромышленных обществ с натуральной экономикой, то есть аграриев, черпающих ресурсы у природы путем присваивающей экономики, у которых однако начали возникать ремёсла, напоминающие уже массовую промышленность, а потому появились и первые, еще неунифицированные денежные эквиваленты в виде предметов с необычными свойствами.

 Неожиданно для самого себя этот исследователь обнаружил связь между магией, верой в духов, в невидимые силы, и экономикой. Это позволило ему дать миру понимание именно в нужный момент (и мир это оценил, хотя далеко не сразу, столь необычным оказалось открытие для материалистов) того, что в денежном экиваленте, который и принято было называть деньгами, заключена удивительная двойственность, которую прежде не замечали в экономике:
 В основе своей деньги несут принцип нравственности и норм бескорыстия (и это можно образно сравнить с "магией" денег), а уже потом, по мере того, как товарно-денежно-товарный рынок требует от денежных эквивалентов, потерявших магические свойства и связь с верованиями, функции измерения стоимости на рынках, они принимают явно маржинальный характер. Тогда они и требуют от производительной экономики (не говоря уже об экономике торговли, от экономике банков и бирж) стремления к прибыли.
 Причем принципом прибыли сперва является оптимум, а затем признаком эффективной экономики становится принцип максимума прибыли на той стадии экономического развития социума-общества, когда уже производство зависит от банков и бирж, а не наоборот, как было на стадии общества-социума (а это переход от денег-товара к стадии денежно-товарно-денежного рынка)

 Итак, самое ценное в теории денег Мосса - его теория стоимости, и даже не сама по себе, так как он не ставил себе задачу фундировать экономику, а история возникновения стоимости. Это также история денежного эквивалента при переходе от аграрных обществ, зависимых от ресурсов живой природы, к государству с его фиатными деньгами, к городскому промышленному обществу, которое зависит от ресурсов природы, создав на её базисе собственную систему жизнеобеспечения.

 Таким образом, Мосс фиксирует две принципиально различные фазы становления денег (не будем забывать, что под "деньгами" он разумеет денежный эквивалент общества):

- архаическая фаза примата аграрной экономики, когда действует денежный эквивалент "как "драгоценные предметы", которые вначале, помимо своей экономической сущности, своей стоимости, обладают преимущественно магической сущностью и выступают главным образом как талисманы, и широко циркулируют между обществами. Но они ещё привязаны к лицам или кланам, к индивидуальности их прежних собственников. Их стоимость ещё субъективна и личностна. Например, "монеты" из нанизанных раковин в Меланезии ещё измеряются пядью дарителя. Эти стоимости неустойчивы и лишены свойств, необходимых для эталона меры"

- фаза появление государств и городской промышленности, фаза "фиатных денег", когда и появляется понятие рыночной стоимости и "драгоценные вещи" действительно превратились в современные деньги, т.е. были отчеканены, обезличены, оторваны от всякой связи с любым юридическим лицом, коллективным или индивидуальным, кроме государственной власти, которая их печатает" (отчуждены от конкретного производства и от производителя)
 Таким образом, денежный эквивалент, принятий в государстве и обеспеченный его экономическим и политическим могуществом, его властью есть "всеобщий эталон стоимости, который был оторван от людей, вещей и стал лишь инструментом сделок"

 Но не то же ли самое сказал ещё во второй половине ХIХ века о соотношении стоимости товара и вложенного в него на производстве труда К. Маркс, утверждавший также, что капиталист отчуждает рабочего от результатов его труда?
 Связь денег (разумеется, всякий материалист под деньгами понимает денежный эквивалент) и времени для него была уже очевидна. Но он предполагал, что во времени производства создаётся стоимость, в том числе и "прибавочная"
 Однако во времени производства создаётся "прибавочная ценность" продукта, причем еще до того, как он стал товаром на рынке. Даже в товарном производстве, целенаправленно ориентированном на внешний рынок с целью успешного сбыта  (но это рынок прошлого, закономерности которого проектируются на будущее), производимое есть еще продукт.
 Товаром этому продукту еще предстоит стать на будущем рынке, который станет для этого товара настоящим
 
 Каково сравнение однотипных товаров от разных производителей на рынке между собой? Это сравнение не качеств, а стоимостей, которые отображают качество лишь косвенно.
 На рынке каждый товар соизмерен с денежным эквивалентом - за счет того, что обе составляющих товарно-денежно товарного рынка: товар и денежный эквивалент обладают стоимостью, которая сравнима в некоторых унитарных единицах стоимости - денежном эквиваленте (результатом сравнения является цена: количественный эквивалент ценности, являющейся косвенным показателем качества)

 Но и денежному эквиваленту, накопленному для того, чтобы он мог быть инвестирован в крупное производство, возможна разная оценка.
 К. Маркс однозначен в оценке частного-промышленного капитала

 Именно при кризисе этнической культуры общества капитал, и причем международный капитал единой культуры промышленного социума, приобретает те негативные функции изъятия средств из производства в личную собственность организаторов производства в гонке потребностей в ценимостях престижного потребления, как следствие, эксплуатация рабочих, что было в своё время подмечено Марксом и Энгельсом.
 Маркс был практически первым, кто исторически, социально и экономически обосновал свойство продукта на товарном производстве содержать меры труда, вложенного в него.
 Но создатели марксизма, выполнявшие свои функции в отношении к современному им социуму-обществу и на своем уровне культуры познания, присущим панэкономизму последовательных материалистов и атеистов, не могли знать, это мера содержит как меры механической работы, так и сознательного труда, отличающиеся онтологически различными материальными ценностями хроноса: количественно нормируется денежным эквивалентом, присущим стоимости, только мера работы, но мера труда соизмеряется только с качественными деньгами тела-сознания, причем для каждого человека, а не для группы коллективного производства.

 Надеясь измерить денежным универсальным эквивалентом адекватную оплату времени "физического и умственного труда" в промышленности, не усматривая различий между работой и трудом, классики марксизма пришли к ошибочной модели "рынка труда" (хотя можно говорить лишь о рынке рабочей силы) и "трудовой стоимости" (хотя стоимость создается рынками, формирующими также цены)

 Между тем, не Маркс, а именно М. Мосс приоткрыл миру тайну денег тела-сознания (мер социальной энергии), которые лишь проявляются в денежном эквиваленте физической матрицы:
 Деньги (право на экономические ценности) - это соизмеренная с трудом человека теономическая ценность тела-сознания, которую стоимость лишь презентует на товарно-денежно-товарных рынках.
 При этом стоимость на рынке выражает не стоимость самого продукта-товара (которая находится в некотором соотношении с его ценностью, а ценность выражает меру затраченного труда), а отношение между стоимостью товара и даваемого за него в акте торговли стоимостью денежного эквивалента.
 Из этого прямо следует, что денежный эквивалент на товарно-денежно-товарном рынке есть также товар - точнее говоря, это деньги-товар.
 Когда процесс отчуждения денежного эквивалента от производства в зрелом социально-технологическом обществе достиг предела его способности выражать в себе товар, деньги-товар стремятся избавиться от чуждой функции, а это и есть тенденция к денежно-товарно-денежному рынку, который парадоксальным образом враждебен производству жизненных ценностей, так как его главная цель: производство самого денежного эквивалента.

 На базе открытий Мосса позднее, уже в ХХI веке, в рамках экономики финансового менеджмента возникнет теория стоимости денег, связанная с особенностью хроноса в перспективной рекурсии исторического дискурса соизмерять настоящее с будущим: "концепция временной стоимости денег в денежных потоках"
 Денежный поток в этой модели финансовой экономики, течет от настоящего в будущее, а разница в стоимости денежного эквиваленты может быть рассчитана как будущая маржа.
 Очевидно, что в такой теории денежный эквивалент уже полностью отчужден от товара и его истории в товарном производстве, и оценивать перспективы экономики вне связи с ретроспективой, есть уже математический фантазийный мультиверс, далёкой от истории подлинной реальности в универсуме.
 
 Нет так ли в своем историческом анализе общества Маркс и Энгельс планировали фантазийное будущее человечества - коммунизм? Упрекая капиталиста за то, что тот отчуждает результат труда от труженика, в своей теории линейного развития общества, которому якобы не требуется государство и которое якобы в саморазвитии воспитает абсолютно морального человека, нравственно соизмеряющего производство с потреблением, классики марксизма отчуждали подлинную историю техноцивилизации от её циклической составляющей.
 В итоге динамика линейности была оценена ими ошибочно.

 Реализация идей Маркса и Энгельса, безразличных к пониманию хронального смысла денег в этносе, осуществляющем исторический дискурс от прошлого к будущему с центром изменения в настоящем моменте, в экономической и социально-этнической практике СССР показала со временем их иллюзорность, и это был сложный путь экономического развития со своими кризисами культуры и экономики, который завершился инволюцией экономической системы государства.

 I.2.1.3 1925, СССР - на другом полюсе техносферы мы в этом году отметим публикацию книг экономиста-аграрника А. Чаянова: "Организация крестьянского хозяйства" и "Краткий курс кооперации" (как "моральная экономика")

 Существенный вклад в понимание (хотя в данном случае точнее сказать: недопонимание) аграрного труда родовой общины внесла создана во времена НЭПа в СССР экономическая модель "справедливой экономики" крестьянского хозяйства А. Чаянова, известного тем, что его модель распределения земли была принята в 1917 году, а его модель крестьянской кооперации, основанная на принципах урбанистической промышленности с её способом разделения труда была взята за основу В. Лениным при его разработке модели социалистической сельской кооперации.
 Известно, что по мере насаждения в селах всеобщей механизации и методов урбаничиеского агропрома, модель сельской кооперации во времена сталинского СССР была реализована, в отличие от теории индивидуальных хозяйств по Чаянову, которая уже в период "раскулачивания" и всеобщей коллективизации была признана враждебной, и сам Чаянов пал жертвой тоталитарного режима.

 Чаянов справедливо отмечал, что в стране, введя упрощенную схему "кулак-середняк-бедняк", попросту уничтожали индивидуальные хозяйства, не только капиталистические, где используется наёмный труд, но и крепкие крестьянские хозяйства, где успех достигается за счет умелого хозяйствования членов семьи.
 Но в его рассуждениях оказался и существенный недостаток.
 Будучи одним из авторов аграрной реформы советской власти, в результате которой собственником земли было объявлено государство, а крестьяне получали землю в аренду на правах владения (то есть без права купли и продажи, что называлось тогда "трудовой собственностью"), Чаянов идеализировал распределительную роль государства в раздаче земли (нравственную роль в этом могла играть только сельская община, которую он не признавал)

 Между тем, борьба с капитализмом в сельском хозяйстве, то есть главным образом с самым существенным его недостатком - собственностью на землю в условиях индивидуального хозяйствования в селах практически оказалась утопией, ведь индивидуальное хозяйствование было в России, как правило, за отдельными исключениями, результатом такого рода разложения крестьянских общин, когда самые успешные хозяйства обогащались и обретали землю в собственность, другие же соответственно разорялись и шли в наёмные работники.

 Практика реализации аграрной модели Чаянова в сёлах периода НЭПа с индивидуальными хозяйствами показала, что здесь проявляется скрытая форма собственности на землю:
 Крепкие хозяйства "кулаков", расширяясь и требуя новой земли, фактически приобретали (а значит, в собственность) землю тем, что они "покупали" местную выборную власть, сливаясь с ней и кооперируясь, и так получали документы, по которым им вполне законным порядком давали землю как нуждающимся. Разумеется, имея больше земли, они повсеместно повышали свою долю и во владениях общественными угодьями.
 То есть сеть индивидуальных хозяйств в селе приводила к альянсу капиталистической "верхушки" социума и государственной власти

 Мы и далее кратко опишем существенные недостатки теории Чаянова, затем коснёмся и того принципа "справедливой экономики" (то есть учета принципов теономики в натуральном производстве сельской общины славянского типа хозяйствования на земле), которую вполне можно отнести к несомненным достоинствам его утопии.

 Главный и решающий недостаток модели Чаянова во многом определил и его трагическую судьбу, коль скоро именно коллективные хозяйства, которые он не понимал и отрицал, и были в период НЭПа, когда и его единомышленники создавали свои теории, моделью будущего сельского хозяйства СССР.
 Коллективные хозяйства в эпоху Сталина, создаваемые на базисе разорения индивидуальных хозяйств в процессе коллективизации, хотя и формально (так как они строились на принципе управления государством и на твёрдых основах городского типа агропромышленности), но отображали в себе общинный принцип хозяйствования.

 Недостаток модели Чаянова был тот, который объединял этого экономиста с "западником" Столыпиным, его предшественником по утопии аграрного преображения страны:
 Оба мыслителя, желавшие реформировать аграрный сектор России, искали модели индивидуальных форм сельского хозяйства для своей страны в европейских странах и США, не понимая и недооценивая сельскую общину славян, без которой невозможно было формирование ни сельской нравственности, ни соответствующей трудовой демографии многодетных семей, которая присущая российским крестьянским хозяйствам с их агрокультурой, возникнув и действуя на базисе архетипа именно общинного земледелия.

 Отличием экономических воззрений Чаянова от модели аграрной экономики Столыпина было лишь то, что Столыпин не ставил себе, разумеется, цели избежать в аграрном комплексе страны капиталистического развития, его идеалом как "западника" были фермерские хозяйства, обладающие собственностью на землю и повышающие свою эффективность путем расширения земель при взаимной конкуренции на рынках сельхозпродукции.
 А. Чаянов, напротив, ставил себе целью уничтожить капиталистический способ производства, он мечтал истребить в селе собственность на землю, передав её государству, так что собственность заменялась арендой, без права покупки и продажи, с выплатой дифференцированной земельной ренты крестьянским хозяйством государственным органам.
 Именно государство, его распределительные органы ("Наркомзем") в такой модели должно было, по замыслу Чаянова, выступать справедливым нравственным фактором наделения крестьян потребной для их нужд землей.
 Но в условиях индивидуации крестьянских хозяйств, как мы уже отмечали, эта утопическая модель экономики не функционировала, заменяясь формой "скрытой собственности" на землю.

 Теперь мы переходим к основному в нашем анализе: теории "справедливой экономики" семейно-трудового крестьянского хозяйства согласно модели Чаянова и его единомышленников.

 Известно, что Чаянов критиковал воззрения Маркса за тот ярлык мелкобуржуазного ("мелкотоварного") капиталистического хозяйства, стремящегося к получению прибыли, а потому эксплуатирующего наёмную рабочую силу, который был "навешен" на любое частное предприятие села по производству аграрного продукта.
 Но Маркс был экономист другой страны, с иными - европейскими принципами распределения земли, и другого периода в истории разложения крестьянской общины на фермерские хозяйства. Именно это Маркс и Энгельс и описывают в своей урбанической теории экономического и политического развития общества, не усматривая существенной разницы между таким "средством производства" как земля этно-ландшафтного архетипа, природа края на её базисе, и промышленные предприятия городской, то есть закрытой, с собственной структурой жизнеобеспечения, человеческой техноцивилизации.

 Правильнее было бы сказать, что европейцы Маркс и Энгельс не понимали принципов хозяйствования азиатской сельской общины и евразийской, то есть славянской - обществ-социумов принципиально не промышленных, возникших в открытом пространстве взаимодействия общины и её земли, её природного комплекса, во взаимной гармонии и регуляции перидов возобновления ресурсов природы и трудовых ресурсов общины.

 Парадокс Чаянова состоит именно в евразийстве его мировоззрения: как европеец, он решительно отрицает крестьянскую "соседскую" общину (признавая лишь её родовую "ячейку"). Но он, с другой стороны, знаком с семейной-трудовым крестьянским хозяйством, экономика которого не строится на получении прибыли, осуществляется в родовой общине только членами многодетной семьи, не требуя привлечения наёмной силы.
 Такое хозяйствование Чаянов и его единомышленники и называли "справедливой экономикой"

 Вот что пишут о такой модели экономисты:
 "Цель семейно-трудового производства — удовлетворение потребностей семьи. Если капиталист проигрывает в каком-либо хозяйственном предприятии, он стремится переместить капитал в другое, более прибыльное дело. Крестьянин же в такой ситуации увеличивает затраты или — если ему это невозможно — снижает потребление семьи"

 Важнейшим принципом модели Чаянова является именно то, что он называл "трудопотребительским балансом": количество "рабочих рук" трудовой семьи должно быть оптимальным, прибыль в таких условиях тоже оптимальна. Ведь растущий в результате эффективного труда доход (прибавочная ценность) вкладывается в развитие самого производства, а значит, не используется на удовлетворение личных эгоических потребностей членов семьи. Здесь труд члена семьи соизмеряется с деньгами всей семьи, а количество трудоспособных членов многодетной семьи крестьян в каждый момент жизни семьи соответствует тем ресурсам земли и всей природы, которые в данной момент могут находится в распоряжении семейно-трудового хозяйства.

 А. Чаянов справедливо замечает, что экономический успех семейно-трудовой общины зависит от тех тружеников, которые в ней же родились (детей до того, как они обретут собственные семьи и земли), то есть проходит период от крайней стеснённых обстоятельств (а значит, умеет жить, предельно сокращая свои расходы при необходимости), когда дети еще малы, а значит, соотношение производителей и потребителей пока что отрицательное, но по мере подрастания детей они включаются в семейный трудовой процесс, и баланс почти выравнивается.

 Хотя Чаянов в описании своей модели использовал отдельные семьи, уже не входившие в состав общины, и потому сама "соседская" община казалась ему излишней, мы должны понимать, что семейно-трудовое хозяйство крестьян села с "трудопотребительским балансом" есть результат общинного хозяйствования и вне тела-сознания общины сельского типа постепенно деградирует.

 Следующим недостатком воззрений Чаянова, объединявшим его с Марксом, которого Чаянов же критиковал за непонимание трудового хозяйства, стала теория кооперации:
 Советский экономист-аграрник также был сторонником урбанического типа не просто технизации средств натурального производства (без этого обойтись нельзя), но именно насаждение в сельском хозяйстве урбанических промышленных технологий. Агропромышленность приводила к постепенному отмиранию природной экологии крестьянской общины, её агрокультуры и агро-этики (основы экологии).

 Действительно идея сельской кооперации по Чаянову и Ленину заключается в том, чтобы отчуждать ряд крестьянских общин от труда на земле, который ей присущ, и с которым связана вся энергетика крестьянской общины, весь её "трудопотребляющий баланс", создавая "вертикальные" технологические связи производственных социумов села.
 В такой модели крестьянских хозяйств над производством натурального продукта должна была надстраиваться транспортная промышленность, перерабатывающая промышленность, сфера финансово-отчетной организации вместе со сферой сбыта и организацией рынков.

 Реализация этой модели в СССР соответствовала повсеместной урбанизации населения, отступлению под напором агропромышленных технологий полей и угодий сельской местности, открытой влиянию рождающей природы, которую теснили мелкие города и посёлки городского типа со своим внутренними системами техногенного жизнеобеспечения.

 I.2.2. Тезис в становлении аналитической философии - теории архетипов К.Г. Юнга: "путь заблуждений" (1917-1933)

 Хронология работ К-Г. Юнга этого периода:

 1919 г. Термин «архетип» впервые употребляется и конципируется автором в докладе «Инстинкт и бессознательное» на состоявшемся в Лондоне симпозиуме Британского психологического общества; доклад был опубликован в ноябре того же года в журнале "British Journal of Psychology"

 1921 г. сформулирована типология личности в работе «Психологические типы»

 1928 г. прежняя статья «Структура бессознательного» (1916) расширена до книги "Отношения между эго и бессознательным"
 В том же году написана статья, раскрывающая динамику энерго-технологий в машинах, управляющих телом-сознанием: "Об энергетике души"
 Здесь Юнг характеризует энергию "коллективного бессознательного" как энтропийную. Соответственно, как логично отмечают исследователи, энергию управляющего сознания можно, вслед за автором идеи, обозначить как негэнтропийную.

 1933 г. опубликована статья "Современный человек в поисках души" ("Modern Man in Search of a Soul")

 Мы не станем анализировать работу 1919 года с ранней еще концепцией инстинктов и архетипов "коллективного бессознательного", которые Юнг тогда считал коррелятам инстинктов:
 Это явно уже теория двуединой психофизической реальности, где под инстинктами понималась психосоматика физического тела человека, хотя не в медицинском смысле, а именно как психика организма-тела, способная оперировать внутренними образами, а под архетипами все фигуры коллективного тела-сознания, которые Юнг тогда еще объединяет в понятии "архетипических образов".

 В работе "Отношения между эго и бессознательным" 1928 г. для на существенна аналогия Юнга.
 Он заявляет, что "коллективное бессознательное" как идея "объективной психики" равнозначно тому, что первобытные народы понимают под духами.

 Наш анализ сконцентрируется на двух работах К-Г. Юнга, схожих своими глубокими материалистическими заблуждениями атеиста:

1) "Психологические типы" и
2) Последняя работа этого периода, которая подытожила изыскания Юнга в области психологии религий и верований, и где он предпринимает попытку найти единство в разнообразии человеческих верований апелляцией к "трансперсональной" сущности человека: "Человек в поисках души"

 1) "Психологические типы"

 Типология основных свойств тела-сознания выстроена Юнгом по классической схеме четной гомогенности: парадигма и синтагматическая четверица двух главных особенностей в динамике пространства коллективного тела-сознания - энергия и информация. Соответственно, в этой схеме частью коллективного тела-сознания (у Юнга "коллективного бессознательного) является некая функция индивидуального тела-сознания одного человека, но конечно не сам человек, потому типология Юнга и рассматривалась им не как типология людей, а лишь как типология неких доминант коммуникации в "коллективном бессознательном"

 Соответственно, можно разделить эту типологию на два характерные части:

 1. Энергетическая часть. Тема обмена энергией тела-сознания между объектами и субъектами в коллективной коммуникации при обмене вещами (энергозаряженными представлениями о мире, где формой является я-ориентированная идея)

 К.Г. Юнг закладывает основы понимания этого процесса, введя две предельно простые противоположные составляющие:
- интравертность (преимущественно, эго-центростремительный к процесс, то есть от других к себе)  - экстравертность (преимущественно эго-центробежный процесс, от есть от себя к другим)

 Таким образом, с точки зрения "производственной" теории коммуникации в коллективном теле-сознании (а мы знаем, что это происходит на двух уровнях: земных и небесных зон) как обмена вещами первого или второго рода, производимыми в индивидуальном теле сознании человека-сервера, а в сети коллективного теле-сознания потребляемыми, экстравертность присуща скорее производителя вещей - серверу, а не потребителю вещей клиенту

 Однако эту ситуация при многообразии связей, в которых задействовано тело-сознания человека: энерго-информационных на уровне земных зон и также инфо-энерегетических на уровне небесных зон намного усложняется.
 Сам Юнг полагал, что не существует ни "чистых" экстравертов, ни "чистых интровертов", он считал, что каждый индивидуум более склонен к одной из этих установок и действует преимущественно в её рамках.
 «Каждому человеку присущи оба механизма, экстраверсии и интроверсии, и лишь относительный перевес того или другого определяет тип», — писал Юнг.
 Тем не менее, это различие в установках, по Юнгу, «бросается в глаза» и «очевидно даже для профана в психологических вопросах».

 Динамика интравертности или экстравертности людей в различных ситуациях, по Юнгу, определяется неким "психологическим типом". Но дело в том, что сам "тип" в каждый момент времени коммуникации определяется именно ею и отношением лишь одной из сторон персоны человека к коммуникации, ролью в ней, имеющей качественный смысл в каждом акте - причем даже не самого человека, а именно частного проявления одного из двух я-отождествлений субъекта в теле-сознании человека (его душе: хранителе ценностей и антиценностей).

 Согласно модели динамике пространства следует дать определение интравертности или экстравертности отдельно для двух уровней: зон коллективного тела-сознания земных и небесных:

 1.1 На уровне земных зон обмен энерго-информационными вещами первого рода, заряженными эмоциональной энергией, происходит в сервер-клиентских сетях при объект-объектной коммуникации.
 Этот вид коммуникации означает, что и субъект-производитель (я-социальная идентификация в теле-сознании человека), он же распределитель вещей первого рода, и клиент-потребитель вещей обмениваются объектами представлений о мире, не являющимися производными от представления людей, от разума и интеллекта, от структуры значимостей, но производными от самого мира, поскольку вещи первого рода по своей "природе" есть образы универсума подлинной реальности, его описания.

 Соответственно, энергетическим зарядом вещей первого рода являются эмоции коллективного тела-сознания, свойственные неосознающим существам (ведь земные зоны тела-сознания человечества унаследовало от биологической эволюции тех существ биоса - приматов, в теле которых сотворен человек), и коммуникация вещами первого рода на уровне земных зон представляет собой управляемые архетипами потоки энерго-информации массового тела-сознания, серверами лишь перенаправляемые от клиента к клиенту.
 И сам харизматичный человек-сервер в сети есть лишь передаточное звено в этом процессе, он играет здесь роль объекта, а не субъекта формирования взглядов о мире.

 Итак, для сервера в сети земных зон коллективного тела-сознания свойство экстравертности есть его функция только по отношению к собственной сети клиентов, однако нужно учесть что сервер есть функция социальной я-идентификации человека для конкретной сети (причем разного масштаба, ведь одно дело быть лидером в  социуме семьи, другое - для небольшой фирмы или клуба, третье для мирового концерна, и четвертое - роль "вождя нации"), а таких сетей, причем имеющих различную ценность и различные свойства управляет, зависимы от масштабности сетей, в которых я-социальная идентификация человека привлечена в качестве социальной роли сервера.

 Для клиентов в сервер-клиентской сети действует то же правило относительности актов коммуникации: в одной сети клиент есть лишь потребитель, то есть интроверт. Но у я-социальной идентификации человека может быть много клиентских связей в различных сетях коллективных тел-сознания (и ролей не только клиентских).
 Таким образом, клиент играет роль интроверта именно в данной сети, и в данный момент времени коммуникации. Но он может быть экставертом в отношении совокупности других сетей, если вовлечен во множество из них.

 1.2 На уровне небесных зон обмен инфо-энергетическими вещами второго рода, заряженными энергией чувств осознающего существа, происходит в сервер-серверных сетях при субъект-объектной (реже, это получение гнозиса) и чаще в объект-субъектной коммуникации в эпистеме коллективного знания, где все могут общаться со всеми, будучи и получателями и производителями вещей второго рода (но не одномоментно, то есть не в одном акте коммуникации, где всегда есть адресант и адресат)
 Отождествление субъекта Я-общественный есть вещь второго рода, заряженная энергией чувств субъекта. Это двойной символ, и двойственность его зависима от того, в какого рода процессы мышления и коммуникации участвует эта я-идентификация.

 Она может играть и роль объекта (в объект-субъектной коммуникации гнозиса), и роль субъекта (в субъект-объектной коммуникации эпистемы), выстраивая каждый раз специфические свои отношения в языковой действительности ( где существует своя знаковая система, сформированная в этносе исторически по мере его культурогенеза - структура языковых значимостей)

 Соответственно, в объект-субъектной коммуникации, где я-общественное отождествление есть объект в отношении к субъектному источнику гнозиса (своему причинному телу Дао, которое есть лишь посредник управления между человеком и творцом) символы гнозиса представляют собой объекты образно-символического мышления (типичным примером служа тексты Священных книг различных религий)
 В этом случае я-отождествление человека есть интроверт, так как не ориентирован на общественное "вне", но ориентирован на свою внутреннюю коммуникацию с высшими основами знания и образного, то есть доязыкового представления мира (вспомним у Пушкина: "...но лишь божестенный глагол до слуха чуткого коснётся, душа поэта встрепенётся как пробудившийся орёл. Бежит он, дикий и суровый, и чувства, и смятенья полн, на берега пустынных волн, в широкошумные дубровы)

 Иначе следует оценить субъект-объектную коммуникацию, где архетипы эпистем служат коммуникаторами между людьми как серверами-источниками вещей второго рода: у каждого человека есть своё мировоззрения, следствие понятийности именно его жизненного опыта, данной ему индивидуальной истории жизни (каждый есть сервер в создании такой системы вещей второго рода), но это индивидуальное мировоззрение в архетипах директивных эпистем коллективного знания о мире есть всегда коллективный опыт прошлого, его пространств понимания. Накопленный людьми, этот свойственны стандартам понимания, которые определяются системой значимостей языка (физической метрикой пространства-времени в материальной матрице коллективного тела-сознания этноса: исторического носителя и формирователя естественного языка, преобразующего смыслы мира в структуры значимостей языка) более или менее научно систематизированный.

 Таким образом, вещи второго рода в серверной сети субъектно-объектной коммуникации эпистем на уровне небесных зон есть объекты символически-знакового мышления, знаковая сторона символа всегда обращена к той знаковой системе языка (информационной структуре значимостей, насыщенных чувственной энергией прошлого), частью которой он является.

 Соответственно, более или меняя яркое проявление личности мировоззрения людей в эпистемах (здесь ценностями являются идеалы нравственности) есть ни что иное как персональное означивания символов в символически-знаковом мышлении (подобное тому чувственному означиванию, которое заключается в заряде вещей второго рода)

 Таким образом, каждый сервер в серверных сетях на уровне небесных зон, является производителем вещей второго рода, но это далеко не всегда творческий и даже не всегда сознательный процесс, здесь совсем не исключено и "конвейерное производство" шаблонов. Это зависит от исторической роли человека в истории общества
 Интравертность или экстравертность серверов в серверной коммуникации зависит и от того, в какой момент коммуникации сервер вовлечен как адресат (экстраверт) или адресант (интроверт) самого акта коммуникации, а если рассматривать акты общественного бытия, то экстравертность человека тем выше, чем в большее количество  общественных связей он вовлечён, причем таких коммуникативных актов, где я-общественное отождествление субъекта выступает именно как адресат, а не пассивный адресант.
 
 2. Информационная часть. Четверица перекрёстных свойств тела-сознания и восьмерица психологических типов (основных и дополнительных)

 Структуру качеств тела-сознания Юнг весьма логично построил в системе декартовых координат, то есть в двойном делении вертикальной оси (небесные и земные зоны) и также двойном делении горизональной оси, составляющей описательную реальность вещи тела-сознания (рациональная форма вещи: идея - энергетическое содержание)
 Далее он вертикальную делимость назвал областью иррациональности, горизонтальную - рациональности, положив в область рациональности такие качества как "мышление" и "чувство" (которое он в этот период не отделял от эмоций), а в область иррациональности "интуицию" и "ощущение"
 Такова четверица основных качеств сознания, к которой позднее он добавил соответствующую четвёрку качеств дополнительных для создания перекрестных связей.

 Основное заблуждение Юнга при построение такой схемы заключалось в том, что он положил в качестве её диалектического принципа делимость информационной метрики (она в самом деле дифференциальна), то есть взаимное подавление однотипных качеств (обратная пропорциональность между чувствами и мышлением, между ощущением и интуицией)
 Между тем, обратная пропорциональность между такими качествами, то есть между проявлением физической и материальной информации свойственна квантитивным процессам, то есть тому, часто патологическому состоянию, в котором пребыввает кризисное тело-сознание.
 В квалитативной же эволюции тело-сознание проявляет цельность контура времени-пространства (в моменты взаимного управления осевого момента одного контейнера неосевым моментом контейнера вышестоящего), и принцип прямой, а не обратной пропорциональности: единство эмоционально-чувственное в построении вещей второго рода на базисе вещей первого рода (описание универсума), так как в единстве тела-сознания энергетика чувств базируется на основе энергетики эмоций, и соответственное единство в действии земных зон, где создаются эмоционально заряженные вещи первого рода и небесных зон, где формируются вещи второго рода, заряженные энергией чувств.

 Говоря иначе, схему качеств тела-сознания нужно было строить на принципе единства, который и применил Творец, а не на принципе дифференциации.

 Юнг получил в результате своих рассуждений фантастическую мультиверсальную версию якобы восьми типов личности человека следующим образом

 Сначала он построил четверицу основных типов попарно противоположных качеств в декартовой системе координат так:

                Интуиция

 Мышление                Чувство (эмоция)

                Ощущение

 
 Но так как чистое противопоставление этих качеств противоречит очевидному опыту психолога, ему пришлось добавить к ним принцип соединения качеств иррациональных с рациональными
 Так и возникла восьмерица типов:

 Рациональные качества

 Мышление: в соединении с двумя иррациональными принципами возникает мышление-ощущение и мышление-интуиция

 Чувство: в соединении с двумя иррациональными принципами возникает чувство-ощущение и чувство-интуиция


 Иррациональные качества

 Ощущение: в соединении с двумя рациональными принципами возникает ощущение-мышление и ощущение-чувство

 Интуиция: в соединении с двумя рациональными принципами возникает интуиция-мышление и интуиция-чувство

  Применим же принцип единства противоположностей, который в квалитативной онтологической диалектике предсуществует принципу дихотомии. Тогда согласно модели динамики пространства мы получаем сравнительно простую схему качеств тела-сознания:

 небесные зоны: мышление символами - инфо-энергетическая вещь второго рода (единство рациональной формы и энергетики чувств)- энергия чувств
 земные зоны:   мышление образами - энерго-информационная вещь первого рода (единство энергии эмоций и рациональной формы) - энергия эмоций

 В этой схеме единое в модели Юнга качество "мышление" разделено на два раздела: образное мышление на уровне земных зон тела-сознания и символическое мышление на уровне небесных зон тела-сознания, единое в модели Юнга качество "чувство" разделено на чувства в небесных зонах и эмоции в земных зонах тела-сознания.
 Но при этом "ощущение" и "интуиция" становятся производными двойного типа мышления (образного-земного и символического-небесного) и двойного способа сензитивного восприятия мира (чувственного-небесного и эмоционального-земного):
 
 Интуиция (небесные зоны) есть чувственно-символическое мышление
 Ощущение (земные зоны) есть эмоционально-образное мышление

 Характерная черта восьмерицы психологических типов по Юнгу: она применима в оценке патологий психики, что немаловажно для психолога и врача-психотерапевта, но не применима для оценки того, как человек строит своё мировоззрение в истории морально-нравственного культурогенеза в генезисе этноса, при реализации исторического дискурса.
 А значит, подобная схема, точнее сказать, дифференцирующее мировоззрение её автора мало пригодно для оценки души человека (обители для духа- субъекта познания) как тела-сознания со своими ценностями и антиценностями в оценке мира, в постижении цельным субъектом себя посредством дифференцированных я-отождествлений, в развитии духовно-религиозных взглядов человека на мир и силы, творящие мир и людей, мало пригодно для понимания качественных процессов культурогенеза, формирования верований и религий.

 Между тем, Юнг в своей философии религии, хотя скорее - психологии, так и не ставшей у него как атеиста религиозной философией, опирается на то же разделяющее мышление, которое побудило его создать восьмеричную схему психологических типов.
 Говорит ли он о споре христианской Церкви с Арием по вопросу о гомоузии или гомойузии трех ипостасей Троицы: единство сущностей Христа и Бога-Отца или только подобие (Арий настаивал на подобии, что низводит Христа к человеческой сущности) - и Юнг, утверждает, что человеческим чувствам ближе арианское "подобие", единосущность же им чужда.

 Говорит ли он о том, что "Наличности первородного греха Блаженный Августин противопоставляет искупляющую силу Божьей благодати при посредстве созданного ею института Церкви, которая заведует средствами искупления" - и это, по его мнению, унижает человека и снижает его самостоятельную ценность:
 "При таком понимании ценность человеческой личности низводится до минимума. Человек, в сущности, не что иное, как жалкое, порочное существо, во всяком случае, обреченное стать добычей дьявола, если его не спасет Божья благодать при посредстве искупительной силы Единой Церкви. Такое понимание более или менее уничтожает не только ценность, но и нравственную свободу и самоопределение человека; но тем более возрастает ценность и значение идеи Церкви, что вполне соответствует программе, проводимой в августиновском Civitas Dei (Божием граде)"

 Но такое отношение к ценности человека уже изначально исходит из атеистической, то есть насквозь ложной посылки, будто возможна ценность человека самого по себе, как будто человек есть "сам по себе", и как будто он не есть по праву своего сотворения образ и подобие Божие (в отличие от физического организма-тела - продукта биологической эволюции)
 А ведь это значит, что попытка найти нечто "само по себе" ценное в человеке помимо той свободы, которой человеку, сотворенному по образу и подобию Божьему, уже дал Господь управляющий, и эту бездну вселенской самости, к хаосу и дезорганизации в человеческих установках морали и общественных установках нравственности, путь к повреждению подлинных основ человека (не от мира Земли), то есть путь к рабству у греха.

 Узко-атеистическое понятие Юнгом гомоузии в триединстве, то есть непонимание самого триединства (отношение между Сыном и Богом-Отцом определяет отношение человека к Богу-сыну) становится уже следствием отторжения у автора модели чувств любви к Богу, от человеческого чувствования Бога, следствием потери внутренней чувственной связи между человеком и Богом, которая проявляется в голосе человеческой души, голосе совести, то есть голосе от духа в человеке - субъекта восприятия, образа и подобия Бога. При этом подобие еще понимается, но уже потеряна динамика образа Бога.
 Позднее, в своей синтетическом мировоззрениии Юнг подвергнет сомнению негативное отношение к гомоузии.

 2)"Человек в поисках души"

 В конце описываемого периода появляется эта небольшая, но чрезвычайно значимая для психологии религий статья Юнга. Явно именно в такое время, судьбоносное для мира, он не мог не задуматься над судьбами цивилизации в её духовных поисках высших основ разумно организованной вселенной, поиске человеком содержания своей души. А душа, как мы знаем, есть обитель духа в силу уже того что тело-сознание, где в комплексе личности манипулируют я-отождествления в вещах первого и второго рода, есть обитель и среда жизни для разумного чувствующего субъекта цельного восприятия - образа и подобия Бога в теле человека.

 Юнг не мог не думать в такой исторический период времени, когда почти вся Германия в безумном упоении фашизмом кричала "хайль Гитлер!", и о влиянии в таких событиях "коллективной души" на "индивидуальные" души.  Причем своё "коллективное бессознательное" он как бы включает в состав предполагаемой им "коллективной души мира" (то есть тела-сознания человечества) - как носитель самых чудовищных, отвратительных, бесчеловечно-жестоких и преступных побуждений, которые, тем не менее, из антиценностей прошлого, воспрянув в настоящем (как мы знаем в результате рекапитуляции архетипов общественного тела-сознания) становятся ценностями коллективного опыта целых стран.

 Вспомним, чем был для мира период 1917-1933 год, то есть от первой мировой войны до преодоления её экономических и политических последствий в технополюсе Германией и её союзников, с точки зрения именно  исследователя динамики в распространении верований западных (христианства) и восточных?

 В Европе и США продолжился возникший на стыке XIX и XX веков острый интерес к спекулятивному эзотерическому, псевдонаучному востоковедению, возрождается интерес к эзотерическим верованиям гностицизма, продолжается активное становление антропософии и теософии (которые Юнг называет: "чистейший гностицизм в индийских одеждах"), буддизму классической и этнических его форм, "духовным практикам" Китая и Японии, дзену, ламаизму Тибета, ко квазинаучной парапсихологии, очередному массовому распространению спиритуализма, астрологии, и конечно же, продолжается становление психологии религии (а это прямой предшественник гуманистический психологии и трансперсональной)

 Кроме того, не забудем, что речь идёт о времени кризиса христианского сознания, о появлении новых форм атеистического экзистенциализма в политеической антихристианской культорологии Ф. Ницше с его апелляцией к маздаизму(зороастризму), то есть вере в борьбу якобы равноценных и якобы равновозможных сила добра и зла, о возрождении интереса к германо-скандинавской мифологии в героическом эпосе Р. Вагнера при реформации им оперы в музыкальный театр, подобный древней мистерии, о возникновении оккультных сект и тайных обществ в Германии, предшествовавших расовой и нацистской идеологии "арийства" в "третьем райхе", о пробуждении древнего мистицизма, архаической магии, при тотальной "фашизации" Европы и даже США.
 Наконец, именно этот период завершился созданием "третьего райха", охватившего "страны центральной оси" в Европе.

  В свой работе "Человек в поисках души" автор теории архетипов К.Г Юнг обращается к поворотному и явно кризисному периоду в истории религий, чрезвычайно важному именно для психоаналитика, автора аналитической психологии, модели "коллективного бессознательного", историка и психологического исследователя мифотворества и религий как динамики энергий в коллективном бессознательном"
 В особенности, предмет его исследований - восточные верования и религий (прежде всего, индуизм, в том числе кундалини-йогу, и буддизм), периодически, и притом в момент кризиса христианского тела-сознания подпитывающие в европейском культурогенезе верования эзотерические, гностические, магико-мифологические)

 Статья начинается размышлениями автора над тем, кто есть подлинно современный человек, и чем отличается от ложно-современного (то есть либо старомодного консерватора, либо прожектера, который погружен в свои утопические грезы о будущем, прием оба выдают свои фантазии за современную им реальность)
 По мнению Юнга, современный ему человек отвергает веру как способ познания мира, предпочитая ей знания, и разумеется систематизированные, опирающиеся на опыт знания науки.

 При этом ему остаётся только удивляться тому необъяснимому для подобного взгляда на вещи факту, что по мере совершенствования всего арсенала знаний атеистических наук, по мере широкого проникновения науки в успешную технизированную экономику, в мировом теле-сознании во всей силе возрождается противоречащая современной науке древняя вера в мистику, оккультизм, астрологию, спиритуализм и магию, древние мифологические воззрения, глубокая эзотерика древности, включая теории перевоплощения душ (индуизм) или перерождений (буддизм), которые в буквальной форме передавали модель рекапитуляций архетипов общественного тела-сознания (циклы рекапитуляций в индуизме назвались сансарой), гностика как европейская классическая, так и в её современных Юнгу, ориенталистских формах (антропософия и теософия)

 К-Г. Юнг, в период очередного, и на этот раз решающего кризис христианства, сам выступая с антихристианских позиций говорит говорит о том же, что ранее ложно утверждал его предшественник и единомышленник в атеистическом мировоззрении антрополог и культуролог Д. Фрэзер в своей психологической истории мировых мифологий "Золотая ветвь": якобы общество нового современному его времени неизбежно должно переходить о веры в языческих богов, а потом и в единого Бога к научному познанию.

 Между тем, православное христианство легко объясняет подобные явления тем фактом, что разрыв знаний человека и его веры в Творца есть грехопадение, то есть нанесение людьми ущерба самим себе при нарушении законов морали и нравственности, положенных в мире Творцом. Это и есть проявляемое (и затем себя разрушающее) зло как превышение меры вещей в человеческих представлениях о том, что есть сам человек как дух, и что есть его душа (и есть ли его душа и его дух)
 Именно православное богословие в христианстве замечает, что альтернатива человека - существа, сотворенного Богом по Его образу и подобию такова:
- либо единство его воли с волей и замыслом Творцом, что есть добро и любовь, и это есть свобода как осознанная необходимость морали для человека и нравственности для общества
- либо такое наихудшее рабство у греха, которое не сознаётся, а ложно выглядит "освобождением", потому создаёт целую цепочку грехов, следующих один за другим естественным образом, ибо грех как раз отнимает у человек ту свободу выбора между злом и добром, которую изначально даровал человеку Бог, и которую не ограничил для полноты горького опыта в понимании человеком того, что есть добро и зло (но человек грехом сам её ограничивает)

 Итак, иллюзией оказываются грёзы атеистов-материалистов, утверждающих, что точные материалистические знания наук, накапливающих опыт в своей теории, якобы закономерно сменяют веру в Бога и что вара вообще якобы знанию не нужна
 Но вера оказывается присущей самой природе символических знаний науки, к которому устремляются люди зрелой техногенной цивилизации (в символически-знаковом мышлении на уровне небесных зон, присущем эпистемам языковой действительности)

 И вот почему по мере наступления атеизма в науке, область веры не исчезает, но заменяет образ Бога, проявленный в религиозном образно-символическим мышлении на уровне небесных зон, нематериалистическим мультиверсом архетипических эмоциональных образов земных зон тела-сознания, возникавших в "детстве" человечества: шаманизма, мистики и анимизма (позднее: спиритуализма), оккультизма, древней магии, гностицизма, насыщенных энтропическими негативными эмоциями, агрессией, которая есть непонимание мира (неизбежно присущее атеизму)
 Действительно, европейские школы гностицизма есть ни что иное, как антихристианские искажения гнозиса, которые неизбежно разрывали связь между атеизмом и материализмом, создавая своим атеистическим формах идеалистическую мультиверсальную основу "множественности" миров и "божественных сил"

 Действительно, в ХХ технократическом веке древние нематериалистические учения, вновь, и на этот раз в последний период мощного наступления технократии в науках, становясь основой атеизма, на этот раз в науке, не могут быть ничем иным как самой мрачной мистикой, несущей в себе мощные заряды негативного отношения в миру, более того: целый фантастический мультиверс "альтернативных" вселенных. И все эти скопления чудовищные фантазий есть ни что иное как следы тех периодов истории социумов-обществ, когда в социальных ячейках этносов - семьях скудела любовь человека к человеку, сменяясь корыстным отношением к ценностям (то есть формальная, имущественная основа семьи брака превалировала над ценностями семьи, когда из семей исчезал коллективный опыт и совмещение пространств пониманий братьев и сестёр, между братьями и сёстрами, между детьми и родителями, когда дети и родители принадлежали к разным эпохам культуры, каждый из которых упорно защищала свои ценности)

 Наконец, инволюционные периоды социальной истории завоеваний и разрушений, проявленной агрессии межкультурного непонимания, оставляли в исторической памяти, в архетипах общественных тел-сознаний целых этносов свои губительные среды в мощных зарядах негативной энергии тех времен и тех мест, когда из человеческой корыстной страсти исчезал образ истинной бескорыстной любви Бога к человеку и миру.

 Эти заряды негативной энергии германского этноса и рекапитулировали в событиях послевоенного реваншизма Германии и её союзников в "странах оси", определяя это ретроспективной рекурсией "консервативной революции" религиозного тела-сознания глубокий кризис и христианства, и всей этнической культуры древних германских этносов, подчиненной культурам производственных социумов.

 Такой глубочайший кризис этнических культур в немецкоязычных странах Европы (да и других странах с быстрой техногенной индустриализацией, подчиненных влиянию древних рекапитулирующих архетипов) предшествовал новой - второй мировой войне ХХ века, которая потрясёт мир масштабом жесткости, бесчеловечности, количеством жертв и объёмом разрушений, глубиной последствий для всей мировой истории.

 Говоря о таких кризисах Юнг, будучи автором теории архетипов, прозорливо замечает, что ценности прошлого проявляются как раз в период кризиса общества, когда в нём ограничены каналы энерго-коммуникации.

 Многое из того, что Юнг говорил о теме поиска человеком своей души, о энергетических "пробках" в коммуникационных каналах, будучи кризисом семьи, сказывалось и на его личной жизни в семье, мораль которой далеко не соответствовала христианским идеалам супружеской верности, им оставленным и разрушенным, вполне зато соответствуя фрейдистским взглядам на якобы энергетическую природу "либидо", которые он усвоил со своей научной юности.

 К-Г Юнг, как впрочем и Фрейд, и многие его ученики, которые придерживались антихристианских взглядов, боялся "вытеснять" в область "бессознательного" свои сексуальные желания, которые не удовлетворялись в законном браке.
 А между тем, его деятельность психоаналитика стимулировала повышенную сексуальную активность:
 Именно проблемы энерго-информационной динамики у серверов, при обмене энерго-информацией с клиентами противоположного гендера, в сетях коллективного тела-сознания на уровне земных зон приводят у быстро познающих людей к такой активации "оранжевой зоны" тела-сознания, которая далеко не всегда компенсирована соответствующей активацией парной к "оранжевой" - небесной зоны: "голубой".

 Но такие взгляды фрейдизма, унаследованные юнгианством, в жизни их последователей значили: дать возникающим желаниям интимной близости возможности телесного удовлетворения во внебрачных связях, видя в этом благо.
 Одобрение внебрачных связей еще и как средства борьбы с депрессией - не следствие отсутствия у Юнга знаний об эмоциональной природе коллективного тела-сознания на уровне "земных зон", о комплексе личности в теле-сознании человека, о балансе ценностей в вещах первого и второго рода, о центральной роли субъекта в игре я-отождествлений и ценностей, которая происходит в Комплексе личности (таких знаний у него быть и не могло, и они не соответствовали его роли в науке своего времени)
 Его научное мировоззрение и соответствующее воззрение на собственную жизнь, стало закономерным следствием богоборческого антихристианства у такого человека науки, чья вера базируется на его знаниях.
 А знания Юнга об энергетической природе "либидо" были почерпнуты им у Фрейда (и сам Юнг в своей статье отмечал, что для многих в ХХ веке классический психоанализ заменил собой религию, причем следует вероятно его понимать: директивностью своих нравственных норм, несущих понятие блага)

 Между тем, инволюция семейной морали естественным образом совпала с инволюцией его научных взглядов.
 Нам нет необходимости систематизировать по времени внебрачные связи Юнга, вторгаясь в его интимную жизнь, и кроме того, нет причинно-следственной связи между сравнительно слабыми и малопродуктивными периодами его научного творчества и его длительными привязчивыми изменами своей семье, которую он, впрочем, ценил высоко и оставить не мог, а потому его семейная жизнь превращалась в тяжелую драму.
 Но есть корреляционная связь между кризисными периодами в нравственности общественного сознания его этнической платформы и кризисами его научного мышления.

 Итак, в столь пространных рассуждениях о содержании статьи Юнга, завершавшей его явно инволюционный период развития аналитический психологии, содержалась лишь преамбула к главному.

 Из всей статьи процитируем два смыслообразующих отрывка из цитат, снабдив их развёрнутыми комментариями:

 1 Набор цитат:

 "Где бы мы ни обнаруживали существование каких-то внешних форм для адекватного выражения стремлений и надежд, будь они идеалами или ритуалами, мы можем сказать, что душа находится вовне, что нет психологической проблемы, как нет бессознательного в нашем смысле слова.
 В созвучии с этой истиной психология как наука была открыта лишь в последние десятилетия, хотя задолго до этого человек прибегал к интроспекции и был достаточно разумен, чтобы распознать факты, являющиеся предметом психологии.

 Римляне были знакомы со всеми принципами механики и фактами физики, достаточными для создания паровой машины, но все свелось к игрушке Герона Александрийского. Причина в том, что у римлян не было принудительной необходимости двигаться дальше. Нужда появилась только с колоссальным разделением труда и ростом специализации в девятнадцатом веке.

 Точно так же духовная нужда привела в наше время к "открытию" психологии. Психические факты существовали, конечно, и раньше, но они не привлекали к себе внимания - никто их не замечал, люди вполне обходились без них. Но сегодня нам уже не обойтись без науки о душе.

 Медики были первыми, кто осознал эту истину. Для священника душа представляет собой лишь нечто соответствующее или не соответствующее признанной форме или системе верований. Он должен обеспечить нормальное функционирование последней. Пока эта система истинно выражает жизнь, психология может быть только техническим помощником здоровой жизни, душа не рассматривается как фактор sui generis (своеобразный).
 Пока человек живет как стадное животное, у него вообще нет собственной души - она ему и не нужна, исключая обычное верование в ее бессмертие.

 Но стоит человеку выйти за рамки любой локальной формы религии, в которой он был рожден, - как только религия перестает охватывать его жизнь во всей полноте, - душа становится фактором по своему собственному праву, с нею уже не обойтись привычными мерами.
 По этой причине мы имеем сегодня психологию, основанную на опыте, а не на догматах веры и не на постулатах какой-нибудь философской системы. Сам факт существования такой психологии является для меня симптомом глубинных конвульсий, происходящих в коллективной душе.
 Ибо изменения в коллективной душе происходят по тому же образцу, что и изменения в индивидуальной. Пока все идет хорошо и наша психическая энергия находит адекватные и отрегулированные пути для выхода, нас ничто не тревожит изнутри"

 Комментарий

 Понятно желание человека, ученого-психолога и психоаналитика с антихристианским мировоззрением в его психологии религий поднять психологическое осмысление бытия человека, отданного религиозному мировоззрению, и социальное осмысление общественного бытия, в котором возникали мифологические верования и затем религии, над историей самых религий, над самим их предметом: предмет деятельности священников с их специальной заботой о душе.
 Очевидно в таком случае описание предмета исследования психолога, воображающего, что именно психолог в его медицинской заботе о душе человека, о её здоровье, как и здоровье человеческого "духа" способен взглянуть за "узкие рамки религий" (заменив чудесное содержание, заключенное в вере Богу, причем как деструктивно-разрушительное, так и прогрессивно-созидающее, закономерностями строгой науки)
 Уже и в благородстве этой гуманной цели уже Юнг превосходит своей философией свою же аналитическую психологию, говоря нам, что нет, в сущности, "коллективного бессознательного", а есть, по большому счету, коллективная "душа наций", и всего человечества.

 Но в этой попытке науки сказывается невысокий, уступающий христианскому богословию, пока еще скорее биологический уровень понимания того, кто или что есть сам человек: существо, порожденное в самопроизвольной эволюции, или все же сотворенное по образу и подобию Творца этого мира, в понимании того, что есть этот мир: случайность хаоса, в которую вдруг почему-то властно вторгается разумная организация, или целенаправленный процесс, сотворенный моральным разумом Создателя?
 А между тем, в этом, и только в этом, и оценка души, столь важная для человека в поиска себя и своей души, и для коллективной "души" наций, и для коллективной "души" человечества, и для самого психолога религий, в конечном счете, который становится также началом всего своего мировоззрения и способа рассуждать о бытии, о веровании, о научном познании, о соотношении между верованиями и атеистической наукой о душе.

 Можно точно знать и метко наблюдать, как это делает Юнг, процесс кризиса ценностей христианского тела-сознания Европы, в результате чего возвращаются (рекапитулируют) все прежние болезни самого европейского христианства (прежде всего, конечно в виде гностицизма) и вместе с ними пустое место обанкротившихся ценностей занимают дополняющие их пантеические ценности верований Востока:
 Древнейшие индуизм, буддизм, ламаизм, дзен, и эти верования в новой оранжировке, соответствующей актуальному времени, более или менее адаптируются в русле опыта западного общества, способствуя также становлению европейского типа магии, оккультизма, спиритуализма, эзотерических псевдорелигиозных философией и верований о перевоплощении (или же перерождении душ), множественности альтернативных миров, конципированных на базисе восточных верований антропософию и теософию, неогностических верований, сакрализующими неличностные или личности фигуры архетипов, подобно тому как в Азии в разные эпохи этнических культур сакрализовали неличностных Атмана и Брахмана, или личностных Будду или Заратустру.

 То есть Юнг в своей современности наблюдал циклическое повторение нашествия ценностей восточных религий, которые и ранее в периоды кризиса христианства наполняли умы и тела-сознания европейцев, формировали их верования, к ним только адаптируясь.
 Да, он эти процессы создания и потому рекапитуляции архетипов тела-сознания Европы и Азии в их взаимном влияние наблюдал. Он их с известной меткостью описал.

 Но как он мог понять смысл этого процесса экспансии восточных ценностей в христианство, что считал для цивилизации определяющим, хотя в триединой реальности подобные процессы характеризовали лишь интервалы квалитативных эмоций тела-сознаний Европы и Азии, но не эволюции квалитативные, когда оба контура материальной матрицы человечества управлялись синхронно, и это как раз и были осевые моменты человеческой цивилизации?
 И и дать точную сравнительную оценку самого христианства и индуизма, например, он не мог.
 Вдумаемся:  для него как для "объективного исследователя" в области психологии религий все формы мифотворчества и религий, как Востока. так и запада, Европы или Азии, Америки, Австралии или Океании, должны быть равноценны.
 Но и этого не произошло, и на Юнг стал на путь антихристианского богоборчества - по той простой причине, что явный регресс техноцивилизации, ему современной и ставшей ужасным, отвратительным переходом к античеловеческому агрессивному "арийству", он приписал...самому кризису христианства (следствию, а не причине "арийства")

 Но и более того: грехопадение Юнга, а до него Фрейда состоялось намного раньше.
 И в этом смысле, при атеизме обоих классиков психологии, не столько уж важно, что научное мировоззрение Фрейда скорее материалистично, в отличие от мистического нематериалистичного мировоззрения Юнга, которого всерьез захватила кундалини-йога, буддизм и различные мистические секты Азии, достаточно древние, чтобы давно содержать в себе откровения о мировой психике.
 Эти материалы сам Юнг открывал для своей науки, основанной на его аналитическом опыте врача.

 Атеизм Юнга сделал невозможным для него саму попытку понять, что истинное сравнение ценностей для бытия и выживания человечества на Земле, для понимания человеком себя и своей души, своего духа, в русле различных религий, не может быть объективной и равно ценной (понимая под ценностью благо жизни) с одной стороны, христианства (и в нем православия), и также азиатских верований индуизма, буддизма, состоявшихся в древности как следы культурогенеза и становления языковой действительности архаичных этносов Азии.
 Когда Тертуллиан говорит, что душа любого человека есть христианка, это утверждение восходит не в описательную реальность (где есть мультиверс более или менее действующих архетипов величайшего множества разнообразных верований всех времен и этносов), а в триединую реальность, отображением которой выступает подлинная реальность мира, реальность универсума Земли.

 Нет, истинная оценка христианского православия с точки зрения истины субъективна, и дает её людям Творец всего сущего, для которого православное христианство есть наилучшее и наиболее точное и близкое к истине уже своей моралью мировоззрение, а индуизм относится к области глубоких заблуждений человечества.
 Другое дело, что эти заблуждения восточных верований не случайны, и небесполезны, и немало заключают в себя мудрости древних людей в их жизненном опыте, в их духовных пантеических откровениях. Но в том и дело, что все эти верования и религии были важны и даже необходимы для выживания этносов в своем месте и в свое время, а это не значит, что их символическая форма знаний является вечной для всех и непреходящей (только их вера имеет значение, и не как образец истины, а как её теневая сторона)

 Как видим, в мышлении философа и психолога религий Юнга - атеиста повреждена сама основа его восприятия реальности, а стало быть и процесса обмена ценностями во времени-пространстве и в геопространстве-времени между религиозными мировоззрениями.

 Следующая цитата:

 "Нас не осаждают сомнения и неуверенность, мы не знаем внутренней раздвоенности. Но стоит заблокировать один-два канала психической активности, как появляются закупорки, поток энергии устремляется вспять, против течения, внутренний человек желает иного, чем внешний, мы в войне с самими собой. Только тогда, в этой нужде, мы обнаруживаем психику как нечто препятствующее нашей воле, нечто странное и даже враждебное нам, несовместимое с нашим сознательным видением.

 На этот процесс самым ясным образом указывают разработки Фрейда. Первое, что он обнаружил, было существование сексуально извращенных и преступных фантазий, совершенно несовместимых с сознательным миросозерцанием цивилизованного человека. Того, кто действовал в согласии с этими фантазиями, считали бунтовщиком, преступником или сумасшедшим"

 Комментарий.

 Действительно, горький опыт грешного человека и "поврежденного" человечества в "расколотой" триединой реальности таков, что жизненные ценности сознания и духа лучше всего сознаются людьми в том смысле, которого душе и самому субъекту - духу в человеке жизненно недостаёт (в момент "нищенствования" духа), а не в наличии и, тем более, не в изобилии ценностей (подобно тому как ценность воздуха понятнее тому, кто задыхается)
 Но для оценки подлинной ценности на практике нужны и подлинные критерии в теории, то есть в области знаний о знаемом, того, что есть добро для человека и его души, то есть сущность ценностей, а что есть зло: превышение меры вещей в оценке сущности.

 Говоря о динамике пространства коллективного тела-сознания, называемое им коллективной душой (такую мысль Юнг мог позаимствовать в индуизме), об энергетике потоков материальной энергии, в которых "закупорка" нарушает естественный обмен энергий между различными участками зон и самими зонами тела-сознания, как сам Юнг - теоретик трансперсональных вторжений в коллективное тело-сознание, так и разнообразные практики, которых во временам Юнга называли медиумами, а в ХXI веке назовут "новыми колдунами" или экстрасенсами, упускают главное:
 Все эти характерные закономерности связей в динамике перемещаемых потоков энергии тела-сознания семи цветовых зон, наблюдаемые медиумами как разноцветная аура, есть лишь следствие внешнего управления. И при этом квалитативное управление мировым телом-сознанием осуществляет отнюдь не человек по своему соображению, что есть верно и неверно, что есть плохо и хорошо.
 Но и не сами рекапитулирующие в циклы истории ("сансара") архетипы общественного тела-сознания, не их "карма" как якобы неуклонный механический закон причинности (вот гибельная догма индуизма), но рекапитулирующие в подлинную реальность и тем управляющие архетипы (образы и символы мировых сил, духов, посмертных душ и "богов") есть лишь инструмент управляющего ими Творца.

 2 Набор цитат:

 "У меня есть друг, американский индеец, вождь племени пуэбло. Во время конфиденциального разговора о белом человеке он сказал мне:
 "Мы не понимаем белых. Они всегда хотят чего-то, всегда беспокоятся, что-то высматривают. Как это понимать? Мы не знаем. Мы не можем их понять. У них такие острые носы, такие тонкие, жесткие губы, такие линии у них на лицах. Мы думаем, что все они сумасшедшие".

 Мой друг распознал, не умея назвать, арийского коршуна с его ненасытной жаждой быть властелином во всех землях, даже в тех, до которых ему вовсе нет дела. Он заметил и нашу манию величия, заставляющую нас полагать среди всего прочего, что христианство - единственная истина, а белый Христос - единственный искупитель. Вогнав в хаос нашей наукой и технологией весь Восток, требуя с него за это дань, мы посылаем наших миссионеров даже в Китай. Комедия, разыгрываемая христианством в Африке, является самой жалкой. Уничтожение полигамии, конечно, чрезвычайно любезное Богу, способствовало такому распространению проституции, что только в Уганде ежегодно тратится 20 тыс. фунтов на предохранение от венерических заболеваний. А добрый европеец платит своим миссионерам за эти вдохновляющие достижения! Нужно ли вспоминать о бедствиях в Полинезии или о благословлении торговли опиумом?

 Вот так выглядит европеец, если лишить его облака воскурении."

 Продолжение той же мысли в следующих отрывках:

 "Мы еще не вполне осознали, что теософия есть любительская, поистине варварская имитация Востока. Мы начинаем заново открывать для себя астрологию, являющуюся на Востоке хлебом насущным. Наши исследования сексуальной жизни, начатые в Вене и в Англии, не идут ни в какое сравнение с индийскими учениями по этому поводу.

 Восточные тексты тысячелетней давности дают нам образы философского релятивизма, а идея индетермизма, только что появившаяся на Западе, является фундаментом китайской науки. Что до наших открытий в психологии, то Рихард Вильгельм показал мне, что некоторые сложные психические процессы были описаны в древнекитайских текстах. Сам психоанализ и возникшие вместе с ним направления мысли - мы считаем их специфически западным явлением - представляет собой лишь усилия новичка в сравнении с искусством, существующим с незапамятных времен на Востоке. Параллели между психоанализом и йогой проводились еще Оскаром Шмицем.

 В то самое время как мы переворачиваем вверх дном материальный мир на Востоке нашими техническими средствами, Восток со своими высшими психическими навыками приводит в смятение наш духовный мир.
 Мы никак не постигнем, что, завоевывая Восток извне, мы позволяем ему все крепче схватывать нас изнутри. Эта идея кажется чуть ли не безумной, поскольку нам заметны лишь очевидные каузальные связи и мы не видим, что должны были бы возлагать вину за смятение в рядах нашего интеллектуального среднего класса на Макса Мюллера, Ольденберга, Дейссена, Вильгельма и им подобных.

 Чему учит нас пример Римской империи? После завоевания Малой Азии Рим становится азиатской державой; Европа была заражена Азией и остается таковой до сих пор. Из Киликии пришел митраизм, религия римских легионов, и распространился с ними от Египта до туманной Британии. Есть ли нужда напоминать об азиатском происхождении христианства?

 У теософов есть забавная идея, будто некие Махатмы, восседающие где-то в Гималаях, вдохновляют и направляют умы всех жителей мира. Столь сильным оказывается влияние восточной веры в магию, что находящиеся в здравом уме европейцы уверяли меня, будто бы все мною сказанное есть результат действия Махатм, а мои собственные устремления не имеют никакого значения.
 Этот миф о Махатмах, получивший широкое хождение на Западе и сделавшийся религиозным верованием, не есть бессмыслица. Подобно любому мифу, он содержит важную психологическую истину.

 Верно и то, что в глубине тех духовных перемен, с которыми мы сегодня имеем дело, лежит Восток. Но этот Восток - не тибетский монастырь, полный Махатм, - он в нас самих, это наша собственная душа, постоянно творящая все новые духовные формы и силы, которые могут помочь нам обуздать безграничное хищничество арийца"

 "Сущность духовной проблемы сегодняшнего дня содержится для меня в том очаровании, которое вызывает душа у современного человека. Пессимисты назовут это знамением упадка, оптимисты увидят предвестие далеко идущих духовных перемен на Западе.

 В любом случае это значимый феномен. Он заслуживает еще большего внимания, поскольку коренится в глубинных социальных стратах, затрагивает то иррациональное, те неисчислимые психические силы, которые, как показывает история, преображают жизнь народов и цивилизаций, преображают непредвиденно и непредвидимо.
 Эти силы, по-прежнему невидимые для глаз большинства, лежат в основании сегодняшнего интереса к психологии. Зачарованность душою никоим образом не есть болезнетворное извращение. Притяжение души столь сильно, что даже отвратительные ее стороны не заставят очарованного отпрянуть.

 Всё кажется опустошенным и изношенным на столбовых дорогах мира. Современный человек инстинктивно покидает протоптанные пути, чтобы найти обходные тропы и проходы. Подобно человеку греко-римского мира, отбрасывавшему своих умерших богов и обращавшемуся к мистериям, мы под давлением нашего инстинкта поворачиваемся к иному, к восточной теософии и магии.
 Современный человек идет к внутреннему, к созерцанию темных оснований души. Это происходит с тем же скептицизмом и такой же безжалостностью, с какими Будда был принужден смести два миллиона богов, чтобы достичь единственно достоверного изначального опыта"

 Комментарий

 Мы процитировали эти большие отрывки, чтобы снабдить их предельно краткими комментариями, так они наилучшим образом иллюстрируют глубочайшие заблуждения Юнга как в оценке истинности христианства, так и восточных мистических учений древности, рекапитулировавших в настоящее ХХ века, чтобы стать здесь в мире основой деструктивных разрушительных сил древнего зла.

 Конечно эти заблуждение антихристианства и богоборчества не дали самому Юнгу возможность, вместо апелляций к источникам восточной магии, обратить внимание на поистине драгоценный для понимания наблюдаемых Юнгом кризисов человека и христианина в его желании постичь свою душу и свой дух, произведение христианской Библии: "Откровения Иоанна Богослова".
 Апокалиптические откровения апостола Иоанна есть вершина эсхатологии и сотериологии христианской религии.
 В этом произведении описаны и сами периодические кризисы христианства, и описаны с заведомо более глубокой прозорливостью, нежели это был способен сделать автор аналитической психологии и психологии религий.
 Вывод же "Откровений" таков, что нём вынесен приговор богоборческой антихристианской техноцивилизации, который венчает целую череду предварительных кризисов христианского мировоззрения, завершающихся как раз в том явлении глубокого кризиса религиозных этнических культур и национальных экономик в эпоху социальной культуры глобализма, который мы называем проблемой "трёх Э", и действие которого уже хорошо заметно в начале первой половины ХХI века.
 Но это не приговор Бога человечеству, не приговор и мировым этническим религиям монотеизма, болезни которых в уходящей техногенной цивилизации есть болезни не к смерти, а к грядущей жизни.

 II.1 (1934-1950)

  Антитезис в развитии трансперсональных тенденций будущей психологии особых состояний сознания, которая многое позаимствовала у этнопсихологии и психологии религий, характеризуется, как мы отмечали неоднократно, особым интересом науки, в том числе экспериментальной медицины, а вместе с ней различных общественных слоёв и различных государств к наркотизирующему, вводящему в трансовое, наркотическое состояние действию на людей психотропных веществ, как естественных, так и искусственно синтезированных (прежде всего, ЛСД и мескалина)

 Таким образом, в период антитезиса центр научных исследований трансперсональных состояний сместился в область действия химических веществ на физическое организм-тело человека, то есть в область действия интегрирующей материальной метрики времени-пространства физической матрицы геопространства-времени.
 Соответственно, такая область знаемого охватывает также деятельность родовых психосоматических архетипов психики физических тел, связанных с энерго-информацией обживаемых этносами и социумами геоконтуров.
 Этот период оказал благотворное влияние на формирование модели архетипов общественного тела-сознания в аналитической психологии, укрепив понимание её автором связей между архетипами описательной реальности и этно-ландшафтными архетипами геопространства, которые возникают в управляемой двуединой реальности Земли в процессах квантитативной эволюции.

 Отметим дидлайны аналитической психологии и психологии религии этого периода:

 1940 г. книга "Психология и религия"

 "Религия, - писал К.Г. Юнг этой работе, - это отношение людей к высшим и сильнейшим по воздействию ценностям, будь они позитивными или негативными.
 Отношение к ним может быть как произвольным, так и непроизвольным, т.е. вы можете сознательно принять ту ценность, которой вы уже одержимы бессознательно.
 Наделенный в вашей системе наибольшей силой фактор - это и есть Бог, поскольку Богом всегда называется превосходящий все остальные психологический фактор. Стоит ему перестать быть таковым и он делается просто именем. Мертва его сущность, ушла его сила".

 Несомненно, что антихристианство взглядов Юнга, высказанное, в этой мысли, находится под сильнейшим влиянием атеистического экзистенциализма Ф. Ницше.
 Прав ли по существу Юнг, психоаналитик и "мастер энергетики" психических процессов?
 О правоте или неправоте Ницше мы сейчас не спрашиваем, уже поскольку наш вопрос имеет прямое отношение к тому печальному опыту, который приобрело человечество (а в месте с ним и автор концепции, позаимствовавший её у Ницше - свидетеля прежнего кризиса христианского тела-сознания) в результате второй мировой войны, в "реинкарнации" во первой половине ХХ века расизма, нацизма, нечеловеческой агрессии, энергий разрушения, а это конечно в этнических культурах тяжелейший кризис христианства.
 Нет, он как атеист неправ, изображая деятельность архетипов общественного тела-сознания как якобы самостоятельно функционирующих программ, у которых проявляется свойственная им "карма" (еще один губительный символ, который он заимствует - на этот раз в индуизме) и называя "Богом" действующую силу таких архетипов, которые являются лишь инструментами в управлении Творцом миром и человечеством.

 1942 г. книга "О психологии бессознательного" ("Ueber die Psychologie des Unbewusstein"), которая стала пятым изданием "Психологии бессознательных процессов" (1917)

 1944 г. книга "Психология и алхимия"

 В этой работе автор писал, что задача психолога состоит в оказании помощи людям действительно увидеть и восстановить внутреннее видение, которое зависит от установления связи между психикой и священными изображениями. Вместо нападения на религию, психология предусматривает возможные подходы к лучшему пониманию этих вещей, она открывает людям глаза на "реальное значение" религиозной догмы, а не уничтожает их
 
 Как видим, Юнг предложил миру алхимию во взглядах если не вещества (как алхимия классическая), то на вещи ("алхимия знаний") очередную форму "вежливого атеизма", то есть богоборчества в знаниях, который сам автор воображает якобы необходимым для врача душевных болезней "объективизмом истины" о людях и мире.
 Но объективация есть свойство архетипов языковой действительности в описательной реальности, это не есть действием истины, которая проявляет себя в соответствии между двумя видами реальностей Земли, в построении универсума. Таким образом, истина есть результат труда субъекта, все объекты которого являются его разумной целеполагающей деятельностью по творению жизни на Земле и притом деятельностью моральной, в основе которой лежит не борьба добра и зла, но любовь и добро, которое в условиях человеческой цивилизации часто выступает в роли ограничителя неизбежного зла, проявляясь в вере человека, обращенной к Богу.

 Во время второй мировой войны Юнг преодолел личный кризис, и в его творчестве настал синтетический период, когда он по-новому осмыслил всё, что достиг, и наметил перспективы будущего развития своей теории архетипов

 1947 г. статья "О природе психического"

 1948 г. прежняя статья "Об энергетике души" (1928), расширена и опубликована под новым названием "О психической энергии".

 Переиздана книга "Метаморфозы и символы либидо" (1912) под названием "Символы трансформации"

 Рассмотрим в самых существенных для нас чертах последние работы по теории архетипов общественного тела-сознания.

 "О природе психического" (1947)

 Как сообщает учебник психологии, в это работе Юнг:

 "...выделил две доминанты коллективного бессознательного, между которыми скользит сознание. Один полюс это инстинкты, представляющие собой природу или материю (физическое).
 Противоположная доминанта это архетипы или универсальные идеи, представляющие собой область духа (психическое). Как инстинкты, так и архетипы  - это непознаваемые "вещи в себе", проявляющиеся через феномены.
 Подобно катоду и аноду, инстинкты и архетипы генерируют потоки энергии для психических процессов.
 Выдвинута идея, что в конечном счёте материя и психика могут оказаться тождественными (для иллюстрации тезиса использован символ Уробороса), о чём может свидетельствовать явление синхроничности.
 Показано, что архетипические представления (образы и идеи) это посредники между архетипами и сознанием"

 Как видим, исследователь (не без некоторого влияния одного из создателей квантовой механики В. Паули, о чем мы уже писали, анализируя последствия книги "Ответ Иову", написанной Юнгом в состоянии тяжелой болезни) уже в 1947 году, то есть на стадии второй теоретической фазы полной машины управления вполне осмысливает представление о двуединой "психо-физической" реальности.
 Представления Юнга о "психической энергии", значимой в психо-физических процессах, не столь уж далеко от понимания феномена энерго-информации, причем двойной "природы" для реальности подлинной (физической матрицы геопространства-времени с материальной метрикой модулируемого времени-пространства) и "психической" (то есть материальной матрицы описательной реальности с физической квантуемой метрикой пространства-времени)

 Конечно, Юнг, совершая для этого перспективную рекурсию в науку будущего, понимает факты двуединой "психофизической" реальности по-своему, в символах присущего ему знания.
 Поэтому у него:
 1)Как инстинкты, так и архетипы  - это непознаваемые "вещи в себе", проявляющиеся через феномены ( но есть два онтологических вида архетипов (физической и материальной матриц), значение которых для подлинной реальности (физической матрицы) различно, а потому и специфичны свойства хроноса каждой "вещи в себе" в машине времени-пространства и в машине пространства-времени)
 2)Подобно катоду и аноду, инстинкты и архетипы генерируют потоки энергии для психических процессов (в процессе обоюдных управлений машин пространства-времени и времени пространства и соответствующих перекодировок)

 Под инстинктами же Юнг разумеет деятельность психики физического организма-тела (физического тела человека как дискретной части физической матрицы подлинной реальности), а под архетипами коллективного тела-сознания людей - дискретные частей физической метрики в контуре материального тела человечества и его этносов, причем тело-сознание человека есть перманентны контур времени-пространства, который в себе рекапитулирующие архетипы коллективного тела сознания отображает - если это образы земных зон или получается как символы значимостей через структуру значимостей языковой действительности эпистем.

 Разумеется, полностью вне рамок такой модели остаётся главное в квалитативной эволюции (и сопутствующих ей квантитативных эволюций), которая есть управление Творца, а именно действие причинного тела человека, чья полная машины в действии информационного поля архетипа триединой реальности Дао-Земля управляет над агрегатом машины двуединой реальности Земли.

 "Символы трансформации" (1950-1952)

 Эта работа, где Юнг, подведя итоги своей деятельности, намечает её перспективы, написана в преддверии гуманистической психологии, которой психология религий Юнга во второй половине ХХ века передала эстафету изучения "трансперсональных" явлений в теле человека.
 
 Наверняка уже к 1950 году, когда Юнг написал предисловие к будущей книге, в которой он переосмыслил прежние свои воззрения (на немецком языке её издадут через два года и еще через два года на английском - для всего мира) он уже собрал богатейший культурологический и этнологический материал для иллюстрации мысли, типичной для психологии религии - то есть такой науки о человеческом теле-сознании, для которой объектами манипуляции становятся и понятия "Бог", и понятия "мифы" и "религии", как впрочем и понятие общества, для пользы которой и сущего воспитания якобы находятся подходящие формы выражение архетипических образов и символов: они в разных культурах анималистические, мифологические или религиозные, но в общем - "нуминозные" (непостижимые, обладающие властью, тайно управляющие)

 Культурлогия в психологический интерпретации Юнга изучает управление над людьми, персонифицированное в магическом понятии "мана-личность". И это есть мотив для психологических манипуляция базовыми понятиями психоанализа, начало которым положил З. Фрейд, а Юнг расширил во всеохватном представлении о "коллективном бессознательном", затем осмысленном шире - как "коллективная душа".
 Термин "мана" (сакральная сила) Юнг позаимствовал у индейцев Полинезии и применил её к личности, прозорливо замечая, что идея власти захватывает отождествления личности человека, создавая эффект веры человека в источник энергетического воздействия как в самого себя и собственного опыта (но при этом не источник знаемого для знаний)

 Идея книги - на множественности примеров, показывающих как древние архетипы рекапитулируют в символы и образы человеческой культуры, наполняя их тем "психологическим содержанием", который в античности ничем не отличался от современного в ХХ веке (и потому Фрейд так прозорливо говорит о "комплексе Эдипа") Юнг делает вполне революционный для его времени вывод:
 Трансформация в ходе истории и развития мировых культур" самой "мировой души" (так автор модели понимает квалитативную эволюцию культуры человечества) есть трансформация её архетипических фигур, власть которых над психологий человеческих отношений определяет их генезис, а это и есть "нумнозные" образы и символы духов, природных сил, языческих богов, а значит, и образ Бога в монотеизме.
 
 Ничем иным как сакрализацией вплоть до метафизики технологий управления миром и человечеством является подобный взгляд на мировые основы атеиста, утверждающего в очередной раз, что вера вообще есть архаичный способ восприятия мира, на смену которому атеизм со временем и в техноцивилизации выдвигает свою науку (для Юнга это прежде всего психология), которой вера якобы уже и не нужна.

 Типичная "мантра" науки атеизма и веры материализма (которая незаметно для людей выдаёт себя за науку) при этом звучит так: "не Бог создал человека, а человек создал богов".
 Но для Юнга те же мотивы звучат несколько иначе, так как он, будучи атеистом, при этом мистик, а не материалист. Мистик, если это не ученый, если это человек веры, а не знания, понимает, что человечество управляемо, но не знает, кем или чем. О природе потусторонних сил он ничего не может знать по определению, не имея опыта потустороннего бытия, он изучает "тот мир" по феноменам - его следам в подлинной реальности.

 На вопрос: "Человечество управляемо кем или чем?, у Юнга как ученого, имеющего собственный научный опыт психоаналитика с мышлением, строго системным, направленным на классификацию изучаемых явлений, понимание иерархии в такой системности, уже есть свой ответ (или квази-ответ):
 Любые "нуминозные силы", как их ни называй, хоть Человек-ворон у индейцев-тлинкитов, хоть Будда, хоть Атман, хоть Ахура-Мазда зороастрийцев, хоть Иегова у иудеев, хоть "аллах" мусульман, хоть Святая Троица христиан, есть управляющие архетипы, которым подчинены другие архетипы, героические - антропоморфные (например образы античных мистерий, мифов и легенд, эпосов, трагедий и комедий древних культур Средиземноморья, Плодородного полумесяца, то есть Аравии, Сирии, Палестины, и Черного моря, образы древних мифов океанских народов, этносов-завоевателей)

 Естественно, что это модель двуединой реальности, по сути своей мистическая и богоборческая, при которой основы трансперсональности человеческих восприятий "нуминозного" служит основой знания, которая требует веры (Юнг понимает архетипы лишь как феномены, не зная их онтологическую природу, вот почему для него это "вещи в себе") присуща и следующей психологии религии, где религия уже излишня.
 Потому, соединяясь с идеями экономики и теономики, психология второй половины ХХ технократического века теряет уже мифы и религии как объекты своего изучения и опускается к изучению личности человека и её якобы "нумнозных основ" (в иной трактовке: экзистенциальных)
 Это гуманистическая психология (то есть "психология человека"), которой уже совсем немного остаётся в истории, чтобы дать основу и трансперсональной психологии.

  II.2 (1951-1966)

 Гуманистическая психология США

  Рассмотрим с точки зрения модели динамики пространства таксономию той философской, а именно экзистенциальной платформы, на которой построена эта "психология человека".
 Пять принципов таксономии, которую мы систематизировали, были сформулированы в 1963 году, то есть на третьей практической фазе полной машины управления, первым президентом Ассоциации гуманистической психологии Д. Бьюдженталем:

 I. Физическая матрица подлиной реальности Земли

I.1. Принцип человека. Описывает действие перманентной материальной метрики времени-пространства в физической матрице человеческого тела

"Человек как целостное существо превосходит сумму своих составляющих (иначе говоря, человек не может быть объяснён в результате научного изучения его частичных функций)"

I.2. Принцип человечества. Описывает интегрирующее действие перманентной материальной метрики времени-пространства в дискретной матрице физического "тела" человечества, распространенного этническими группами в геопространстве-времени
 
"Человеческое бытие развёртывается в контексте человеческих отношений (иначе говоря, человек не может быть объяснён своими частичными функциями, в которых не принимается в расчёт межличностный опыт)"

 II. Материальная матрица описательной реальности Земли (матрица индивидуального тела-сознания человека и коллективного тела-сознания человечества)

II.3. Принцип человека. Динамический принцип двойственности понимания человека: целостное "ядро", называемое экзистенцией, то есть субъект восприятия и переменные я-отождествления субъекта, активация которых в результате апперцептивного акта открывает субъекту доступ либо к земным зонам тела-сознания (образам описания универсума) или к небесным зонам (двойственная языковая действительность, первой частью которой является образно-символическое, соответствующее теологии, а другой частью: символически-знаковое мышление, соответствующее теономике)

"Человек осознаёт себя (и не может быть понят психологией, не учитывающей его непрерывное, многоуровневое самосознавание)"

II.4. Принцип человека. Принципиально экзистенциальная установка на то, что подлинным человеком является субъект воспринимающий, творец мировоззрения, производитель вещей тела-сознания, центр комплекса личности в индивидуальном теле-сознании человека (напротив, два я-отождествления субъекта в комплексе личности индивидуального тела-сознания человека - пассивные наблюдатели земного опыта, они есть вещи первого и второго рода, формой которых становятся идеи)

"Человек имеет выбор (человек не является пассивным наблюдателем процесса своего существования: он творит свой собственный опыт)"

II.5. Принцип человека и человечества. Экзистенциальная установка воззрений на историю человечества, разделенного на этносы, как исторический дискурс. Бытие этноса и бытие человека есть линейно-циклический вектор из прошлого к будущему, но в атеистическом экзистенциализме понятие "цель, ценности смысл" являются само-определяющими, они лишены онтологической цели, ценности и смысла.

 "Человек интенциален (бытие человека обращёно в будущее; в его жизни есть цель, ценности и смысл)"

 Итак, свойственная ХХ веку технократическому философия экзистенциализма становится во второй половине века, и в основном, в технополюсе США, экзистенциальной психотерапией и психологией, говоря иначе "психологией человека". Сущность экзистенциального подхода к человеку со стороны психологов состоит в том, и вот почему её назвали в США "третьей силой" после бихевиоризма и психоанализа, что новый подход рассматривал уже не сочетание прошлого с настоящим в человеке, а настоящее и будущее.

 Но мало того, потому что и это уже было в психологии А. Адлера. Экзистенциализм строит свои представлении о нормах человеческого бытия, исходя из того что человек есть или может быть, или должен быть в своей норме, тогда как первые две "силы" были "дефицитными психологиями": начинали свой анализ с патологий, выясняя, чего же больным людям не хватает для того, чтобы быть или стать нормой личной или общественной нормой.
 Очевидно экзистенциализму начало положило картезианство, поставившее вопрос о бытии человека как "я" и причем, что от имени этого "я", а не со стороны другого, в отношении того, что только кажется самому человеку бытием.

 Экзистенциальная психотерапия и психология, называя себя "гуманитарной" (якобы, наконец-обращенной к самому человеку, а не тому, чем человек себя представляет) первоначально как "третья сила" стала взглядом "от противного" на все нормативы того, что есть человек в своём обыденном опыте, в том числе и научные нормативы. Один из основателей экзистенциального направления гуманитарной психотерапии Р. Мэй, характеризуя человеческую экзистенцию, писал, что это "ядро" ощущения человеком самого себя, которое может обнажиться только после того, как слой за слоем сняты все возможные мнение и предубеждения о том, что такое человек.

 Сущность экзистенциализма как психологии человека в том, что все мнение о тебе самом других, будучи социальной идентификацией, могут и являются необходимым дополнением к автопортрету, так как ты в них видишь отражаемыми невидимые стороны своей личности, то подлинность себя, твоя экзистенция заключена в тебе, воспринимаемая изнутри твоего бытия, то есть у каждого человека в нём самом, и это взгляд, направленный из корневища самого себя вовне, на мир (однако не для всех экзистенциальных психологов такая экзистенция отождествлена именно с "я" человека, это присуще только школе я-психологии Роджерса)

 Таким образом, экзистенциализм, если говорить об атеистической его ветви, оказался обреченным на постоянную борьбу человеческой идентификации с теми ценностями человека, которые ему вменяются извне, это постоянные поиски "самости", своего пути и самоопределения, поиски некоего истинного Я, то есть такого "эго", которое несет в себе все потенции человека, не требуя себе "альтер эго" для общественной идентификации.

 Действительно, так как "ядро" человек есть проявленный субъект в Комплексе личности его тела-сознания, то есть существо не от мира сего, цельно воспринимающее, творческое и разумное, чувствующее существо, созданное Творцом по Его образу и подобию, в отличие от человека эмпирического (каким он самого себя познаёт в опыте коллективного бытия на Земле с другими людьми и всей природой планеты) и существо осознающее, ясно, в экзистенциализме кроется неизбывная тенденция быть внепредельной философией, которая изучает высшие основы его бытия как бы сквозь человека, то есть сверх-человеческое, транс-гуманитарное, транс-личностное (если говорить о личности именно человеческой)

  Итак, прежде чем переходить к школе гуманитарной психологии А. Мэслоу, которая нас интересует прежде всего, так как именно эта школа дала в качестве своего естественного ответвления трансперональную психологию, обратим внимание на то, что представления о сверх-человеческом бытии, тран-персональном бытии человека онтологически совершенно различны и даже противоположны в двух главных типах философского экзистенциализма: атеистическом и религиозном

 1. Атеистический (богоборческий) экзистенциализм

 Эта философия, лишенная "вертикальной перспективы" и представлении о том знании-гнозисе, который даётся человеку от Бога, о негэнтропическом управлении Творцом над миром и человечеством, исходит либо из биологических представлений об антропогенезе, вершиной которым является дарвинизм, либо культурно-философских представлений о сверх-человеческих основах бытия людей.
 Во втором случае, и характерным примером этому является ницшеанство, где экзистенциализм приобретает "горизонтальную перспективу", сакрализуя архетипы коллективного тела-сознания, управляющие людьми в периоды интервалов между событиями прямого управления в период своей рекапитуляции, то есть впадая в мистику.

 Мистика в ницшеанстве (и тем он принципиально отличается от других школ атеистического экзистенциализма, например, от "философии свободы" Сартра) неизбежно вторгается в атеистические представления, так как подобная философия не является материалистической, она есть ретроспектива в древние воззрения человечества: сакрализация архетипа является следствием действия самого архетипа общественного тела-сознания, соединяющего в сюжете прошлое с настоящим.

 Таким образом, образ сверх-человека Заратустры, который якобы стоит выше добра и зла, у Ницше - воплощение архетипа в образе человека. Глубокие противоречия в мировоззрении, которые вытекают из несовместимости атеизма и нематериалистической мистики, привели самого философа к тяжелому психическому расстройству: он воображал "богом" самого себя.

 Другие школы атеистического экзистенциализма, которые не требуют поиска тран-персонального в самооценке человека, избежали таких крайностей, остаются сугубо материалистическими. Более того, как правило, физикалистскими, то есть вульгарно-материалистическими, рассматривая познание только в эпистемическом плане, а мир видя циклически повторяющим только то, что в нем заложено природой, так что развитие мира есть лишь актуализация в нем того, что уже существует потенциально (аналогом такому мировоззрению в индуизме является саткарьявада, согласно которой мир есть архетип, который вовне разворачивает или же сворачивает свои уже имеющиеся в нем содержания, где следствия уже заранее связаны с причинами)

 Человек в подобном мировоззрении есть существо физического мира, которое развивается без всякого смысла и цели, как существо природное удовлетворяя свои потребности и их расширяя по мере того, как оно выходит из-под власти природы Земли и начинает приспосабливать природу под свои разнообразно выросшие потребности, осуществляя над ней свою полную власть.
 Нравственность в такой модели также глубоко прагматична, жестко связана с удовлетворением потребностей, причем между физиологическими, душевными и духовными, чаще всего, не усматривается качественной разницы.

 Заметим, что смысл, и цель, дающие будущее человеческому бытию, именно такая модель актуализации человеческих потенций по мере их реализации - всё это появилось в гуманистической психологии благодаря облагораживающему культурному воздействию другого типа экзистенциализма: монотеического, хотя он в гуманистической психологии выступает не прямо, не от своего религиозного лица, а в аналогах светской культуры "вежливого атеизма".
 Именно поэтому и гуманистическая психология А. Мэслоу, и следующая за ней трансперсональная психология А. Мэслоу  и С. Грофа таят в себе скрытое противоречие, и не могут быть свободны от мистики
 Чтобы избежать этого, последовательные материалисты понимают "пирамиду мотивации" А. Мэслоу прагматично и в экономике как биологически и затем культурологически обусловленную иерархию последовательности человеческих потребностей, удовлетворяемых одна за другой в гедонистическом векторе потребителя, от самых низших постепенно к самым высшим.

 2) Религиозный (монотеический) экзистенциализм

 Именно теический экзистенциализм создаёт в понимании человека "вертикальную" составляющую, даёт представление о высшем знании, об откровении, которое один человек (или же избранные люди) получает или получают от Бога (и в этом видят тайну человеческого гения)
 И поиски сверх-личности, а именно: моральных идеалов человека и нравственных идеалов общества теический экзистенциализм черпает в облике Бога, а христианский экзистенциализм в очеловеченном образе Бога посредством образа Христа, Бога воплощенного, Сына Человеческого (как и сына Божьего)

 Таким образом, именно единое управление миром и человечеством от Бога-Творца придаёт и цель и смысл жизни каждого отдельного человека, у которого появляется своя жизненная. при том историческая задача, в построении своего собственного мировоззрения. Мало того, такое мировоззрение, и требующее это постоянное познание человеком мира, общества и самого себя, если это человек исторический, если такова его цель и смысл, строится не только лишь для себя, для своего блага  (а в христианском православии благо есть избегание с помощью обращения к Богу, к Христу, к Церкви, грехов-самоповреждений) - но также в благе повлиять на справедливое, моральное развития человека, нравственное развитие общества.

 Таким образом, и в человеке, но и в обществе заложена эта доминанта: проявлять любовь к миру, заложенную в людях Творцом изначально, любовь к благу, но также и любовь к истине, а значит - и постоянному познанию (как подметил А. Шопенгауэр, вектор познания направлен от человека к обществу, и что воспитывает и учит человека, то оказывается крайне ценным для воспитания и обучения общества)

 И эта доминанта постоянно сталкивается с неизбежным злом человеческого мира Земли, с грехом человека, с его незнанием и непониманием, то есть агрессией, с его техногенным стремлением к атеизму, превращая историю человечества на Земле в борьбу добра и зла.

 Действительно, в замысле Творца, такой смысл и цель отдельного человека соединены со смыслом и целью общественной истории социумов, этносов, государств, которое построены государство-образующими этносами Мораль человека, то замкнутая в себе, то направленная к обществу, и нравственность общества, то жестко управляющая отдельными людьми, то готовая учиться у отдельных людей, источников гнозиса, развиваются диалектично, в преодолении взаимных кризисов, обусловленных человеческой греховностью, его изначальным непонимаением добра и зла, ограниченностью познания мира.
 И так: в единстве квалитативных актов мира, в религиозной перспективе представляется осуществление эволюции и в физическом мире и в мире представлений человечества (реальности описательной), которые в квантитативных эволюциях взаимно опосредствованы.

 Аналогом такому мировоззрению в индуизме является асаткарьявада, утверждающая, что смысл на заключен жестко в сочетании причины и следствия, но вторгается в соединение первого со вторым извне.

 Таким образом динамизм саткарьявады ограничивается изменениями в пространстве, по мере того, как проявляются в мире потенциальные "следствияпричины", он допускает вечное существование самопроизвольного, механического мира.

 Динамизм же астакарьявады, напротив, показывает динамику времени мира, которая позволяет считать мир сотворенным, и более того - постоянно пребывающим в состоянии творения, которым является перманентному управлению Творца над миром.

 Более того, мы утверждаем, что противостояние в сотворенном мире организующей и усложняющей мир воле Творца его изначального материала - самости вселенной, её хаоса, который стремится вернуть мир в исходное состояние, и проявляется в мире энтропией физической энергии и материальной информации, исключает самопроизвольное бытие мира. Более того, мир может существовать лишь по мере своего постепенного усложнения, прогресса (это и есть квалитативная эволюция), но каждый акт усложнения повышает потенциальную энтропичность мира как системы систем.
 Поэтому бытие мира связано с со-творчеством людей, каждый из которых, таким образом, есть помощник Творца по управлению миром, его нравственному и эстетическому упорядочению (пока речь идет лишь о мире Земли)
 А значит, бытие человека и человечества - Большого человека ("хомо максимум") на отдельной планете (такова вечная связь между ними) есть условие и всеобщего мирового бытия

 Диалектика гуманистической психологии А. Мэслоу

 Странным образом, но такова воля Творца, гуманистическая психология школы А. Мэслоу возникла в творчестве двух еврейских эмигрантов, в разное время и при разных обстоятельствах эмигрировавших в эту страну:
 - невролога, нейропсихиатра и гештальт-психолога К. Гольдштайна, автора модели механизмов природного гомеостаза, теории организмизма, единого как в неврологии, так и психологии, и автор модели самореализации человека (эмигрировал в 1935 году, как еврей спасаясь от европейского фашизма)
 - самого А. Мэслоу, ученика К. Гольдштайна, который использовал эту теорию, дополнив её двумя принципами: "пирамиды желаний" и "пирамиды мотиваций" (еврейские родители его эмигрировали из Киевской губернии в начале ХХ века)

 Странность заключается не в самом этом факте научной встречи двух еврейских эмигрантов из разных частей света, для США вполне свойственном, но дело в том, что в знаменитой "пирамиде" А. Мэслоу (вершине его школы гуманитарной психологии, ведь "пирамиду" как раз и венчает принцип самореализации человека, к которой стремятся многие, если не все, но только редкие её достигают) соединены два противоположных принципа бытия человека (его хронального вектора) в физической матрице подлинной реальности и в материальной матрице описательной реальности.
 Будучи отображенными в теле-сознании человека (и человечества) они предсталяют собой делимость на "земные зоны", унаследованные человеком от биологического мира и биоэволюции на Земле, и "небесные зоны", след эволюционирования уже самого человечества, свойственные человеку как существу сотворенному, от Бога, от вечной жизни.

 Таким образом, и отдельный человек именно в своём индивидуальном теле-сознании, где проявляется его "экзистенциальтный корень"- субъект, сотворенный по образу и подобию Творца, и человечество ("хомо максимум")с его зонами коллективного тела-сознания онтологически, то есть экзистенциально различны: земная часть присуща бытию планеты, небесная же часть "космического происхождения"
 Более того, мы знаем, что у человека и человечества есть два вида такого космоса: в физической матрице подлинной реальности это Солнечная система - Большой космос, а в материальной матрице Земли - "малый космос": причинное тело Земли Дао, составляющее с двумя реальностями Земли триединую реальность Дао-Земли)

 Таким образом, уже в строении тела-сознания (человека и человечества) можно говорить о реализации обоих типов экзистенциализма: земного и небесного.

 "Небесный" экзистенциализм человека можно обозначить противоположным знаком треугольника, обращенного острием к земле: это реализация замысла Творца на Земле, создавшего мир и жизнь, и человечество на Земле, и управляющего ими, это переход причинных связей от будущего (источника замысла) к прошлому (его реализации), от сложного к простому, то есть от системы систем к системе, от системы к её элементам, чтобы  в эволюции на Земле, в том числе эволюции человека и человечества, стал возможен обратный процесс
 "Земной" экзистенциализм человека можно обозначить знаком треугольника, обращенного острием к небу: стремление земного к небесному, развитие от простого к сложному и от причинных связей прошлого к будущему
 
 Заметим, что в описании акта Творения (то есть акта квалитативной эволюции Земли и человечества) уместна модель соединения обоих треугольников, что даёт символ "звезды Давида" - первого иудейского монотеизма.

 "Пирамида мотиваций" А. Мэслоу, она же "пирамида потребностей" построена по материалистическому принципу (согласно нему мир человека якобы един, а потому якобы едина природа мотивации и потребностей человека: как физиологических так и высших, называемых "духовными", они лишь выстроены в иерархию значимостей) соединяет в себе описанные выше "пирамиды", диалектически противоположные.
 Мы уже писали о том, что идею "пирамиды потребностей" А. Мэслоу мог позаимствовать в этноспихологии: такие модели были присущи и Б. Малиновскому, и вероятно Р. Бенедикт, изучавшей архаичные социумы, а её в особенности А. Мэслоу относил к уважаемых им учителям. 

 Но это очевидно далеко не для всех, то есть не очевидно материалисту. Если рассматривать пирамиду Мэслоу просто как иерархию потребностей, устроенную так, что человек стремится к следующей потребности только после того, как удовлетворена предыдущая, нижележащая, неизбежно возникает модель мотивации чистого потребителя.

 Такому человеку, как следует из сугубо материалистического толкования "пирамиды потребностей", стремящемуся к счастью как удовлетворению своих потребностей, явно не до поиска смысла жизни в философии, не до высших ценностей, если он чувствует голод и безопасность его не гарантирована, если социум не поддерживает его своей энергией признания (всё это "ступени" в "пирамиде мотиваций", понимаемой также как "пирамида потребностей" или пирамида стремления к счастью, по Мэслоу)
 Но многое в истории величайших достижений человечества, и особенно в христианстве, нередко говорит о противоположном: высоты творческой мысли, глубины познания нового, воспринимавшиеся творцами как счастье, нередко создавались людьми как раз в крайне стеснённых обстотельствах: и в опасности, и в нищете, и в презрении всех окружающих, так как у Бога люди находили то, чем не спешила удовлетворить их потребности природа и социум.

 Трудясь для будущего, такие люди тем служили и Богу, который из будущего (в своем замысле) управляет прошлым, служили и общественной нравственности, социум же прагматичен и награждает своими благами тех, кто в настоящем служит ему, накопив в прошлом знания и умения.
 Поэтому общество-социум и социум-общество так по-разному относились к гению, к носителю гнозиса, то есть такого знания, которое войдет в эпистемы будущего: социум-общество, связывающее ценности и антиценности настоящего с ценностями и антиценностям прошлого, оставляло такого гения в непризнании и нищете, а чаще всего, когда речь шла о ценностях и антиценностях нравственности, и преследовало его за чуждые и якобы вредные взгляды. И только общество-социум этноса, открытое будущему, было способно оценить его по достоинству, уже сегодня воспринимая то, что завтра станет ценным, станет актуальным, а тем более, если станет насущной основой бытия, необходимой выживанию.

 И есть очевидные образцы того, как полное удовлетворение всех мыслимых потребностей человека со стороны социума, который нуждался в ценностях прошлого, вело самого человека к моральной и умственной деградации вследствие энтропии материальной информации, к прекращению труда и творчества (всегда обращенного в будущему, обращенному к другим людям), остановке развития культуры, деградации её искусств, и в познании новых истин, к новому пониманию меняющегося мира, а изобильные социумы-общества шли к социальному расслоению, падению нравственному, что сопровождалось и оскудением мысли, и обнищанием творчеством, и прекращением вектора человечества к познанию нового, кризисом и культуры, и экономики этноса.

 И вот почему для самого А. Мэслоу и его ближайших единомышленников рамки материализма были слишком тесны, отсюда его тяготение к трансперсональной психологии, причем явно мистической, так как она остаётся атеизмом по своей природе.

 Гештальт-теория как посредник между физикализмом в теории потребностей и модели самоактуализации у К. Гольдштайна и гуманистической психологией А. Мэслоу

 К. Гольдштайн в психологии выступал как вульгарный материалист, у которого были, однако же, все основания в его клиническом опыте: он как невролог и нейропсихиатр, изучая раненных на второй мировой войне с травами мозга, как раз начинал свой путь в психологию как представитель "дефицитной" психологии: то есть исследуя в больных, отклонённых от нормы, то, что им недостаёт, тогда как целью А. Мэслоу было создание позитивной теории развития человеческой личности, у которой есть жизненная цель и эта цель определяется историческим бытием общества.

 К. Гольдштайн исследовал восстановления функций мозга, которые он, как последовательный материалист, что для нейропсихиатра также значит: цефаллоцентрист, приписывал и функциям тела-сознания (для него тело человека есть организм в целом)
 Естественно это "горизонтальная" модель, исследующая взаимоотношение между:
- организмом как сложной комплексной и притом цельной (сверхсуммативной) системой, осуществляющей управление во времени над системами жизнеобеспечения отдельных членов
- и неким неназванным архетипом, содержащим в себе все возможности организма как потенции, которым предстоит каждый раз само-актуализоваться (самость здесь важна, потому что первичная активность организма заключается в его автогомеостазе с самим собой и лишь на втором этапе происходит гомеостаз между организмом и его средой)

 Естественно, что ограниченность материализма, не допускающая нескольких реальностей, помогла исследователю сформулировать общий принцип архетипа как исторической "памяти" в пространстве-времени  (хотя мы знаем, что в физической матрице тела свой дискретный архетип, а материальной матрице свой - физическая метрика)

 Этот принцип "организменности" есть действие неразрывного цельного образа на сумму составных частей дискретных частей, проявляясь каждый раз как активный гештальт, выступающий из пассивного фона, потом отступающий в фон, после чего в следующий момент из вона выделяется новый гештальт
 Вот суть гештальт-теории, проявленная в атомарных актах гештальта (образа), проявленного через свои отображения в дискретных частях организма как системы: хорошего (норма) или плохого(отклонение от нормы) которая является базовой модель и у К. Вертхаймера - одного из почитаемых учителей А. Мэслоу
 Этот принцип также был взят на вооружение в его школе гуманистической психологии.

 Другое дело, что организменная теория Гольдштайна, естественно, не могла учитывать, что гештальт-принцип, то есть действие образа путем отображения в дискретных частях управляемой системы, которым воспользовался Гольдхаймер, для описания работы своего "организма"-человека, в "земных зонах" тела-сознания, и оно даже не фигурировало в его теории, действует иначе чем образ в "небесных зонах", причём иначе в самом важном свойстве хроноса: образовать моменты длительности в различных актах проявления того или иного гештальта.

 Ведь гештальт - образ, вещь первого рода "земных зон" тела-сознания (в объект-объектной коммуникации, унаследованной от мира животных, где популяция управляет особями), описывает построение физической матрицы, в присущих архетипу равномерных по длительности, унифицированных моментов динамики пространства, есть вещь статическая во времени (то есть длительность моментов, так как это фиксированные моменты прошлого в архетипе, не меняется), хотя и динамичная в пространстве
 Таким образом, модель самоактуализации "организма" вполне присуща физиологическим и социальным потребностям человека, хотя конечно лишь в тот момент, когда они изменяются в квантитативном процессе эволюции, а не квалитативном (творение мира)
 
 Соответственно, автор "организменной" теории не различал по типу процессы эволюции, для него дарвиновская квантитативная эволюция и его теория антропогенеза и была единственно возможной. Кроме того, он распространял свою гештальт-теорию на и на действие гештальта в небесных зонах тела-сознания (отождествляемых им с деятельностью мозга), где момент управления не унифицированы, так как квалитативное управление здесь всегда осуществляется в актах творения, осущетсвляемых в моменты настоящего времени, непостоянных по длительности.
 
 В результате чего у Гольдштайна возникла чисто "дефицитная модель" потребностей человека как недостачи какого-то блага во всем диапазоне таковых: от физиологии до высших духовных благ. Недостача (запрос к архетипу) ведет к актуализации соответствующего арсенала из архетипа (имеющего в распоряжении организма), и так само-актуализация проявляется через явно выраженный "гештальт" той или иной потребности, Это создаёт "напряжение", которое требует реализации потребности, а по удовлетворении потребности такое "напряжение" снимается (как видим, здесь полный набор "первой" и "второй" сил американской психологии: бихевиоризма и психоанализа, плюс к гештальт-психологии)

 В "организменной" модели Гольдштайна человек, идет ли речь о физическом организме-теле или о функциях тела-сознания, вплоть до самых высших, есть лишь по своей модели механический "организм", который находится в двух видах гомеостаза, или говоря иначе, динамического баланса своих функций:
- внутреннего, это и есть постоянная самореализация, то есть осуществление заранее заложенных в архетипе "организма" возможностей применительно к каждому случаю, когда у него возникают естественные потребности (так что появление каждой потребности есть ни что иное как функция единой "самореализации)
- внешнего, это приведение потребностей организма в соответствие динамического баланса с возможностями всех сред, в которых человек участвует при процессах удовлетворения потребностей (среды реагируют двумя путями: или способствуют удовлетворению потребности "организма" или же наоборот: препятствуют)

 "Третья сила" - гуманитарная психология А. Мэслоу, используя некоторые её механизмы и понятия, существенно отличалась от подобных механических теорий, представлявших предыдущие "силы"
 Дело в том, что Гольдштайн в своей модели весьма прозорливо описал вполне определённые механизмы в машинных управления матрицами-реальностями человеческого тела (правда в крайне ограниченной модели двуединой реальности, так как это модель управляющего архетипа как самости, не допускающая качественного управления над самим архетипом)

 Важнейшее отличие между теориями обоих авторов состояло в том, что Мэслоу попытался создать "вертикальную" модель потребностей человека: у него это иерархия (и потому "пирамида") с ясно различимыми качественными градациями, а на вершину иерархии водружена заветная и высшая мета-потребность, полностью реализованная лишь у немногих личностей: в само-актуализации.

 Рассмотрим пирамиду Мэслоу в двух взаимно обусловленных типах прочтения: 1) земного (треугольник острием к небу) и 2) небесного (треугольник острием к земле)

 1)Земная формула "пирамиды потребностей", её "ступени" показаны снизу верх как последовательно возникающие потребности:

1. Физиологические
2. Безопасность
3. Любовь/Принадлежность к чему-либо, то есть группе, содержащей систему ценностей и антиценностей (прежде всего, семье)
4. Уважение (признание)
5. Познание (индивидуальный, построенный на личном опыте, поиск истины, справедливости, знания добра и зла)
6. Эстетические
7. Самоактуализация

 2) Небесная иерархия "пирамиды мотиваций" (иное прочтение пирамиды: сверху вниз)

 Венчает метамотивации само-актуализация с полным использованием целевых возможностей, которая сказывается в существенных достижениях человека для всего человечества при создании соответствующих социально-исторических условий
 Метамотивации и метапотребности, которые связаны с бытийными ценностями человека и человечества, такими как познание (поиск истины в знаниях, в том числе морально-нравственных знаниях о добре и зле, пользе и вреде, идеале человека и контридеале, героизме и антигероизме, то есть создание структуры ценностей и антиценностей, на которой и базируется когнитивное знание в эпистемах), любовь и добро, справедливость и равноценность, красота, и другие ценности культуры этноса
 
 Переход к земным зонам тела-сознания

 Вторая группа мотивов служит развитию связей человека в производственном социуме с его этническими ценностями, это бытийные мотивы - активность, которая возникает не только для удовлетворения потребностей в коммуникации и социальной энергии (социальное признание, поощрение, социальное повышение самооценки), но и связана с получением удовольствия, удовлетворения, с поиском более высокой цели и её достижением, с моралью труда.

 Третья группа, базальная, направлена на восполнение дефицитов расходуемых благ природы и производящих социумов. Это потребности в воздухе, питье, еде, во сне, в жилище и более того: вообще, в безопасности
 Это неизбежные потребности, которые обеспечивают выживание человека и целых социальных групп.

 Как было уже сказано, "пирамиду Мэслоу" можно рассматривать двойственно в логике "звезды Давида":

- Земной вектор. Треугольник вершиной к небу, так как это устремление человека к высшему, как иерархию от простого сложного, от низшего к высшему, от прошлого к будущему, как иерархию ценностей экономики, а тогда это такая последовательность удовлетворения потребностей, когда каждая последующая наступает после того, как удовлетворены предыдущие (об исключении см. ниже)

- Небесный вектор. Треугольник вершиной к земле, это устремление Бога к человеку, это иерархия от сложного к простому, от будущего (запланированного Творцом) к реализуемому прошлому, которое становится грядущим

 Это ценности теологии и теономики. Такая "лестница" служит дополнительной и регулятивной по отношению к первой "пирамиде потребностей", и ступени такой "лестницы" (иерархии смысла, "пирамиды мотивации"), отсчитывают в этом случае сверху вниз (а не снизу вверх, как в предыдущей иерархии)
 В небесной "пирамиде мотиваций" каждая предыдущая ступенька служит для каждой последующей средством избавляться от привязанностей, создаваемых потребительством, которое обусловлено удовлетворениям в земной иерархией потребностей (от низших к высшим)

 Соответственно, подниматься по земной "лестнице" потребностей от низших к высшим возможно не столько после того как предыдущие потребности удовлетворены (таково общее заблуждение при вульгарной трактовке "пирамиды желаний"), но именно после того, как человек преодолел привязанности к предыдущим потребностям, которые его удерживают на своём уровне.
 Расхожее мнение указывает, что человек становится к потребностях равнодушным, после того как они удовлетворены, но это может быть верным (и не всегда) лишь до определенной степени, до критической меры вещей потребления, превышение которой приводит к обратному процессу: экспоненциальном росту потребностей, к явлению потребительства как болезни, поскольку процесс потребления становится эго-центростремительным и подавляет производство вещей в теле-сознании.

 Синтез. Начало трансперсональной психологии (дальнейшее её развития связано с работами С. Грофа и его жены К. Гроф, открывших голотропную терапию)

 Как видим, само-актуализация, под которой Мэслоу разумеет высшие морально-нравственные и когнитивные достижения человека, столь значительные, что они меняют человечество, венчает небесную пирамиду, и уже потому может отождествляться нами с гнозисом, который передается на Землю посредством управляющего причинного тела Дао человечества (и человека), будучи для человека высшим отождествлением его личности, причём отождествлением внешним.

 Можно говорить о высшем, то есть транс-гуманитарном, транс-персональном отождествлении человека, потому что есть и внутреннее отождествление - его личность.
 Если мы представим себе физическую семикратную дискретную метрику зон индивидуального тела-сознания человека в виде двух противоположно направленных по вертикали треугольников "звезды Давида" (что прежде мы делали путем сочетания сфер), один из которых (три земные зоны) есть треугольник острием вверх, а другой (три небесные зоны) треугольник острием вниз, и доведем эти треугольники до взаимного пересечения, то ромбовидная область такого пересечения есть тройной комплекс личности: сверху и снизу небесная и земная зоны, а в центре зона проявленного субъекта.
 Это и есть динамизм внутренней личности человека, где субъект с идентификацией "мы" манипулирует (в актах осознания) или манипулируем (в актах тела-сознания) своими я-отождествлениями от земной и небесной зон (вещами первого и второго рода)

 Итак, наличие второго, высшего отождествления личности человека, самого масштабного из всех идеалов знания (гнозиса), уходящего во внешнее управление матрицами-реальностями, к причинному телу человечества, инструменту управления Творца, оставляет в гуманитарной психологии Мэслоу постоянное тяготение к поиску источника транс-персональности, вызывающего "метапотребности", нарастающее и у самого Мэслоу, и у его единомышленников. Об этом вспоминает психотерапевт гуманитарного направления Э. Сутич, вошедший в группу специалистов, объявивших  в 1967 году рождение "трансгуманитарной" психологии (в следующему году она станет называться трансперсональной)

 Так, в сочетании интереса к особым мистическим переживаниям и "пиковым" состояниям тела-сознания, как во время медитаций в различных практиках Востока (веданта, йога, буддизм, дзен) так и под действием психотропных веществ (этим активно занимался в тот период С. Гроф), возникла "четвёртая сила", как её сразу окрестил Мэслоу: психология особых состояний сознания, атеизм которой обрекает её впрочем не на "вертикальный", а на "горизонтальный" поиск трансцеденции: в архетипах общественного тела-сознания

 Автоколебания в темновых фазах фотосинтеза и синергетическая теория информации Чернавского - модель двуединой реальности Земли

 Начнем наши описания модели автоколебаний при фотосинтезе текущего 1967 года супругов Чернавских (а это, как часто бывает в кибернетике, союз физика и биолога, ставший в этом случае еще и семейным) с науки будущего, которая оказывает существенное влияние на своё прошлое.
 С одной стороны можно сказать, что юношеские научные увлечения супругов в конце научного пути физического химика Чернавского привели его к обобщенной картине самопроизвольного зарождения жизни на Земле по принципам теории информации и кибернетики.

 Но дело в том, что такие теории создавались многими учеными-естствознателями этого периода времени, это доминанта науки данного участка техногенеза в техноцивилизации. В этом как раз состоит предпринимаемый в последней трети ХХ века (синтетический период) принцип анализа управляемой двуединой реальности Земли, который восходит к модели управления агрегатом машин в матрицах реальностей со стороны полной машины причинного тела Дао.
 А это принцип архетипа триединой реальности: информационного поля.

 Так в период с 1967 года до 1999, и далее было конципировано множество комплексных атеически-материалистических воззрений на технологию возникновения мира и белковой жизни на Земле, на генное кодирование информации в репродуктивных клетках живого тела как закономерный результат эволюции Земли и биоэволюции, причем именно в микромире, где создавалось органическое вещество жизни и затем его код передавался в поколениях живых особей биоса, что дополняло теорию Дарвина новыми принципами.
 Например, эволюционный принцип Чернавского звучит так: "не только отбор, но и выбор!".
 А это значит для нас: не только прошлое (отбраковка лишнего, возникшего ранее), но и будущее (выбор необходимого) есть участник эволюционирования в момент настоящего. Для строителя мира как и для строителя зданий это значит: мало разрушить старое, занимавшее место грядущего, нужно еще создать новое - грядущее на его месте.

 По крайней мере, на уровне микроэволюции это всегда так, поскольку перебор вариаций на базисе принципа только отбора дает нереалистические вероятности того, что из возможного количества вариантов будет выбран необходимый. Поэтому уже сама маловероятность самопроизвольного возникновения органических элементов, основы жизни (даже если пока не говорить о том, что органическая жизнь на Земле имеет внеземные основы) из химических "кирпичиков" системы - элементов, соединяемые и объединяемые в группы по принципам физическим и химическим, побуждает естествознателей атеистически-материалистической науки обязательно вводить в свои модели критерии качественного выбора для каждого процесса образования новой системы, которую нельзя объяснить суммой свойств предыдущих систем.
 Так, ученых технократического ХХ, то есть того века, когда над науками царствуют законы информатики и кибернетики, уже не устраивают наивные взгляды науки технологического прошлого века, считавших, что каждая последующая система, возникающая в мире, есть попросту сумма предыдущих (а научные знания человечества в эпистемах якобы накапливаются кумулятивно)

 Новое естествознание, оперирующее понятием сверхсуммативности любой системы, созданной на базисе предыдущих: синергетика (наука о совместном агрегате: син-энергетическом действии машин управления физической и материальной в двуединой реальности Земли) только потому является технологией атеизма, обслуживащей идею о самопроизвольном зарождении мира и жизни в мире, что синергетическое управление здесь описывается как достаточность взаимного управления машин.
 Лишь теория энтропии материальной информации любой системы отрицает такую возможность.

 Поэтому для синергетика Чернавского (такова участь материалиста, всегда действующего в русле якобы самоуправляющегося мира, то есть саткарьявады: реализуемого архетипа) будущее эволюции, реализуемое путём выбора, есть лишь изменение и усложнение только тех вариаций, которые были заложены в прошлом.
 Этот принцип архетипа, который способен изменяться качественно но только в математическом смысле перебора и выбора комбинируемых частей из уже имеющихся вариантов.

  Таковы научные модели последней трети ХХ века: нейтральная теория молекулярной эволюции М. Кимуры (1968), синергетика Н. Хакена (1977), теория суперциклов М. Эйгена (1979), синергетическая терия информации Д. Чернавского (1990-2001)

 Однако выбор в творческой эволюции, то есть в квалитативном процессе предполагает сотворение выбираемого. То есть творение нового: такого грядущего, ставшего настоящим, которого не было в прошлом мира Земли, и быть не могло.
 В этом и принципиальное отличие квалитативной эволюции творения мира от тех квантативных процессов - технологий, которые естествознание техногенной цивилизаций и выдаёт за подлинную историю мира.

 Масштабные теории возникновения мира и жизни на планете Земля техноцивилизации в последней трети ХХ века опишут процессы в системах, повышающие сложность систем, причем такие уровни организации в них элементов, каждый последующий из которых базируется на предыдущем, то есть речь идет о строящихся системах систем, где способность к усложнению организации якобы исходит из свойств самих систем, в них уже заложенных.
 Как говорил Чернавский: "способность систем генерировать информацию", подразумевая системную информацию о важнейших системах систем (например, таковы определенного вида белки, необходимые для живых особей), которую он также называет ценной и отождествляет со знанием человека.

 О "механизме" же образования системы систем в органичесх соединениях, в сложнейших биополимерах путём "самосборки" Чернавский пишет:

 "Проблема решается, если допустить, что помимо точечных мутаций существует другой механизм — блочные мутации. При этом новый белок собирается из уже имеющихся блоков (деталей) старых белков. Информация, содержащаяся в блоках, не пропадает, а сохраняется и используется уже в новой белковой конструкции, выполняющей новые функции"

  Исследуемы теориями информации в последней трети ХХ века процессы физические, химические неорганические и потом органические, затем биологические и генетические (биополимеры, аминокислоты, пептидные цепи, белки, белки-ферменты и машины-участники процесса "сборки" себя и других белков, и других сложноорганических веществ, необходимых метаболизму клеток, полинуклеиды, входящие в состав универсальных тройных кодонов, различные виды РНК, ДНК)
 Но этим дело конечно не ограничится: далее подобные теории, не видя принципиальной технологической разницы, конципируют уже "неизменные" кибернетические закономерности в процессах лингвистических (образование языков и алфавита в письменности) психологических, социальных, конечно же экономических и политических, обще-культурных в истории человечества.

 В последней трети ХХ века информация называется нейтральной, подразумевается же физическая информация, меры которой принципиально количественные, как и меры физической энергии, как и меры вещества. Но не меры вещей, на основе которых создаётся веще-ство.

 Такие теории будут сконструированы на базисе теории информации и конечно кибернетики - теории того, по каким законам происходит управление процессами при помощи мер информации, осуществляющими связь, и также информационное кодирование.
 Построение таких моделей само есть технология, которая заключается в том, что наблюдаемые и зачастую используемые в лабораторнных опытах технологии мировых процессов, протекающих якобы самопроизвольно (под действием рекапитулирующих архетипов описательной реальности) конечно же, квантитативные процессы, выдаваются наукой техногенной цивилизации за квалитативную эволюцию на Земле.
 
 Авторы таких теорий, блестящие знающие законы математики и физики, хорошо понимают, что такое энтропия физической энергии, и не предложат модель "вечного двигателя", игнорирующую научную истину термодинамики.
 Но им незнакомо понятие материальной информации и её энтропии, свойственные энерго-информатике, потому все их теории якобы "самозарождающегося" мира, "самоусложняющихся" структур, вместе с теориями автоколебаний системы суть теории "вечного информационного двигателя".

 Ни одна система в мире, в том числе и архетипы - как физической матрицы подлинной реальности, так и физической метрики материальной матрицы описательной реальности, не может действовать в настоящем без притока негэнтропии материальной энергии будущего извне, так как каждая система мира (а значит, система систем "насквозь" всех её системных уровней) подвержена: энтропии физической энергии (но её запас аккумулирован в мировом физическом веществе) и материальной информации, ввиду проникающего действия самости вселенной (хаоса), в которой которой Бог творит любой космос.
 В том числе и мир Большого космоса, и триединая реальность "малого космоса" Дао-Земли. А значит, миру как системе, как и любой системе в мире, требуется это негэнтропические "извне" - управление Творца.

 Совершим далее еще один скачок в будущее на нашей "машине времени" - в 2004 год, когда Д. Чернавский стал победителем всероссийского конкурса "На лучшее объяснение ключевых вопросов строения мира".
 Он дал тогда развёрнутое интервью, некоторые части которого имеют прямое отношение к тому прошлому второй половины 60-х лет ХХ века, когда он, тогда уже известный физический химик, вместе со своей супругой-биологом создал теорию автоколебаний в темновых фазах фотосинтеза.
 Рассказывая о своём воззрении на якобы самопроизвольно возникавший и постепенно усложнявшийся мир жизни на Земле, ученый в своём рассказе отвёл фотосинтезу некоторую особую роль в биологической эволюции жизни организмов.

 Появление фотосинтеза в эволюции ученый объясняет просто. Конечно, с целью популяризации не вдаваясь в научные детали, но идея, которую он называет "конструктором природы", в такой модели действительно проста, если конечно в этой схеме не учитывать самого главного: она есть результат творческих актов на Земле.
 Приведенный ниже текст состоит из фраз интервью, к которому добавлены некоторые пояснительные фразы из работ Чернавского:

 "Вот наши древние предки - анаэробные бактерии жили в восстановительной атмосфере и питались друг другом, а так же тем, что накоплено в добиологический период. И всё съели. Началась продовольственная проблема. Как она была решена?

В начальный период (до появления фотосинтезирующих) основными субстратами питания были органические вещества абиогенного происхождения и остатки отмерших организмов. Атмосфера Земли в то время была восстановительной и основным энергетическим процессом являлся гликолиз.

Причем это энергетическая проблема одновременно. Энергия-то ведь тоже нужна. Раньше гликолиз давал энергию. И тут освоили энергию Солнца – появились фотосинтетики.

Второй этап – это вот что. Возникла экологическая катастрофа. Фотосинтетики стали выделять кислород, а для наших предков, которые гликолиз использовали, кислород был ядом. Ну, все отравлено. Экологическая катастрофа. Как вышли? Появились дышащие особи, которые кислород использовали для сжигания. Гораздо более эффективно получилось.

Таким образом, следующим «большим скачком» было образование дыхательной цепи — белковой системы, способной усваивать кислород, окислять сахара вплоть до углекислоты (цикл Кребса) и синтезировать АТФ за счет энергии окисления (окислительное фосфорилирование). Это позволило превратить ядовитые отходы в полезный субстрат. Одновременно появилась новая экологическая ниша — суша.

Какие проблемы еще не решены? Проблемы вытеснения при выборе одним вариантом – всех других. Я думаю, что это даже не проблема, просто интересные очень эффекты выявляются. Особенно, если учесть, что возникает этот процесс борьбы условных информаций в пространстве"

 Приведенная картина весьма характерна: в ней наивность атеиста сочетается с интуитивным пониманием технологий и циклических процессов в двуединой реальности физического и материального тел особи биоса в биосфере Земли, управляемых причинным телом Дао особи биоса в триединой реальности Дао-Земля посредством информационного поля (архетипа триединой реальности)
 Как мы знаем, сборка органических веществ живого тела особи биоса сопровождается рекапитуляцией архетипов описательной реальности т.е. физической метрики материального тела в подлинную реальность, с образованием в строящемся физическом теле особи материальной формирующей метрики времени-пространства (модулированной хрональной волны), что ведет к образованию в дискретной физической матрице органического вещества химической структуры архетипа другого типа: физического дискретного (клеточного) тела пространства-времени особи биоса.

 Вероятно, именно такой процесс в общем и целом пока что интуитивно представлял себе автор модели, употребив в интервью выражения "вытеснения при выборе одним вариантом – всех других" и "процесс борьбы условных информаций в пространстве".
 Первое выражение описывает качественное действие меры материальной информации времени, соответствующее в двойном иформационном коде полной машины управления (в информационном поле) мере физической информации пространства.

 В результате материальная формирующая метрика времени-пространства есть фактор выбора - но не одного из нескольких, имеющихся в настоящем от прошлого, как может предположить только тот, кто видит в квалитативном процессе только лишь новое сочетание прежних элементов (т.е. лишь модулирующее действие архетипа описательной реальности). Но ведь эта хрональная волна циклического хроноса модулирует ранее возникшую в квалииативном процессе несущую волну времени будущего от причинного тела, то есть волну времени от акта творения.

 Нет, фактор единственного выбора в универсуме при формировании белков в живой клетке, то есть со-творении живого вещества - это выбор такого нового (вещи, а форма её есть идея), которое обусловлено не прошлыми процессами в веществе, а задачами вновь творимого живого веще-ства в моменты настоящего времени, то есть наступления грядущего подлинной реальности, которое в управляемом акте творения становится настоящим.
 Итак, то что автор модели называет процессом борьбы условных информаций в пространстве, есть лишь воображаемая им борьба между прошлым биосистемы и тем новым, которому принадлежит будущее биоэволюции.
 Этот процесс советские естествознатели называют ароморфозом (появление биосинтеза - один из таких ароморфозов)

 Характерно, что история биоэволюции (кстати, лишь последовательно общей рельефно-климатической-геохимической эволюции Земли), которую в пользу своих доводов якобы самопроизвольного зарождения жизнри используют атеисты-материалисты, не знающие, кроме количественных принципов дарвинизма, иной движущей силы прогресса организмов, начиная с самого их возникновения, говорит скорее против основного принципа количественных критериев.
 Рассуждая о причинах появления в биоэволюции крупнейшего ароморфоза древнего мира - фотосинтеза, до которого в природе царствовали анаэробные виды жизни, использовавшие гликолиз для получения энергиии (археи и бактерии), да и кислорода в атмосфере было маловато, Чернавский рассуждает как дарвинист.

 Характерная черта дарвинизма, проявившаяся в идее естественного отбора, есть важная для атеиста мысль о том, что мир и жизнь в мире есть самопроизвольное развитие событий от прошлого к будущему через настоящее. Соотношение между эти тремя градациями времени таково, что настоящее в отношении прошлого определяется тем, что уже произошло и чьи последствия в настоящем наступают.
 Отношения настоящего с будущим, в соответствии с идеей, свойсвтенной и атеизму и материализму, наличия единственного вектора хроноса, определяющего события: из прошлого в будущее, таковы, что настоящее определяет еще не наступившее будущее, являясь по отношению к нему прошлым.

 Фактически это, парадоксальным образом, есть, свойственная описательной реальности, модель хроноса без настоящего, у которого нет фактичности: все хрональные переходы такой модели определяет единственный вектор количественных изменений, имеющих два дидлайна: прошлое и будущее.
 Но ни одна система в подлинной реальности, даже стабильная, а тем более усложняющаяся в эволюции, не может существовать при таких условиях.
 Двуединая реальность мира Большого космоса, которая на Земле - носителе жизни является также триединой (Дао-Земля) создана и задумана её Творцом, а так как замысле сложного требует в прощдом соответственной организации простых элементов, составная реальность такого мира управляется именно в момент настоящего, причем такой момент, в котором сходятся два хрональных вектора: из прошлого в будущее и из будущего в прошлое.
 Этот гениальный замысел создания качества мира и жизни, чье программа позволяет ему меняться лишь количественно, не укладывается в прокрустово ложе атеистически-материалистических воззрений одновекторной теории квантитативной эволюции по Дарвину ( если конечно говорить о ней как о единственной самодостаточной теории, а не части значительно более сложной структуры эволюции)

 Приведенные выше соображения, которые могут показаться отвлеченными от темы, имеют на самом деле к ней прямое отношение.

 В синергетике Д. Чернавского её лозунг вотношении биоэволюции: "не только отбор, но и выбор" в неизбежной приверженности дарвинизму, пусть и на новых основаниях, лишает выбор главного: наличия цели. Такому выбору не остаётся ничего иного, как стать случайностью. В таком неодарвинизме еще меньше строгой логики чем в дарвинизме классичском, где естественный отбор и был выборов единственно возможно для адаптации к условиям среды в настоящем.

 Проблема лишь в том, что в биоэволюции организмы накапливают в себе качества, которые будут нужны им в будущем, а не только необходимы для выживания в настоящем.
 Так и фотосинтез возник еще в архейскую эру у цианобактерий, становившихся аэробными в условиях дефицита кислорода, в чем не было, казалось бы, насущной необходимости.

 На самом деле это конечно не так: уже в архее биос заранее накапливал запасы кислорода, пропущенные через обороты биотических циклов, так как лишь такой кислород обладает достаточными запасами материальной информации, потребной живой материи и живому веществу
 В производстве жизни биоса природой Земли, как и в экономике человека, в производство инвестируются только те оборотные средства, которые вышли из производства. Профицит же, необходимый производству для его существования и расширения, обеспечивается в такой системе только если он поступает как негэнтропический сигнал извне её, как материальная энергия будущего. Конечно, это происходит именно в том случае, когда данное производство служит бОльшей системе, обеспечивая собой как прошлым её будущее (и так осуществляется управляющий вектор хроноса от будущего к прошлому, обратный количественнорму вектору, хорошо знакомому человеку в его опыте, простертом от рождения-прошлого к смерти-будущему)

 Итак, действие вектора будущего на прошлое не укладывается никоим образом в рамки дарвинизма, включая также и типичную для материалистов-естествознателей идею о том, что всё, что необходимое будущему эволюции, создаётся в мутациях заранее и откладывается "на потом" в некую невероятно большую "базу данных", то есть сумму деталей "биологического конструктора" (у Павлова такова модель "профетической фазы")

 Действительно, "профетическая фаза" фотосинтеза в архее не просто ждала своего будущего, когда она потребуется необходимостями дефицитов окружающей среды в энергии и веществе (а именно так в русле дарвинизма Чернавский говорит о появлении фотосинтеза в природе по критерию дефицита), но она уже в архейскую эру, то есть в период почти полного господства анаэробных сущностей активно действовала в подлинной реальности.
 А это не объясняется теорией одной реальности и одного вектора хроноса: от прошлого к будущему, присущей дарвинизму и унаследованной неодарвинизмом, усвоившим принцип сверхсуммативности
 Хотя фотосинтез архейской эры не противоречит теории адаптации организмов к условиях актуальной среды (квантитативные эволюции сопровождают моменты квалитативной, что ложно понимается материалистами как "переход количества в качество"), но в том и дело, что соответствующие условия для биоса возникают в ландштафно-рельефно-климатическом-геохимическом архетипе геопространства далеко не случайно, они в масштабной геобиохимической эволюции целенаправленно создаются актам творения.

 Итак, цель запланированной эволюции Земли, биоса и человечества - вот что обеспечивает будущее, проявляясь уже в прошлом и активируясь в момент настоящего подлинной реальности.
 
 Служить будущему эволюции Земли, используя материальную энергию будущего и для компенсации энтропии прошлого и для усложнения, то есть роста суммарной негэнтропии в живом веществе и живой материи - такова онтологическая сущность любого ароморфоза. в том числе и фотосинтеза, с изучения теневой фазы которого (то есть непосредственно самого синтеза белков уже при наличии энерго-информационных субстратов, синтезированных ранее в световой фазе) и началась деятельность супругов Чернавских по постижению тайн жизни на Земле.
 Результатом большой исследовательской и аналитической работы этого научного социума в текущем году стала небольшая, но очень ёмкая работа: "Об автоколебаниях в темновых реакциях фотосинтеза" в сборнике "Колебательные процессы в биологических и химических системах"

 Рассмотрим два научных события, первое из которых логически предшествует открытию автоколебний в темновых фазах фотосинтеза:

 1957 Третья  теоретическая фаза полной машины управления
 Открытие и формулирование цикла Кальвина в фотосинтезе (один его оборот есть встроенность 3 темновых фаз в 3 световые)

  Цикл Кальвина с точки зрения теории динамики пространства, теории управляемой двуединой реальности как единичный оборот энерго-информации в процессе фотосинтеза, выход которого - молекула глюкозы (С6Н12О6)
 
 Итак мы сейчас, характеризуя единичный цикл Кальвина (он состоит из шести оборотов веще-ства), рассматриваем молекулу глюкозы - естественный продукт жизнедеятельность автотрофа особи биоса, получающего живое вещество (и живую материю - материальную матрицу живого вещества) как сотворенное веще-ство.
 Мы рассматриваем также клетку автотрофа, где происходит фотосинтез (у растений это хлоропласт) и как фабрику, на входе которой в световые фазы: энергия солнечного света (двойной код физической энергии пространства и материальной энергии времени), кислород и углерод, водород
 Кроме того, в оборотах цикла участвует еще и фосфор, выполняя роль агрегата биологических форм энергии (также двойного кода: физической и материальной информации), но не требуя внешнего притока вещества

  Циклы Кальвина, количественно соразмеряющие исходные молекулы энергетика АТФ и молекулы химических элементов, входящих в состав глюкозы - конечный продукт фабрики фотосинтеза,  представляет собой постоянные обороты сложных органических фосфатов, где различают три темновых фазы, каждый из которых предшествует световая фаза, дающая процессу два типа молекул АТФ и НАДН, находящихся в непрерывных циклах окислительно-восстановительных реакций (АТФ - АДФ, НАДФ+ - НАДФН), так что темновые фазы на каждую из трёх своих стадий получают кислород, углерод и водород, и каждый цикл Кальвина, состоящий из шести оборотов (каждый оборот содержит три фазы) дает на выходе молкулу живого веще-ства: глюкозу

 Мы рассматриваем, таким образом, количественные составляющие конечного продукта (С6Н12О6) как пространство-время молекулы - дискретной физической матрицы, а три качественных момента (тезис: фосфилирование, антитезис: восстановление и синтез), повторяемый в оборотах шесть раз как метрику времени-пространства, фомирующую в пространстве-времени веще-ства (С6Н12О6) меру материальной энергии времени живой материи.
 Живая материя вновь синтезированной (сотворенной) молекулы глюкозы, если рассматривать такую "фабрику" фотосинтеза как двуединую реальность, процессы которой происходят в двух матрицах реальностх: физической-подлинной и материальной-описательной соответствует живому веществу (С6Н12О6) таким образом, как мы уже знаем, что материальная метрика времени-пространства, формирующая живое вещество, есть флуктуация материальной матрицы с физической метрикой пространства времени.
 Такая флуктуация хронального поля, пронизывающего обе матрицы иначе нами формулируется как модуляция хрональных волн поля физического вещества. которая происходит в результате перекодировки второго типа при рекапитуляции архетипа физической метрики материальной матрицы (в интервалах между событиями прямого управления сотворением молекулы глюкозы в информационном поле триединой реальности)

 Говоря иначе, нам необходимо сперва показать тройную метрику времени-пространства в темновых фазах фотосинтеза цикла Кальвина в одном из его шести оборотов (встроенны в три световых фазы, а они у каждого автотрофа свои в его среде обитания: контуре ландшафтного рельефно-климатически-биотического архетипе)
 Далее эту тройную (но шесть раз повторенную в цикле) метрику времени-пространства сопоставим с физической метрикой пространства-времени контура материальной матрицы этой же реакции, а это 3-контейнерное пространство-время с 3-осным хроносом, то есть тремя осевыми моментами, которые в цикде повторяются шесть раз, так как шесть моментов повторения цикла есть мера в контуре времени-пространства материальной матрицы (живой материи вещества глюкозы С6Н12О6)

 За этот же период и происходит в физической матрице подлисперва накапливающих сложность организации в пространстве своих элементов - фосфатных кислот, потом их внезапно сбрасывающих перед новых входом в оборот, и сборка молекулы С6Н12О6, требующая в целом 6 молекул CO2, 12 молекул НАДФН и 18 молекул АТФ, поступающих в темновые фазы фотосинтеза из предшествующих световых фаз)

 Заметим, что в конечном продукте "живой фабрики" в теле автотрофа особи биоса формула С6Н12О6 отображает лишь количественную меру физической информации, но молекула живого вещества кроме того, содержит в себе меру материальной энергии времени (грубо говоряю, труда, потраченного структурой управления биоса, его причинным телом, на организацию процесса сборки, то есть сотворения молекулы веще-ства в соответствии с вещью: архетипом описательной реальности: живой материей этой молекулы)
 Также и продукт производства на предприятии в экономике человечества содержит в себе меру физической информации (потраченных мер физической энергии в пространстве-времени) и меру материальной информации (хроноса при производстве вещей в теле-сознании производителя: индивидуальном или же коллективном)
 Первое есть экономическая ценность, второе же - теономическая.

 Рассмотрим же описанные две схемы, действующие в едином управлении порлной машиныой над агрегатом машин в двуединой рельности физической матрицы подлинной реальности и материальной матрицы описательной реальности при фотосинтезе в одном цикле Кальвина, состоящем из шести оборотов.

 Физическая матрица дискретного времени пространства, а в ней материальная метрика времени трёх моментов теневых фаз, вмещенный в контуры световых фаз
 Здесь описан один трёхфазный оборот фосфатных кислот в цикле Кальвина - сахаров, меняющих свою простраственно-временную структуру молекул в процессе метаморфоз. Меры же молекул указаны для шести оборотов, необходимых полной сборке молекулы глюкозы:

            1 световая фаза дает темновой фазе 6 молекул энергетика АТФ и 6 молекул СО2

 1 темн. фаза Карбоксилирование (обогащение углеродом)

 Молекулы энергетика АТФ отдают свою энергию как доноры, окисляются до АДФ, отдавая электроны, и затем возвращаются в свой световой цикл на фазу восстановления в роли акцепторов, то есть поглощения энергии присоединяемых электронов
 Начальное сырье фазы: 6 молекул рибулозодифосфата (см. ниже), продукт фазы 12 неустойчивых молекул ФГК

           2 световая фаза дает этой фазе 12 молекул кофермента, носителя водорода НАДФН, этой и следующей темновой фазе 12 молекул энергетика АТФ

 2. темн. фаза Восстановление

 Молекулы АТФ отдают свою энергию как доноры, окисляются до АДФ, отдавая электроны, и затем возвращаются в свой световой цикл на фазу восстановления, то есть поглощения энергии присоединяемых электронов
 Молекулы НАДН, выполняя функцию восстановления кислоты ФГК, в роли донора электронов сами окисляются до НАДФН и затем возвращаются в свой световой цикл на фазу восстановления, то есть присоединения электронов. Соответственно водород в реакции восстановления поглощается, а кислород выделяется
 Продукт фазы: 12 молекул триозофосфата, из которых 2 молекулы участвуют в финальной сборке углевода, а 10 вернутся в обороты

          3 световая фаза Катализ сборки глюкозы (триозофосфат также участвует в появлении других соединений живого вещества: сахарозы, крахмала, жиров, жирных кислотых, аминокислот)

 3. темн. фаза. Постепенный синтез негэнтропического элемента на базисе двух молекул триозофосфата, с выходом конечного продукта - молекулы углевода С6Н12О6 в каждом шестом обороте, возвращение 10 фосфатных кислот (рибулозомонофосфаты) из 12 в обороты цикла (таким образом, 2 молекулы триозофосфата с максимумом негэнтропии становятся участниками в финальной сборке молекулы глюкозы)

  Итак, оставшиеся 10 молекул триозофосфата остаются в цикле и затем, непосредственно перед первой фазой преобразуются в 12 молекул рибулозомонофосфата, которые соединяются в 6 молекул рибулозодифосфата, подлежащих дальнейшему карбоксилированию (вход в фазу нового оборота)
 При этом триозофосфат — это трехуглеродный сахар-триоза по своей пространственной форме, а рибулозодифосфат — пятиуглеродный (пентоза), так что при распределения атомов углерода по группам в метаморфозе триозофосфата в рибулозодифосфат получаем равенство количественных мер физической инфомации:

 триозофосфат     10 * 3 группы =
 рибулозодифосфат  6 * 5 групп

 Но это равенство не отражает соотношение мер материальной энергии времени и физической информации пространства в группах трехуглеродного или пятиуглеродного сахаров, являющихся структурами пространства-времени, возникавшими в определенной метрике времени-пространства материальной формообразующей метрики при оборотах циклов и особенно в переходах между циклами.

 Качественное изменение мер физической информации пространства в преобразуемом веществе фосфатных сахаров по мере оборота веществ в цикле Кальвина, от усвоения углерода (при восприятии организмом-фотосинтетиком углекислого газа среды) до его восстановления в продукт - органический углевод:
- упрощение пространственной (точнее говоря, пространства-времени) структуры сахаров как биополимеров,  (от пятуглеродного сахара-пентозы на первой фазе до триуглеродного-триозы на третьей фазе оборота)
- усложнение (от триуглеродных сахаров-триозы, связанных со световой фазой, до пятиуглеродных-пентозы при возврате в цикл, или шестиуглеродных-гексозы в процессе конечного преобразования триозофосфата в молекулу углевода)

 Как видим, упрощение в количественной структуре фосфатных сахаров происходит в течение одного оборота, от первой фазы к третьей, а усложнение - при переходе от одного оборота к другому (от третьей фазы снова к первой, что называется процессом регенерации фосфатного сахара, представляет собой весьма сложную метаморфозу) и при ответлении в конечное производство молекулы углевода.

 Те и другие процессы (упрощения и усложнения), происходят циклично, один за другим, то есть волнообразно, представляя собой колебания, что происходит, как мы знаем:
- в действии актов сотворения: моментов внешнего негэнтропичекого притока материальной энергии времени будущего реакции от управляющего причинного тела Дао в квалитативном процессе негэнтропического управления извне посредством информационного поля: архетипа триединой реальности.
 И каждый такой акт в цикле есть производство-творение органического вещества каждой молекулы конечного продукта: сложного органического вещества - углевода, необходимого клеткам тела особи биоса, фаза жизни которой имеет будущее в своей среде обитания, в своей популяции, и в конечном итоге, в жизни биоса на Земле
- в квантитативном процессе шести оборотов, каждый из которых имеет три теневые фазы синтеза, при метаморфозах фосфатных сахаров в цикле Кальвина.
 А такие процессы происходит в интервалах между событиями квалитативного негэнтрического управления, описанными выше: в действии притока материальной информации от рекапитулирующих архетипов физической метрики материальной матрицы описательной реальности особи биоса (её материального тела)

 И это более-менее постоянные колебания, случайные потери которого уравновешиваются в динамичсеком гомеостазе, при постоянстве внешних условий световой фазы фотосинтеза в физической среде ландшафтного архетипа: освещенности, температуры, влажности).
 Для материалиста-атеиста же, сторонника самопроизводного возниковения, существования и усложнения мира и жмзни, это автоколебания.

 Это значит, что участвующие в метамофозах всех шести оборотов единичного цикла Кальвина архетипы описательной реальности фосфатных кислот по мере прохождения всех шести оборотов цикла насыщают вещество в реакции подлинной действительности мерами негэнтропической материальной энергии будущего вплоть до шестого оборота, когда будущего реакции уже в цикле нет, он завершен (то есть произошло преображение цикла от прошлого к будущему)

 При переходе же от прежнего цикла к новому циклу, когда начинается его первый оборот, происходит спад негэнтропии продуктов оборота, в затем по мере прохождения очередного цикла при новой рекапитуляции архетипа вновь его постепенное накапливание (при соответствующем снижении суммарной энтропии) и фиксация в собираемом углеводе, его архетипе пространства-времени физической матрицы вещества.
 Каждый цикл рекапитуляции есть квантитативный процесс, который совершается в интервалах между событиями прямого управления реакцией фотосинтеза (и заключается в построении контура веще-ства подлинной реальности согласно архетипу - вещи описательной реальности)

 Таким образом пространство-время новой молекулы содержит в своей структуре эти фазы снижения энтропии при переходе материальной формирующей метрики времени-пространства шести оборотов от первого "исторического слоя" своего формирования (наиболее энтропийного) к шестому (наименее энтропийному), что конечно не отображается в формуле С6Н12О6, описывающей лишь меры физической информации вещества молекулы.

 Вот те колебания (названные Чернавскими автоколебаниями темновых фаза фотосинтеза), который обусловлена динамикой рекапитулирующего архетипа описательной реальности в строение пространства-времени физической матрицы собираемого, то есть творимого в клетках особи биоса при фотосинтезе, живого вещества углеводорода (глюкозы)

 Рассмотрим же соответствующую "матрёшечную структуру" осевых моментов в физической метрике контейнерного пространства-времени контура матеральной матрицы времени-пространства фотосинтеза в цикле Кальвина, то есть в контейнерном пространстве-времени:

 III вмещаемый осевой момент третьего контейнера
    Вмещение трёх темновых фаз в три световые фазы

 II  вмещающий неосевой и вмещаемый осевой момент второго контейнера
  Оборот, вмещающий три фазы и вмещаемый единым шестиоборотным циклом (отображается в трёх темновых фазах)
 
 I  вмещающий неосевой момент контейнера один, управляемого в осевой момент причинным телом реакции в инфорационном поле архетипа триединой реальности
   Единый цикл, вмещающий шесть оборотов (отображается во всех оборотах)
 
 1967 - статическая фаза тезиса механизации: Модель автоколебаний в темновых фазах фотосинтеза (синтез углевода)

 Создавая свою умозрительную, то есть математическую, но использующую данные многочисленных экспериментов, модель автоколебаний в концентрациях двух видов фосфатных сахаров при фотосинтезе в оборотах цикла Кальвина, авторы прежде всего исходили из нескольких существенных соображений:

 1) Им были уже известны динамические особенности, выявленные естествознателями при исследовании явления фотосинтеза бактерий и растений in vivo (в жизни, условиях природы): фаза предельного насыщения, фаза релаксации, фаза депрессии. Они соответствуют в модели динамики пространства: фазе квалитативного процесса, фазе квантитативного процесса, фазе инволюционного процесса

 2) Было очевидно, что весьма прихотливо отличающиеся своей длительностью, а то и вообще приостанавливаемые, теневые фазы синтеза органического вещества углевода при восстановлении исходного "сырья" углерода, который усваивается автротрофом в виде углекислого газа среды, зависят от кратких, но при этом крайне важных критериев ритма световых фаз, когда организм усваивает кванты света в некоторые периоды и определенных климатических условиях внешней среды, а также в некотором ритме получает все необходимые ингридиенты веществ, необходимых фотосинтезу (в условиях конкретной освещенности, температуры, влажности, атмосферного давления, создаваемых ареалом рельефно-климатического-геобиохимического ландшафта жизни)

 3)Конечной целью исследования фотосинтеза для ученых было его воспроизведение в лабораторных условиях (in vitro) причем таким образом, имитирующим все условия среды, чтобы доказать, а вместе с этим использовать, возможность якобы самопроизвольного зарождения жизни. Ведь фотосинтез есть способ жизни автотрофа (правда растения биоса в период исследования уже не были чистыми автотрофами, они потребляли и уже готовые органические вещества для гликолиза и дыхания, будучи в этих процессах лишь бОльшими производителями чем потребителями)

 Наконец, создателям модели автоколебаний вещества в фотоситнезе именно для целей воссоздания его in vitro важны были уже на этом, самом начальном этапе создания философии жизни биофизиком Чернавским, соотношение в процесе фотосинтеза органического вещества двух факторов:

- фактора необходимости: того, что лимитировано в организме особи и требует обновления, создания новой плоти, а потому обращено к цикличности световых фаз фотосинтеза, которая дана внешней средой выживания организма
 Естественно, фактор лимитированности создаёт необходимость хрональной встроенности темновых фаз фотосинтеза в световые (III)

- в процессе управления реакцией синтеза на темновых фазах, у которых своя внутренняя цикличность в колебаниях создания и накопления, потом расходования промежуточных веществ (фосфатных сахаров - носителей мер энерго-информации), а это действие обратного фактора, т.е. в обратной связи фактора предельного насыщения промежуточными веществами, после чего необходимо переключение процесса на следующую стадию метаморфоз.
 Известны две такие стадии перехода: от фазы в фазе в пределах одного оборота (II) и от одного оборота к другому в пределах одного цикла (I)

 Как видим, мы использовали в анализе структуры управления архетипа в период квантиативного процесса всю троицу описанных ранее осевых моментов трёх-контейнерного пространства-времени физической метрики архетипа материальной матрицы тела особи (описательной реальности), реализуемую при его рекапитуляции в моменты модулирующего времени-пространства (хрональной волны) подлинной реальности. Причем результатом модуляции является формирующей материальной метрикой в физической матрице фотосинтеза, где происходять обороты вещества фосфорных сахаров и синтещзирование молекул сложных органических веществ, необходимых для жизни особи биоса (то есть взаимное действие живой материи и живого вещества в квантитативном процессе)

 Сравнивая скорость протекания темновых реакций фотосинтеза растений (то есть скорость усвоения углерода как "сырья" в расчете на единицу времени и единицу поверхности реакции в хлоропласте) в природе и лаборатории, авторы исследования отмечают, что in vivo это происходит на много порядков быстрее чем in vitro, а именно, на конкретном примере: раз в 50 быстрее.
 И хотя причина такого фундаментального различия им неизвестна, но они делают важный для математического моделирования вывод, что у организма-автрофа в момент фотосинтеза, по всей вероятности, есть свой постоянный внутренний ритм темновых фаз, который встраивается в световые фазы, зависимые от внешних условий среды: прежде всего, конечно, освещенности.

 Таким образом, очевидно что для опытов, которым математический анализ супругов Чернавских, дал физический базис "автоколебаний", важно было постоянство внешних условий световых фаз.
 Учтем также то обстоятельство (которое исследователям конечно не было известно, и не требовалось), что солнечный свет несет в себе особи-автотрофу, совершающему свой фотосинтез, не только спектр физических энергий пространства, но также материальных энергий времени, необходимых для управляющих систем на Земле.  Это значит для нас, что можно говорить о закономерностях преобразования мер физической информации (а в этом и суть формул "автоколебания" у Чернавских) только при условиях постоянства качественного фактора: вполне определённой и уникальной для каждого со-бытия времени и места меры материальной энергии времени, в условиях in vivo, таким образом, кардинально различных от одного ареала к другому, от одной популяции к другой, от одного фотосинтезирующего автотрофа к другому, от одного момента жизни этого автотрофа к другому.

 В условиях жизни биоса скорость образования органических веществ в теневых фазах фотосинтеза клетки тела особи биоса-автротрофа (то есть скорость ре-производства тела) диктуется необходимостью выживания этой конкретной особи в конкретное время и на конкретном месте ландшафтного архетипа, где она вовлечена в гомеостаз сохранения жизни популяций в ареале и метаболизмы-обороты всех веществ: живых и косных, где среда обитания, данный контур ландшафта, ре-производит свои ресурсы.

 Итак, математические закономерности теневых фаз фотосинтеза растения, график автоколебаний, то естьв есь плод работы показал лишь только то, что исследователи и желали увидеть и понять, а именно: технологию управления квантитативным процессом фотосинтеза (которые сопровоздают фазы квалитативных процессов, от квантитативных фаз авторами исследования не отличаемых), причем результат такого управления назван авторами "автоколебаниями" по той причине, которую они формулируют с предельной краткостью ученых: полученные формулы в общем и целом совпадают с результатами экспериментов in vitro (то есть колебания происходят якобы сами по себе, ученые не управляют этим процессом)

 Какой же именно процесс в цикле Кальвина исследован и обсчитан формулами, а затем отражен графиком в анализе Чернавских?
 Для упрощения расчетов они использовали данные накопления и расходования только двух видов фосфатных сахаров, происходящих метаморфозы в фазах и оборотах цикла, а именно: триозы и гексозы, обозначив в формулах концентрацию триозы как с3, а концентрацию гексозы как с6 (конечно, в расчетах следовало учесть, что триоза не только является продуктом цикла, но еще поступает в готовом виде как результат гликолиза и дыхания растений)

 Как мы уже знаем, триоза входит в цикл Кальвина как промежуточное звено (возникает после второй фазы- восстановления) всех метаморфоз, постепенно накапливающих в шести оборотах меры материальной информации, что снижает суммарную энтропию, до тех пор, пока и если данная молекула триозы (триозофосфата) достигнет стадии исользования её для синтеза конечного продукта. В этом случае Чернавские исходили из того, что одна молекула гексозы образуется при слиянии двух молекул триозы (вот когда происходит уменьшение с3 и двукратно меньшее увеличение с6), и требуются все шесть оборотов, чтобы такая молекула была использована в конечном синтезе молекулы углеводорода, то есть произошло уменьшение с6.

 Полученные формулы показали постоянство фаз при взаимозависимых колебаниях с3 и с6, а полученный на их основании график колебаний с2 и с6 в хрональных показателях цикла Кальвина показал характерную замкнутую кривую (наклонённый элипсоид), которая начинается выпуклостью (предельная фаза - уменьшения суммарной энтропии, то есть фаза квалитативная) и затем переходит в вогнутость (фаза роста сумарной энтропии, то есть квантитивная фаза)

 Итак, приведенная теория автоколебаний темновых фаз фотосинтеза в цикле Кальвина, описанная урованениями и графиком спругов Чернавских, есть очередная, типичная для последней трети техногенеза науки ХХ века, то есть описанная в количественных мерах физической информации модель двуединой реальности в период квантитативного процесса. Этот процесс отождествлён также, что свойственно техногенному материализму, с передачей качества жизни синтезируемому живому веществу, то есть в модели нет главного: акта творения живого вещества, есть только форма жизни, но нет её самой - содержания формы.
 В модели "автоколебний" при фотосинтезе, как и философии жизни, в синэргетике Д. Чернавского, нет принципиальной разницы: in vivo или in vitro совершается синтез органического вещества. А между тем, разница между тем и другим принципиальна, так как никакой осциллятор в триединой реальности на Земле не способен к "автоколебаниям" (то есть таким колебаниям, которые вызваны лишь его внутренними свойствами), но это система управляемая извне, а потому способная и управлять своими внутренними системными элементами.
 Поэтому любая система в мире есть и система систем, управляемая всегда негэнтропически извне самой себя, начиная с мира как системы систем, а потому также негэнтропически управляемого извне себя его Творцом.

 Создание первой "жизнеспособной" ДНК вируса в лаборатории Корнберга - моделирование управляемой двуединой реальности Земли при лабораторном синтезе формально "живого" вещества
 (ранее раздел 3.6.2.3.4.171, подраздел "Лабораторный синтез искусственного ДНК А. Корнбергом в США как модель физической машины в материальной матрице биоса")

 После того, как группа А. Корнберга в 1957 году синтезировала ДНК-репликазу и на её основе сумела синтезировать и ДНК, но без генетической активности (через два года руководитель группы получил Нобелевскую премию), Корнберг приобрёл мировую славу.
 В 1959 году он стал главой нового Отдела биохимии Школы медицины Стэнфордского университета, что помогло ему и сохранить свой прежний научный коллектив, и сосредоточить немало других научных сил США (в частности, был приглашен знаменитый Д. Ледерберг) и финансовых средств, на следующей задаче: синтезировать ДНК вируса с генетической активностью, сохраняющей инфекционную способность вируса.
 
 В 1967 году и была синтезирована генетически активная ДНК вируса. Но заметим: при этом но не особь вируса, хотя вирус, если рассматривать его пространственную структуру, называемую вирионом, есть лишь ДНК (или РНК) в органической защитной капсуле.

 Является ли особь вируса (которую иногда называют лишь совокупностью органических кристаллов) видом жизни, то есть живой частью биоса?
 Мы позволим себе ответить на этот вопрос утвердительно. Но это не самостоятельная форма жизни, а зависимая от других форм, так как гигантский мир вирусов выполняет не созидательные, а ограничительный функции в биосе на Земле.

 Итак, группа А. Корнберга создала не вирус как форму жизни, как особь, в двуединой реальности сочетающую живое вещество физической матрицы и живую материю материальной матрицы биоса, так что синтез такого вируса характеризуется двойным информационным кодом полной машины управления: физическим и материальным.
 Человеку удалось синтезировать лишь физическую матрицу ДНК вируса - форму для его жизни, но не саму жизнь, признаки которой несёт материальная энергия времени.
 Такая матрица была генетически активной - да, потому что представляла собой не чисто пространственную, а соответствующую пространственно-временную структуру своих частей, но она была активной для репликации самой себя, но не кода жизни в линиях вирусов как штаммов, участвующих в оборотах планетарной жизни.
 Корнберг и его последователи ни в 1967 году, ни позднее не синтезируют жизнь in vitro, то есть живое вещество. Ибо создание жизни есть творение Бога in vivo, а не со-творчество человека.

 Может ли искусственно синтезированная в лаборатории матрица вируса быть использована самим биосом?
 Нет, в всоспроизводство биоса поступает только то, что вышло из его же производства, тесно связанного с воспроизводством ресурсов геопространства, биосом обжитого. Продукт жизни биоса - его особь получает для конструирования двуединства своих тел (живое вещество и живая материя) от третьего своего тела - живого причинного тела Дао соответствуеющие меры материальной энергии времени будущего.
 И срок жизни особи ограничен периодом расходования этого ресурса времени будущего.
 Жизнь особи биоса длится, то есть имеет индивидуальное будущее, пока у особи есть будущее в масштабах жизни её рода, популяции и всего биоса.

 Создание в 1967 году А. Корнбергом "жизни в пробирке", согласно спекулятивому определению тех лет (впрочем, с такой формулировкой, не был согласен сам автор достижения - человек, как раз более других компетентный в этом вопросе), по мнению многих, приближало окончательное доказательство самопроизвольного зарождения жизни на Земле.
 Более того: и не только на Земле (что состоялось как факт, как творение жизни). То есть достижения Корнберга многие восприняли как утопическую неизбежность автоматического появления жизни в некоторой системе при наличии в ней соответствующих условий, абиотически-биотичного перехода эволюции в такой системе - причем, именно как эволюции веществ, на Земле лишь коррелирующих с био-макроэволюцией живых особей.

 Работа над новой целью потребовала от А. Корнберга еще восьми лет усилий, и завершилась в самом начале последней трети ХХ столетия, когда целью техногенной науки становится источник управления двуединой реальностью. Таким источником познания является пронизывающее две матрицы-реальности Земли информационное поле - архетип триединой реальности (посредник единой реальности Дао)
 Естественно, что ученые материалисты этого периода времени и мыслили понятиями единого информационного поля как представлениями о квази-единой реальности, изучаемой естествознанием. А в жизни ли природы или в лаборатории происходит синтез сложного органического вещества с той же формулой и теми же свойствами, что у живого вещества в клетках осбей - не имело для них существенного значения, так как считалось, что в лаборатории учеными могут быть созданы все те условия, при которых жизнь некогда появилась на Земле.

 Путь к появлению нового шаблона ДНК оказался и длинее, и во всех отношениях сложнее, чем к прашлому. Он состоял в том, чтобы работать в лаборатории (снимая копии пространства-времени нуклеотидов) с теми штаммами вирусов-фагов, поражающих бактерии, которые взяты в природе (например, вирусами кишечной палочки с короткими нитями ДНК). Ювелирная работа исследователей была полезна тем, что мельчайшие ошибки в ней сразу становились заметны, так как анализируемые вирусы в случае фатального вмешательства теряли жизнеспособность своей ДНК, она становилась непригодной для выполнения функций репликации.
 Вскоре выяснилось, что не повредить анализируемые вирусы практически очень трудно. Кроме того, исследователям нужно было не просто копировать "родную" ДНК вируса (это уже был вчерашний день науки), но добиться того, чтобы копированная ДНК сохраняла коренную способность вируса: заражать инфектируемые бактерии, заставляя их продуцировать ДНК вируса, а не свою.
 Оказалось, что для этого нужно синтезировать кольцевую структуру вируса, не повредить которую вообще невозможно, так как её требовалось для сканирования развернуть.

 Так перед аналитиками стала задача "ремонта" цепочек ДНК, решение которой: обнаружение в естественном виде фермента, названно ДНК-лигазой, познакомило их с еще одной способностью архетипа описательной реальности - материального тела вируса (понятно, что действие такого архетипа воспринималось как очередная программа "самовоспроизводства жизни")
 Эта способность характеризует архетип описательной реальности как программу, которая может быть при необходимости запущена для рекапитуляции в подлинной реальности на каком-то, и причем вполне конкретном, специально для этого активированном, одном из своих участков

 Об открытии нового "ремонтирующего" фермента учебник сообщает следующее:

 "В 1967 году независимо в пяти лабораториях был открыт фермент, названный ДНК-лигазой, который катализирует синтез фосфодиэфирной связи в двухцепочечной ДНК.
 Удалось обнаружить два типа ДНК-лигаз: фермент, синтезируемый в клетках кишечной палочки (Е. coli), и фермент, появляющийся в клетках Е. coli, инфицированных вирусом-фагом Т4
 ДНК-лигаза фага Т4 в отличие от ДНК-лигазы Е. coli способна катализировать реакцию воссоединения двухцепочечных фрагментов ДНК с тупыми концами, т. е. фрагментов без перекрывающихся одноцепочечных комплементарных участков.
 Поэтому в генно-инженерных экспериментах предпочитают использовать ДНК-лигазу фага Т4, как более универсальный фермент.
 ДНК-лигаза фага Т4 является мономерным полипептидом, катализирует образование фосфодиэфирной связи между прилегающими 5'-фосфатным (5'-р) и 3'-гидроксильным (3'-ОН) концами цепей ДНК"

 Таким образом, фрагмент программы сборки маркеров ДНК вируса-фага (а это и есть полипептид ДНК-лигаза) в двух её противоположных по пространственно-временному строению звеньях: фосфатным и гидроксильным, проявил себя в действии множества научных групп, которые занимались этой проблемой.
 Но только для группы Корнберга, решение этой проблемы "ремонта" разорванных связей в кольце ДНК означало синтез заветного ДНК вируса с репродуктивной способностью, так как лишь перед этой группой стояла более широкая программа исследования природы.

 Ожидаемое научное событие произошло в том же 1967 году. Характерно, что позднее Корнберг обнаружил еще более важные функции ранее им синтезированной ДНК-полимеразы (частично напоминающие функции ДНК-лигазы), а именно: такого "ремонта" цепочек ДНК, при котором один участок вырезается, а на его место вставляется другой. Эту технологию широко использует в будущем генная инженерия.
 Всё это указывало на взаимозаменяемость команд в программах управляющего информационного поля архетипа триелиной реальности, который руководит синтезом живого вещества.
 Однако генная инженерия технократической цивилизации навсегда осталась лишь потребителем существующих технологий сборки живого органичсекого вещества, скрывая от науки атеизма и веры материализма за пределом познаваемого главное: технологии эти в момент творения служат лишь инструментами для создания жизни на Земле в телах особей биоса.

  Физико-математическая теория электрослабого объединенного взаимодействия как модель управления полной машины информационного "сверхкалибровочного" поля над локальными калибровочными полями, способной нарушать калибровочную симметрию
 (ранее раздел 3.6.2.3.4.218, подраздел "Модель управления полной машины над машинами обеих матриц-реальностей Земли, сближающая положения калибровочной модели квантовой электродинамики с моделью калибровочных полей слабого взаимодействия: базис модели электрослабого взаимодействия")

 Теория электрослабого взаимодействия, обосновавшая спонтанное нарушение электрослабой симметрии (фотон не имеет массы покоя, а калибровочные W-бозоны и Z-бозоны её обретают), нашла себе окончательное завершение в период 1967-1968, в работах выдающихся физиков-теоретиков своего времени Ш. Глэшоу, С. Вайнберга (США) и А. Салама (пакистанского физика, совершившего свои открытия в Италии)

 Ранее мы проследили развитие идей этой теории в техногенных дидлайнах техносферы: первая, и не вполне удачная модель электрослабого взаимодействия, так и не решившая проблему массы калибровочных бозонов слабого взаимодействия была намечена Д. Швингером в 1957 году и сформулирована в 1961 году его учеником Ш. Глэшоу, то есть на третьей теоретической фазе полной машины управления (уместно вспомнить, что прообразом этой идея являются исследования Э. Ферми еще на первой теоретической фазе полной машины в 1934 году, в его известной статье о бета-излучении, где проведена аналогия между электромагнетизмом и слабым взаимодействием и сделан подсчет относительных сил, которые участвуют во взаимодействиях, с использованием массы электрона в качестве критерия)
 
 К 1964 году относится калибровочная теория А. Салама и Дж. Уорда, где также, как и у Глэшоу, пока еще не была решена проблема массы калибровочных бозонов, которая не обрела научных очертаний, пока не был математически четко сформулирован так называемый "механизм Хиггса".
 И вот уже в этом году состоялись две взаимозависимые научные "революции": кварковая и электрослабая, когда было открыто нарушение СР-симметрии и состоялся "прорыв Хиггса", то есть было математически смоделировано сверхкалибровочное (скалярное) "поле Хиггса" (модель информационного поля - архетипа триединной реальности)

 Как видим, формулировка электрослабой теории была только вопросом времени научного техногенеза.

 Именно практически ценные для науки будущего открытия 1964 года послужили базисом для электрослабой модели, давшими теорию трёх (двух электрически заряженных и одного нейтрального) массивных калибровочных бозонов слабого взаимодействия в кварк-лептонных метаморфозах наряду с обменом фотонами при управаляющем действии скалярного "поля Хиггса"

 Завершающую форму эта модель "электрослабого двуединства" обрела в третьей части ХХ века, причем на первой статической фазе в тезисный период механизации (1967-1972).
 На этой же фазе она будет продолжена далее в 1971 году (когда возникнет дополнительная математическая модель перенормировки в работах голланских математических физиков Г. Тхоофта и М. Велтмана), а на динамической фазе (в 1973-1974 гг.) возникнет теория нейтральных токов тех же трёх создателей электрослабой модели.
 Экспериментальное же подтверждение действия W-бозонов и Z-бозонов относится к 1983 году (фаза статики периода синтеза)

 "Механизм" скалярного поля Хиггса (информационного поля) и перекодировка второго рода при рекапитуляции архетипа описательной реальности в полдинную как обретение динамической массы векторными калибровочными бозонами

 Электрослабую модель иногда описывают как такое действие проникающего скалярного поля Хиггса на суперпозицию четырех полей (электромагнитного и трёх бозонных полей), когда его кванты - "бозоны Хиггса" при определенных весьма высоких значения энергии взаимодействия динамически наделяют массой векторые калибровочные бозоны, не не фотоны, то есть кванты трёх калибровочных полей слабого взаимодействия (противоположно заряженных W-бозоны и найтральных Z-бозонов)
 Это действие названо "механизмом Хиггса" и его результат на суперпозицию полей (безмассовые фотоны и массивные калибровочоные бозоны) - нарушением электрослабой симметрии

 Таким образом, в этой теории постулируется, что электромагнитное и слабое взаимодействия — это различные проявления одной источника. Понятие же "бозон Хиггса", которому расхожее наименование "частица Бога" придаёт онтологический смысл по этому смыслу, согласно модели динамики пространства есть "точечный" момент квалитативного времени, то есть подлинного времени единой реальности Дао, то есть качественный момент времени творения, единичный акт творения.
 Такой акт не обладает фиксированной длительностью, но обладает мерой физической информации, что делает его монадой (несущей модой волнообразной динамики колебаний информационного поля) в структуре актов творения, и такая единичность вступает в динамическое отношение с другими актами и характеризует те процессы качественного изменения мира, которые вызывают.

 Причем, именно суперпозиция таких процессов, с точки зрениия человека-исследователя, который создаёт математическую модель информационного поля (архетипа триединой реальности) характеризуют бозон поля Хиггса (информационного поля) как "момент Бога", вполне ошибочно названный "частицей Бога" в материалистическом мировоззрении.
 Иной характеристики для земного наблюдателя просто нет, ибо иная характеристика есть смысл творения мира, ведомый только его Создателю, для кооторого единая реальность Дао есть инстурмент управления миром Земли в триединой реальности Дао-Земля.
 Такой момент в совокупности матриц-реальностей Земли есть квалитативное негэнтропическое со-бытие творения: момент подлинного времени Дао (акт творения) становится моментом времени подлинной реальности Земли, то есть несущим моментом времени-пространства физической матрицы дискретного геопространстве-времени Земли и моментом флуктуации хронального поля материальной матрицы Земли.

 Этот момент действия длящегося "бозона Хиггса" характеризуется высокой энергией взаимодействия (в двойном коде управления полной машины над агрегатом машин Земли в обоих матрицах-реальностях действует принцип прямой пропорциональности, то есть возрастают меры физической и материальной информации),причем параллельное управление над агрегатом машин есть негэнтропическое управление над материальной машиной физической матрицы (эффект массы векторных калибровочных бозонов слабого взаимодействия), при котором энтропия физической машины материальной матрицы компенсируется, благодаря чему в электрослабом "двуединстве" между акторами слабого взаимодействия возникает кроме обмена калибровочными бозонами и обмен безмассовыми фотонами - квантами электромагнитного поля.

 Второй момент, следующий непосредственно за актом творения и его дление собой завершающий, в слабом взаимодействии при "распаде" одних "частиц" и появлении новых, есть действие последующего интервала квантитатитивной перекодировки второго типа при рекапитуляции архетипа описательной реальности.
 Такой момент характеризуется последовательным управлением полной машины (где уже действует принцип обратной пропорционральности двойного информационного кода) над физической машиной материальной матрицы, при котором энтропия физической энергиии в физической матрице подлинной реальности не компенсируется.
 В результате векторные калибровочные бозоны участвуют в слабом взаимодействии так, как если бы они были неделены обычной массой инерции.
 Это процесс модуляции основной несущей волны хроноса подлинной реальности хрональными волнами от рекапитулирующего архетипа опсательной реальности - осцилляция материальной матрицы унифицированного мерами физической информации времени-пространства

 Теория твисторов Р. Пенроуза - попытка создать математическую модель дейстия структуры "точечных моментов" квалитативного действия информационного поля - архетипа триединой реальности

 В предыдущем материале мы коснулись существенной хрональной особенности в структуре творческих актов действия моментов квалаитивногот времени единой реальности Дао, которая заключена в базис некой информатицонной структуры - динамики отображений длящегося момента творения (образа), не ограниченного величиной, на структуру моментов фиксированной величины (ограниченное бытие мира есть структура моментов ограниченной длительности)

 Наше прежнееопределение можно слегка изменить, и оно прозвучит так:
 "Точечный" момент квалитативного времени, то есть подлинного времени единой реальности Дао есть качественный момент времени творения, единичный акт творения.
 Такой акт не обладает фиксированной длительностью, но обладает мерой физической информации, что делает его монадой (несущей модой волнообразной динамики колебаний информационного поля) в структуре актов творения, и такая единичность вступает в динамическое отношение с другими актами и характеризует те процессы качественного изменения мира, которые вызывают.
 Причем, суперпозиция таких процессов, с точки зрениия исследователя, который создаёт математическую модель информационного поля (архетипа триединой реальности) характеризуют пространствоподобную структуру "точечных моментов"

 Рассмотрим хрональную "точку" такой структуры информационного поля (которая для этого с математической точки зрения должна быть четырёхмерной, так как характеризуется скаляром хроноса и тремя характеристиками-векторами математического пространства), и не как саму по себе данную (хотя она дана в акте творения), но по её действию на все пространствоподобие информационного поля, характеризуемое двойным кодом управления (физической информации пространства и материальной информации времени)

 Такое действие есть суперпозиция "лучей" (хрональных векторов - скалярных мод в колебаниях информационного поля")
 Тогда подобная "точка" может быть характеризована как "твистер" - некая условная "плоскость поляризации" всех возможных динамических "лучей", совокупность соединения которых в момент поляризации (т.е. осевой момент квалатитивного управления) как раз и характеризует хрональную "точку" в действии информационного поля - это момент "всплеска" активности творения мира.

 Слово "твистер", сформированное Пенроузом на основе сем английского языка, в буквальном значении есть "частица поворота" (twist - поворот, скручение, скручивание), при этом "частичность" четырехмерного пространства Пенроуза может быть рассмотрена как мода несущего момента колебаний хронального поля, каковым становится информационное поле архетьипа триелдиной реальности в действии квалитативных событий творения мира и в квантитативных интервалах между этими событиями.

 Понятие "поворотности" такого момента аналогично введеному нами понятию "осевой момент", а "лучи" в четырехмерном пространстве твисторов Пенроуза, есть конечно, используя привычные воображдению человека пространственные аналогии, не линейные прямые, но эти лучи в том смысле, что они имеют единый источник изучления, но являются векторами, направленными от этого источника, а по своей форме это последовательности "матрёшечного" пространства (точнее сказать, пространства-времени), где каждый последующий осевой момент вмещает в себя сумму предыдущих (момент трёхтысячелетней эры вмещает сумму трёх тысячелетий, момент тысячелетия вмещает сумму десяти моментов столетий, а момент столетия вмещает сумму двух моментов пятидесятилетий)

 В твисторной модели Пенроуза характерно, что пространствоподобие является четырехмерным, а сам твистор в этом поле трёхмерен.
 Это указывает нам на тройственную "природу" качественного подлинного времени единой реальности Дао, которое проявляется в архетипе триединой реальности Дао-Земля: несущим измерением в диалетической тройственности является момент настоящего Дао. Это синтез настоящего, объединяющий тезис прошлого и антитезис будущего в хроносе Земли.

 Таким образом, онтологическая трактовка динамикой пространств объясняет, почему модель твисторов Пенроуза превращается в комплексную программу (область комплексных чисел характеризует математический базис квантовой теории), которая предшествует и модели "пространств Минсковского" (чья геометрия как бы отображется в комплексе "простраснтва твисторов") и всей геометродинамике Эйнштейна, где физические величины могут быть рассмотрены как следствия "геометрии" пространства-времени.

 Достижения технологии и техники

 Начало разработки американским психологом, педагогом и программистом-кибернетиком, одним из авторов теории искусственного интеллекта С. Пейпертом обучающего языка программирования для детей "Лого" и его философия педагогического конструктивизма, реализующая идеи "генетической эпистемологии" Ж. Пиаже

 С. Пейперт, один из создателей модели искусственного интеллекта в неменьшей степени известен миру еще и как автор философии педагогического конструктивизма, продолжающего идеи конструктивизма Ж. Пиаже, идеологии "учащегося общества", методики развивающего груп-группового обучения в "среде ЛОГО".
 Впервые весь комплекс этой философии он высказал в книге 1980 года: «Переворот в сознании: дети, компьютеры и плодотворные идеи», отчасти уже подводящей итоги его плодотворной деятельности создателя целого семейства языков программирования "Лого" на основе "языка списков" Лисп и несколько менее плодотворной деятельности как организатора компьютерно-педагогического образования с комплексом развивающего интеллект обучения
 Следующая обзорная работа по теме кибернетической педагогики этого же программиста-философа и педагога появится еще через 12 лет, и это книга 1992 года: "Машина для детей: переосмысление школы в компьютерный век"

 Согласно собственной техногенной утопии, которая не нашла в мире такого распространения, как надеялся её автор (сам же Пейперт несколько критично назвал в своей прогаммной книге эту мечту "педагогической утопией") создатель этого внушительного техногенного мировоззрения полагал, что не "решения чиновников", а задачи цивилизации, требующие не обычного школьного общеобразовательного, а развивающего интеллект обучения детей математике (потом и физике, а в перспективе и других предметов школы) вызовут к необходимости привлечь компьютеры для нового типа обучения детей, программирующих совместено со взрослымисв срелде "обучающегося общества": при помощи реализации языка программирования, оперирующего объектами математики для получения зримого практического результата: управления объектами при помощи структуры команд, реализуемых компьютером.

 Автор модели искусственного компьютерного интеллекта, философ-эпистемолог Пейперт не то, чтобы полагал, что техника и её компьютерные достижения могут развивать, воспитывать и обучать людей, причем именно с детского возраста, когда проявляются, согласно теории Ж. Пиаже, сенситивные фазы сознания как четыре программные стадии развития интеллекта, повторяющие стадйность развития абстрактного мышления (рационального интеллекта) человечества.
 Нет, но он надеялся, логично развивая идея кибернетики, что развитый логико-математическимм мышлением интеллект человека еще на стадии его детства станет творческим, способным обретать новые идеи именно благодаря технологиям программирования.
 Основой этого глубочайшего заблуждения, уходящего корнями в непонимание атеистами и материалистами того, кто есть человек в биологической и культурной эфолюции на Земле, стала не только наука кибернетика, стремительно завоевавшая ХХ век благодаря формированию программы-техносубъекта, но и сформированная также в русле той же доминанты технократического века "генетическая эпистемология" детского психолога Ж. Пиаже.
 Именно она, после эволюционизма Дарвина, черты которого унаследовала, стала для С. Пейперта настольной "библией" при создания его конструктивистской эпистемологии познания, развития детского интеллекта в среде "учащегося общества"

 Итак, мы начали изучение творческого пути Пейперта с будущего 1980 года, когда он четко сформулировал свою философию. Её цели, необходимые техногенной науке, ставшие причиной, вели его конечно и в 1967 году, когда у него впервые возник замысел языка программирование ЛОГО (а уже в 1968-1969 годах этот созданным им и его единомышленниками формализованный язык высшего уровня, пощволяющий строить связки значимостей по форме язык-метаязк, и методика его преподавания уже тестируется группой школьников-программистов)
 Те же цели вели С. Пейперта в его жизненной и профессиональной карьере и ранее, и определяли его путь, так что нам теперь следует с предельной краткостью отметить перемещение в геопространстве-времени этого "гражданина мира":
 От юношества и начала образования в Южной Африке, где он успел принять участие в борьбе с апартеидом, до получения высшего образования в Англии (здесь проучился пять лет, получив диплом математика и здесь же он участвовал в деятельности троцкистского кружка вокруг революционно-социалистического издания «Socialist Review»). Затем на его пути Франция, где он впервые познакомился со школой эпистемологии Пиаже, потом пять лет работал у него в Швейцарии.

 Этот путь математика, программиста и детского психолога, тщательно изучившего методику и эпистемологию Пиаже, принципы его развивающей педагогики, находит себе достойное завершение в США.
 Здесь математик-педагог и социальный "бунтарь", чья свободолюбивая натура реализовала себя в теме "педагогической революции", С. Пейперт, начиная с 1964 года, на третьей практической стадии полной машины управления, попадал наконец в новую, но целевую и крайне необходимую ему среду, а именно: "альма-матер" мировой кибернетики Масачусетский технологический университет (МТИ), где в соавторстве с другими учеными он создаёт в последнюю треть ХХ века теорию искусственного интеллекта вместе с М. Мински.

 Но самое главное его детище: эпистемология конструктивизма в описании человеческого интеллекта и новая революционного технократического типа развивающая интеллект педагогика на основе семейства языков программирования ЛОГО. Соответствующие организации (и Лаборатория изучения детства и Epistemology and Learning Research Group при MIT Architecture Machine Group, которая вскоре превратилась в легендарную MIT Media Lab - Массачусетскую медиа-группу) были созданы им, после чего "гражданин мира" с семинарами, лекциями и установочными занятиями, пропагандируя свою методику обучения, объездил множество стран, накапливая ценный для себя опыт, сумму которого изложил в первой своей программной работе 1980 года.

 Итак, начало его научному мировоззрению положило мировоззрение известного психолога детства и эпистемолога Ж. Пиаже.

 Конструктивизм педагогики и "генетической эпистемологии" Ж. Пиаже
(первая работа, котороя относится к эпистемологии Пиаже: "Конструирование ребенком реальности" ("La Construction du reel chez l'enfant") 1937 г., то есть на первой теоретической фазе полной машины управления)

 Как сообщает учебник своего времени:

 "Центральный аргумент "генетической эпистемологии" и конструктивзма Пиаже заключался в том, что если рациональное знание является фактом, то его развитие должно быть хотя бы частично рациональным на протяжении как развития ребенк, так и в предварительной истории науки человечества.
 Исследовательская программа Пиаже описывала последовательность развития и те механизмы, с помощью которых развивается рациональное знание.
 Оно требует для своего возникновения использование интеллектуальных структур. Отсюда "задачей психологии является обнаружение этих структур и их анализ".
 Пиаже применял формальные модели, базирующиеся на теории групп, теории категорий, и логику для описания отличительных признаков интеллектуальных структур.
 Таких признаков (интеллектуальные структуры, по Пиаже, это структуры развивающиеся в прооцессе познания, то есть либо конкретные люди, либо научные социумы) он выделил четыре:"

 Далее мы применяем уже собственные примечания:

- сохранение (инвариантность) - знание прошлого (то, что сохранено в эпистеме)
- новизна - знание будущего
- необходимость - знание настоящего
- конструкция - исторический дискурс, в котором знание настоящего является, источником либо уравновешивающих (квантитативная эволюция эпистемической науки) либо же революционных (квалитативная эволюция гнозиса) рекурсий к знанию прошлого (ретроспективная рекурсия) и знанию будущего (перспективная рекурсия)
 Причем знания будущего могут быть расмотрены и как действие эпистем, архетипов общественного тела-сознания, где будущее планируется в мультиверсе различных миров (сюжет архетипа соединяет будущее с прошлым, настоящее же находит лишь при своей рекапитуляции в подлинную реальность универсума), так и знание грядущего, то есть от Творца, создающего посредством единой реальности Дао единственном возможный универсум мира

 Но для Пиаже вся эта система динамического познания человечества есть не более чем "генетическая эпистемология":
 В ней рассматривается только динамика приращение и развития эпистемы знаний и культуры человечества и отсутствует тот главный (то есть квалитативный) элемент в понимании человеческого познания и развития, эволюции (как развития ребенка, так и человечества от его "младенчества" к "зрелости"), который изначально отрицается атеизмом и материализмом:
 Всё новое в познании людей дается человечеству (и это есть квалитативная эволюция познания) как знание от Творца мира и человечества (гнозис), которое лишь усиваивается эпистемами знания и культуры этносов человечества в символически-образной или знако-символической форме
 
 Важнейший принцип эпистемологии Пиаже, реализованная в его знаменитой четверице стадий развития интеллекта у ребенка, начиная с младенчества (этой схеме Пейперт следовал неизменно) исходит прежде всего из "биологически-психологического параллелизма", побуждающими материалистов соединять идеи биоэволюции Дарвина с его же теорией антропогенеза, которая стала для них и теорией развития абстрактного рационального мышления в культурной революции человечества, и теорий познания на основе жизненного опыта людей, что и есть эпистемология.
 Мысль атеиста-материалиста о том, что человек в истории, в культурогенезе сознательно и вполне рационально сам управляет своим познанием, ставая реальные цели и добиваясь их реализации в своей практической деятельности, то есть сам и развивает свой интеллект в истории естественным образом, неизбежно превратила эпистемологию Пиаже в конструктивизм. В такой вполне кибернетической модели проявление у людей эмоций и чувств, и сама нравственная эволюция этнической культуры, означивающая познания поиска добра и зла, выглядит вторичной, что конечно, как мы уже знаем, придаёт особую значимость формализованным языкам (коль скоро формализуется сама эпистема)

 Между тем, именно нравственное воспитание человечества в этносах и их семьях, воспитание человееских чувств, которым интелект дает обрамление и напрвление в вещном познании, есть первооснова человеческого познания - эпистемически-циклинчого, направляемая в линейном векторе развития знанием гнозисом от Твораца.
 И вот что положено автором мировой истории человечества на Земле, этой "школы в народов" - Богом.
 С. Пейперт же мечтал в своей техноутопии передать управление в общеобразовательных школах мировой программе-техносубекту при помощи игр, основанных на семестве ЛОГО.

 Этот утопический "вечный двигатель", якобы способный "перерабатывать" материальную энергию будущего в материальную информацию прошлого без вмешательства извне (для атеиста-материалиста этого "извне" мира и человечества попросту не существует), основанный на ложной идее якобы "самоуправления" человечества в его обучении и познании при помощи эпистемы как хранителя и также источника новых идей науки, лежит в основе конструктивизма и Пиаже и Пейперта.

 Но Пейперту как практику (что существенно отличало этого исследоваеля от его учителя Ж. Пиаже) в качестве "побочного продукта" того, что он считал важнейшим делом своей жизни, удалось выявить технологию групп-группового управления обучением, то есть технологию "учащегося общества".
 
 Его идея эвристики нового типа обучения (исходящая из ошибочной мысли о творческой самодостаточности эпистем знания в их становлении по мере обретения коллективного опыта людей в цивилизации и создания наук) оказалась полностью провальной. Но этого же нельзя сказать о другой, вторичной цели: путем групп-группового "учащегося общества" расширить сферу применения математических законов для технологии управления над различными формами эпистемического познания
 Но разумеется, это оказалось возможным не в той культуре мирового глобализма познания, якобы почти стирающего различия между народами, которая конципировалась в конструктивизме Пейперта, но под контролем традиций народной культуры (которую он и сам замечал в бразильских "школах самбы")
 Например, и в начале ХХI века в России на подобном принципе "учащегося общества", причем здесь компьютер не ставится во главу угла педагогического и преподавательского процесса, основана сравнительно успешная методика преподавания в школе-интернате М. Щетинина.

 Что тонко подмечено Пиаже в стадийности мирового равития интеллекта, что повторятся в онтогенезе ребенка?
 Параллелизм биологии и культуры привел к реализации в психологии детства Ж. Пиаже к тому, что идея циклов-рекапитуляций (онтогенез особи повторяет стадии филогенеза вида) привела его к открытию четырёх фаз развития абстрактного мышления (интеллекта) в теле-сознании ребенка, что повторяет аналогичные фазы в этногенезе и его культурогенезе

 Приведем такосномию четырех стадий по Пиаже (заметим, что каждой сталии он поставил в соответствие определенные количественно в годах соразмеренные периоды развития интеллекта человека от младенчества до его зрелости) в соответствие с моделью динамики пространства:

 I. Земные зоны тела-сознания

 I.1. сенсомоторная (оранжевая зона)
 I.2. дооперациональная (желтая зона)

 I.3. стадия конкретных операций (зеленая зона субъекта, формирование я-идентификаций, центр комплекса личности, где конкретной операцией ума является апперцептивный акт осознания)

 II. Небесные зоны тела-сознания

 II.4. стадия формальных операций (это вершина интеллекта, развивающего способность к абстрактизации фиксируемую формализованным языком, которую Пейперт отождествляет с программой, её математикой и и логикой)

 Эта схема на уровне "земных зон" (описание универсума) органически вписывается в психофизическое двуединство управляемых причинным телом агрегата управляемых-управляющих  машин двух тел человека: физического организма-тела и материального тела-сознания (описанию универсума в описательной реальности соответствует сам универсум подлинной реальности), но и двух соответствующих тел человечества: физического дискретного и материального перманентного тела-сознания.

 Итак, если такой путь в истории проходит тело человечества, то и тело человека в его уникальной жизни.
 Дискретное физическое тело человечества в физической матрице подлинной рельности внедрено в среду этно-ландшафтного-биотического архетипа геопространства, и потому зависит от скорости возобновления его ресурсов, от меры энтропии физической энергии.
 Напротив, в тело-сознание человечества, его материальную матрицу времени-пространства встроена материальная матрица Земли, косная материя (вместе с тем, в "земные зоны" встроено живое тело-сознание биоса), и скорость возобновления её ресурсов материальной инофрмации в физической метрике, и мера ограничения энтропии материальной информации путем внешнего внедрения материальной энергии гнозиса (знание будущего, даваемое в момент настоящего), зависит от производительности тела-сознания человечества, то есть от производительности субъекта в теле-сознании человека.

 Для Пейперта как автора развивающего интеллекта обучения приведеная выше схема Пиаже стала "азбукой" для понимания двух типов интеллекта у людей. Эти два полюса, две крайности, он понимал так:
- психомоторная личность ("математикофоб") и
- абстрактивная личность ("математикофил")
 Соответственно, в его собственном пути технотворчества заметна такая последовательность создания методик обучения: сперва для "математикофилов" он создал обучающий язык программирования ЛОГО, а потом для "математикофобов" обучающую игру ЛЕГО

  Эпистемический конструктивизм Ж. Пиаже и С. Пейперта на основе кибернетики, формализованного языка программирования, то есть мер физической информации, и её коренной порок

 Важнейшая идея квантитативной биоэволюции по Дарвину, примененную для описания эволюции человеческого интеллекта при развитии эпистемического познания, которую усвоил конструктивизм Пиаже и передал как сакральную традицию компьютеризованному конструктивизму Пейперта, состоит в модели адаптации знаний вчерашнего дня к практическим потребностям дня настоящего (как особь популяции адаптируется к условиям среды обитания)

 А для развития интеллекта важнейшим считаются знания математики и логики, то есть познания сугубо рационального, более того, добавим - формализованного.
 И если основы эпистемы знаний (запаса знаний и культуры вчерашнего дня, которые актуализуются в знаниях дня сегодняшнего) заключены в языковой действительности, то есть памяти этнической культуры со всеми её достижениями в течение культурогенеза, то идеальной моделью "генетичеcкой эпистемологии материализма и её конструктивизма является основанная на мерах лишь физической информации пространства модель формализованных значимостей естественного языка (таким моделью является язык программирования)

 Символом знания и культуры в такой эпистемологии (которой и не требуется гносеология личности) становится и формализованный - сконструированный и сам конструирующий значимостей своей понятийности формальный язык программирования, открывающий доступ к физической метрике значимостей языков естественных, т е. языков этносов, возникавших в их историческом бытии, в их последовательном этно- и культурогенезе.

 Но только доступ к значимостям системы вещей этого языка, который является лишь абстрактным следом живой речи, при помощи которой человек мог схватывать смысл посредством вещей знания первого или второго рода (где форма-идея, репрезентующая значимость, едина с эмоциональным или чувственным содеранием жизни человека, но от него абстрагирована как "я" от "не-я" и помещена в условия этнической эпистемы абстрактных знаний на базисе языковой действительности)

 Открывает ли формализованный язык доступ к смыслам, для которых вещь есть лишь ключ физической информации но не смысл?
 Нет. Формализованный язык есть результат только квантитативной стороны познания значимостей, подобно тому как модель адаптации в биоэволюции по Дарвину объясняет лишь количественную сторону изменения видов, но не то, как в популяции возникает новый вид.
 Так и модель эпистемологии без модели гнозиса, т. е. модель, присущая материалистам-эпистемологам, их конструктивизму моделей познания, не объясняет появление новой идеи, нового знания у человечества.
 Она лишь, и это в лучшем случае, у гениев эпистемологии вроде Пиаже или Пейперта, фиксирует в познании прошлого человечества "скачки" качества, объясняя их воздействием прошлого знаний на настоящее, которое якобы и ставит цели, при актуализации (адаптации знаний прошлого к потребностям настоящего), что Пиаже называл аккомодацией (а хрональные прорывы знаний прошлого или знаний настоящего, свойственные историческому дикурсу познания, он называл декаляжами двух видов: вертикального или горизонтального)

 Перспектива знания будущего (в негэнтропической материальной энергии будущего), которая и составляет сущность эволюции познания человечества, которая и ставит цели познания, и обогащает эпистемы знанием гнозиса (то есть знанием от Бога, от истины, в необходимый момент квалитативной эволюции новым смыслом эпистемы), в такой модели отсутствует.

 Квалитативное знание (познание смысла - сущности вещи второго рода, её содержания) есть результат квалитативного процесса понимания, доступного разумному субъекту: производителю вещей знания первого и второго рода в теле-сознании человека - в схватывании смысла.
 Ведь в вещи человеческого познания (единство формы-идеи и содержания-сущности) идея, входящая в структуру значимостей языка, есть лишь форма вещи, а сущностью является энергетика человеческих эмоций и чувств в оценке мира. То есть энергетическое содержание вещи есть качественная оценка людьми мира, этико-эстетическая характеристика по шкале добра и зла, фиксируемая в оценках в эмоций и чувств.
 Почему чувства субъекта так важны для схватывания сущности вещи, в частности вербальной вещи естественного языка этнической литературы? Потому что чувства есть то, что соединяет образ и подобие человека с его оригиналом, то есть человека и Бога - источника любви, источника истины.

 Схватываемая только мерой физической информации (по мерам которой строится физическая метрика значимостей в инфо-энергетичсеких вещах второго рода, то есть физической метрике языка) бинарность энергетики эмоций и чувств людей, в форме знако-символического языка (а таковым всгда будет язык формализованный) по онтошению к архетипам эпистем общественного тела сознания с его историческимой памятью-чувствилищем является только ключом-формой к тому или другому архетипу.
 Но суть понимания человеком, схватывания смысла, не в самом ключе, сущность в том, кто применяет такой ключ к сокровищу значимостей языковой действительности своего этноса, в чувственном посыле автора, источника речи, в его образе сознания.
 Это при реализации запроса (рекурсии) и поведет либо к явлению смыслопорожения в вещах второго рода (если посредником смысла выступает эпистема с её значимостями в объект-субъектной коммуникации, либо смыслотворчеству, если источником становится знание гнозиса, его образы в субъект-объектной коммуникации)

  Этот феномен чувственного образа, воплощенного в слове как "логосе", хорошо заметен в образно-символическом языке Библии, где означивающим всегда является именно образ (а не символ как в знако-символическом языке атеистической науки)
 Например, слова-антагонисты "любовь" и "ненависть" есть лишь формы-значимости в словах вербального языка как вещах, причем назначение каждой вещи давать ключ к той сущности, от которой она взята в качестве смысла и стала значимостью языка.

 Это значит, что сущность этих слов-вещей определяет не их форма - рациональная идея, а чувственная наполненность формы: можно говорить о своей любви, и вкладывая в слово как двойной символ негативное содержание (и действительно, так говорят о страсти, которая привязывает человека к её предмету, и терзает его, и пленяет его, очаровывая), а можно говорить о ненависти, о наказании, о недостатках человека, испытывая к нему любовь.

 Такое изменение сущности приобретают слова о любви и ненависти и в Библии:
-  мы узнаём, что люди, став греховны, возлюбили зло. В глагольной форме слова "любовь" тут происходит диаметральная инверсия смысла по отношению к значимости слова в знаково-символическом языке. И сущность любви как свободы при отпадении людей от Бога превращается у них в сущность страсти, рабства у греха, отождествления себя со грехом, в источник страдания людей. Это значит, что первоначальное соединение людей в их греховных страстях оборачивается размежеванием, отчуждением, и это стратегия "шаг вперед, два шага назад".
- мы узнаём, что Бог возненавидел человеческий грех, как Христос говорит в Откровениях Иоанна Богослова об аморальном учении николаитов.
 В глагольной форме слова "ненависть" и здесь происходит инверсия смысла по отношению к значимости слова в знаково-символическом языке, и сущность ненависти (не к человеку, а к его пороку, не к субъекту, а объекту) превращается в оздоровляющее человека страдание, в искупление жертвы, и болезненное разделение человека и его отождествления в грехе, достигнутое ценой горчайшего отрезвления и раскаяния, приводит к соединению людей. И эта стратегия суровой любви есть: "шаг назад, два шага вперед".

 И вот почему сложно, диалектично, обстоит дело и с формализацией морали человека и нравственности общества, которые лежат в основе познания техноцивилизации. И вот почему мораль и нравственность, данные людям от Бога, перестают быть собой, то есть качеством, характеризующим человека как образа и подобия Творца, когда эти основы формализуются по квантитативному принципу, присущему мерам физической информации пространства.  Так и происходит в эпистемологии конструктивизма (а такая формализация неизбежна, когда у людей иссякает вера Богу, и человек возлагает в понимании мира слишком большие надежды на свои знания):
  В такой модели знаний исторический дискурс лишается перспективной рекурсии как цели познания, из схватывания языковой значимости уходит главное: схватывание смысла, ради которого язык и готовит для речи человека, схватывающей смыслы в настоящем, свои когнитивные сокровища.
 И так рекурсии в формализованных языках вырождаются в ретроспективный принцип вызова функции из нее же самой и циклического повторения её же самой с новыми параметрами.

  Математика и матетика в педагогике конструктивизма С. Пейперта как целевое обучение и для учителей и для учеников

 По идее конструктивизма в педагогике Пейперта, готового перестроить и общеобразовательную школу, благодаря именно этому: постановке практической цели, ради которой и осуществляется конструктивирование объектов согласно правилам и законам математики и логики при реализации языка программирования в практическое управление некой фигурой - в игре ЛОГО это черепашка.
 Тем самым развивающее интеллект обучение, согласно мысли автора модели ЛОГО, существенно якобы отличается от заурядного школьного обучения класс-учитель-ученики, где обучение есть самоцель.
 По крайней мере, для учеников, разве что они сами поставят для себя некие конкретные цели для своего образования, но и в этом случае, как правило, не ученики ставят цели морально-нраственного воспитания, которые заключены в образовании.
 А зачастую, и для учителей в школе тоже даваемое ими образование бесцельно, если отбросить абстрактные формулировки вроде общей необходимости в знаниях, потому что цель всегда конкретна.

 Лозунг такого обучения (и преподавания предмета, и научениу искусство логически абстрактно мыслить, развивая свой интеллект) у Пейперта, согласно его работе 1980 года, таков:

 "Математика и матетика".
 Термин "матетика" употреблен здесь в значении "наука учиться", а смысл: наука учиться формулирует ясные цели обучения. Идеи матетики восходят к классику педагогики и общеобразовательного преподавания Я. Коменскому (раздел 3.6.2.3.2.1), который формулирует для учителя науку дидактики, а для учеников дополняющую науку матетики, что в сумме означает обучение целевое.

 В конструктивизме Пейперта матетика означает также науку учиться, применяемую к учителю. И уже это придает обучающимся дополнящую способность к дидактике.
 Дидактика, которой необходимо обучать учителей, то есть наука развивать ум ученика, примененная в отношении самих учеников, чтобы они учились развивать собственный интеллект?
 Да, именно такова идея педагогического конструктивизма в технологии групп-группового обучения согласно Пейперту.

 В обучении людей, начиная с младенчества и детства, педагогика зрелой цивилизации ставит триаду важнейших задач матетики, которые для взрослых людей, занятых в сфее образования, дополнена соответствующими задачами дидактики:

- морально-нравственное воспитание человека и общественной группы, включая её социумы с их моралью труда, то есть воспитание человеческих чувств в этико-эстетических рамках культуры
- обучение навыкам, умениям, способностям физического тела и способностям ума мыслить абстрактно, системно, аналитико-синтетически (причем в технологии обучения Пейперта упор делается именно на развитии того, что дано природой)
- преподавание профессиональных предметов знания (четыре их основы мы уже перечислили, добавим к ним и пятую: математика, физика, химия, естествознание и основы культуры, включая конечно историю с концептом обществоведения, языки и литературу)

 Основная идея матетики как искусства целенаправленной учебы, ожидаемого от ученика и воспитанника, и конечно - соответствующей дидактики педагога заключается в историческом принципе, основанном на историческом дискурсе, познания человечества в мировой истории как "школы народов". В ней эпистема согласованных знаний, становящихся научными знаниями, строится на основании понятийности в моральной оценке мира, понятийность же естественного языка этноса, выходящего из смыслосхватывающей речи и возвращаемого в речь настоящего момента, возникает на основании исторического коллективного опыта этноса, совмещения пространств понимания людей в производстве ими совместного продукта социумами этноса.

 А продукт народной культуры и национальной экономики синтетического этноса есть страна, продукт государство-образующего этноса есть государство, и совместное историческое бытие этносов, проходящих на своем участке жизни в геопространстве периоды этногенезов (местОразвитие и местАразвитие), и государств составляет суть истории человечества и его познания, становления его верований и религий, возникновения его наук в стремлении людей к знаниям, в сознавании ценности знаний для целей бытия и сознания бытия.

 Итак, задачи практического бытия в эволюции нравственной культуры и знаний человечества, совместного выживания (в в случаях инволюции невыживания) людей, социальных, групп, этносов и государств в истории, где периоды экономического развития, то есть скачкообразного повышения производительных сил общества, вызванного эффективизацией орудий труда, перекрываются периодами линейно-циклического времени культурогенеза
 Мы знаем таким образом и кроме того, что постепенное накопление научных знаний людьми человечества Земли в эпистемах этнических тел-сознаний, в "чувствилищах" исторической "памяти", имевшее всегда не отвлеченный, а практически ориентированный для целей жизни характер, имеет в главной своей, в квалитативной составляющей, в эволюции человечества, параллельной эволюции морали, нравственности и познания мира, постоянное творение Богом созданного им мира, и это творение есть управление, для целей которой и предназначены машинные технологии (инструменты управления)

 Таким образом, и цель мировой истории, и цель мирового познания задаётся вектором от грядущего, которое знает Бог, от знания Бога - гнозиса, которые в моменты квалитативной револбюции познания получает человечество (обогащая эпистем новым знанием будущего, меняя сами эпистемы коренным образом по мере их перехода от прошлого к настоящему) через отдельных мыслителей, есть Откровение, потому развитие науки неотделимо от состояния веры, от развития религиозного тела-сознания человечества.

 Понятие успеха в целенаправленном осуществлении педагогической триады, то есть методики в дидактие и матетике исходит из того, что человек трудится, творит и познаёт в коллективе социума, если, когда и пока совместный продукт социума служит будущему и причем бОльшего сообщества, то есть в конечном счете страны, этноса, государства мира, т.е. участвует в мировом познании и мировом строительства человечества
 Именно эта сверх-цель практической деятельности и практически ориентированного познания в ходе мировой истории позволяет негэнтропическое управление и Бога (учителя учителей) над человеком-учителем, и общества, его эпистем знаний и культуры над телом-сознанием обучающегося общества (учителей и учеников)

 Говоря о педагогике, мы часто упоминаем имя советского педагога А. Макаренко. Заметим, что практически ориентированное целевое воспитание и обучение в коллективном труде было свойственно двум созданным им коллективам: колонии им. М. Горького (сельская местность, где было построено процветающее комплексное хозяйство) и коммуне им. Ф. Дзержинского (где создали промышленное городское предприятие - первый в СССР завод электроинструмента)
 Воспитанники обоих коллективов знали, что их труд имеет вплне конкретную практическую цель для них самих, для их коллектива и для всей страны, всех её народов. Сам же Макаренко стал в процессе развития и практического испытания своей педагогичекой системы не только носителем новой культуры и стиля управления, но и практическим, вполне успешным организатором экономики предприятий: сельскохозяйственного и городского.

 Технология групп-группового обучения по Пейперту

 Мы рассмотрим эту тему по тексту главы "Образы учащегося общества" в программной книге Пейперта 1980 года "Переворот в сознании: Дети, компьютеры и плодотворные идеи", где прослеживается путь рассуждения от анализа этнических "школ самбы" в Бразилии до предполагаемых самопроизвольных школ "учащегося общества", повышающих интеллект учеников за счет усваивания принципов математического моделирования реальности в "среде ЛОГО", то есть при реализации языка программирования ЛОГО в развивающем обучении для неких практических задач.

 Групп-групповая методика преподавания и обучения (не решающая первую задачу педагогической триады-воспитание), облегчает задачу обучения ученикам, незнакомым ни с предметом преподавания, ни с принципами абстрагирования. Это достигают учителя при помощи игры, которую ученики ведут с компьютером, программируя на языке ЛОГО поведение некоего объекта (фаза абстрактизации) и управляя таким образом поведением виртуального объекта "среды ЛОГО" в реальности, показываемой компьютером - в движении механической "черепашки" или её фигуры на экране монитора (фаза конкретизации), то есть зримо воплощая принципы абстрактизации программирования, применяя их к конкретным меняющимся объектам внешней среды.

 Мечта Пейперта, его "педагогическая утопия" заключается в том, что он предполагает в компьютерной школе развивающего обучения математике и физике, где нет классов в каноническом понимании этого слова, в группе  использующей "среду ЛОГО", творческий процесс, в котором принимает и группа учеников, и группа учителей - такой процесс, который он увидел в Бразилии, изучая её танцевальные "школы самбы" (где более опытные обучают своим примером и в совместном танце менее опытных)
 
 И хотя танец - в большей степени синтетическое, психофизическое искусство в культуре этноса, совершающееся в единстве навыков и способностей физического и материальных тел человека, чем развивающее обучение "среды ЛОГО" (требующее развития навыков материального тела-сознания), но это не смущает Пейперта.
 Он исходит уже из концепции квази-единства человеческой реальности. Танец в его понимании это лишь концентрация интеллекта на психомоторике - первой и второй стадиях развития человеческого интеллекта согласно Пиаже (точно также Пейперт рассуждает и о "реконцептуализации" технологии преподавания и методики слалома на "параллельных лыжах" в горнолыжном спорте)

 Самовозникающие в этнической культуре "школы бразильской самбы" и мечта Пейперта о самопроизвольном повсеместном распространении в мире его школ развивающего обучения в "среде ЛОГО"

 Начнем с большой цитатой из упомянутой главы в книге С. Пейперта:

 "Серьезные размышления о мире без школы требуют построения моделей внешкольной деятельности, в вторую могут быть вовлечены дети.
 Собирание таких моделей стало важной частью моих размышлений о будущем детей. Совсем недавно, проводя свой летний отпуск в Бразилии, я столкнулся с блестящим примером такой модели.
 Сердцем знаменитого карнавала в Рио-де-Жанейро является двенадцати-часовая процессия с песнями, танцами и уличными театральными представлениями.
 Одна труппа актеров сменяет другую. Обычно пьесы, которые они разыгрывают с музыкой ,танцами, посвящены историческим событиям или народным сказкам. Стихотворный текст, хореография и костюмы всякий раз новые и оригинальные. Уровень технического исполнения — профессиональный, эффект — потрясающий. Хотя сюжет может быть и мифологическим, участники процессий наполняют его современным политическим содержанием.

 Участие в процессии планируется заранее. Подготовка к ней, так же как и разыгрываемые спектакли, является важной частью бразильской жизни. Каждая группа готовит свое представление независимо от других групп и, конкурируя с ними, в собственной среде обучения, называемой там школой самбы. Но это не школы, какими мы их знаем, это общественные клубы, включающие от нескольких сотен до многих тысяч членов. Каждый клуб имеет здание, в котором члены клуба занимаются танцами и вместе проводят время. Собираются они вместе вечерами в субботу и воскресенье, чтобы потанцевать, выпить и встретиться с друзьями.
 В течение года каждая школа самбы, выбрав тему своего представления на следующем карнавале, отбирает ведущих исполнителей, пишет и переписывает стихотворные тексты, ставит и разучивает танцы.

 Возрастной диапазон членов школы колеблется от детского возраста до возраста бабушек и дедушек, в нее входят как новички, так и профессионалы. Но они танцуют вместе и каждый учится и обучает, танцуя. Даже ведущие исполнители должны разучивать свои сложные роли.

 Каждый американский дискоклуб также является местом, где танцам учатся, танцуя. Но школа самбы принципиально отличается от дискоклуба. В ней люди более социально сплочены, у них более развито чувство принадлежности к данной группе людей, их объединяет общая цель. Многое из того, чему обучают в такой школе, хотя и происходит естественным образом, но делается вполне продуманно. Скажем, опытные танцоры собирают вокруг себя группу детей. От пяти до двадцати минут идет специфическое овладение танцем — через наблюдение.
 Внимание детей сосредоточивается на исполнении, затем им разрешается присоединиться к танцующим.
 В этой книге мы уже рассматривали, как можно учиться математике в обстановке, напоминающей бразильские школы самбы, в обстановке по-настоящему сплоченного сообщества людей, в котором и опытные взрослые, и новички учатся вместе. "

 Далее следует вполне достойное резюме, где поясняются основы групп-группового обучения то есть "учащегося общества", хотя и разделенного на социумы обучающих и обучающихся:

 "Школа самбы, хотя ее нельзя «экспортировать» в чуждую культуру, включает множество атрибутов, которыми должна и могла бы обладать среда обучения. Учение неотделимо от реальности. Школа самбы имеет свою ежегодную цель - конкурс на представлении во всебразильском  карнавале, и учение в этой школе интегрировано с данной целью. В ней новички не отделены от опытных взрослых, и последние тоже учатся"

 Рассмотрим далее, чем автор модели развивающего обучения видит сходства, а в чем принципиальные различия между общественным феноменом "школы самбы" и его идеалом развивающего обучения в "среде ЛОГО"

 1. Сходства:

 1.1 "Наиболее значительное сходство определяется тем фактом, что в среде обучения ЛОГО математика превращается в деятельность, в которую включены как новички, так и опытные взрослые.
 Эта деятельность столь изменчива и столь богата открытиями, что уже в первый день занятий программированием ученик способен сделать нечто новое и поразить учителя"

 1.2. "Среда обучения ЛОГО похожа на школу самбы и по качеству отношений между людьми. Хотя в этой среде присутствуют учителя, но их вмешательство в учение ребенка более напоминает поведение опытных танцоров из школы самбы, чем действия обычных школьных учителей, ведущих урок в соответствии с планом и учебной программой.
 В среде обучения ЛОГО учитель станет отвечать на вопрос при условии, что его ответ поможет, а иногда он просто садится рядом с учеником и говорит:
 «Давай я покажу тебе кое-что». Но то, что он показывает, не продиктовано пунктами плана. Иногда учитель показывает нечто такое, что ученик может использовать сразу в своей программе, а иногда он показывает нечто, чему сам недавно научился, и что, по его мнению, может понравиться ученику.
 И совсем не исключено, что учитель действует стихийно, как человек, оказавшийся в неструктурированной социальной ситуации и увлекшийся тем, что он делает."

 1.3 "Среду обучения ЛОГО делает похожей на школу самбы также и тот факт, что поток идей и даже само обучение не представляют собой улицу с односторонним движением.
 Среда Обучения задумана таким образом, чтобы сделать обучение математике и воспитание более богатыми и глубокими, чем в обычной современной школе. Дети создают программы, чтобы нарисовать, что им хочется, смешные картинки, например, чтобы получить какие-то звуковые эффекты, написать музыку или придумать компьютерную забаву.
 Они начинают взаимодействовать с математикой, потому что результат их математической деятельности принадлежит им и реальной жизни. Часть из этих забав предстаавляет собой экспериментирование и преобразование развеянных на стенах класса рисунков с последующим преподнесением получившегося результата автору или авторам исходного рисунка"

 Как видим, здесь автор модели развивающего обучения имеет в виду технотворчество человека, эффективность технологий управления в сетях коллективных тел-сознаний, достигаеммые в пределах технотворчества, но не эвристические возможности программ или реализующих эти программы компьютеров.
 Технотворчество - это та ограниченная рамками квантиативной эволюции знаний в эпистемах область творческой деятельности человека, которая необходима конкретно для целей управления техникой и разработки технологий.  Но эта узкая задача, ставшая насущной "на заре" становления компьютерных технологий, неправомерно расширяется кибернетикой на сферы управления миром жизни и человечества (которые подвержены качественной эволюции творения, что вне компетенции кибернетики и её разветвления информатики: атеистически-материалистической науки)

 Из области утопии, так как автору неизвестны квантитативные границы применимости продукта технотворчества: Пейперт пишет: "школы самбы не изобретались исследователями, не субидировались из соответствующих фондов и не возникли в результате решения правительства. Ничего подобного не происходило, а школы возникли.", рассуждая о том, что те же "социальные" причины (что для него не отделяется от этнической культуры) могли бы спонтанно и независимо от усилий государств по организации общеобразовательных школ, превести к массового открытию школ развивающего обучения по его методике и даже со временем вытеснить официальные школы, дающие допуск к дальнейшщему профессиональному образованию

 2. Различия

 2.1. В школе ЛОГО, в отличие от школы самбы, "учителя — это профессионалы, призванные руководить, даже когда они стараются избегать этого.
 Учащиеся же — это временная группа, редко сохраняющаяся настолько долго, чтобы отдаленные цели создания среды ЛОГО превратились в собственные цели детей. Но в конечном счете эти различия определяет то, как эти две реалии связаны с окружающей культурой"

 2.2 Школы самбы корнями уходят в народную культуру. Знания, осваиваемые в этих школах, неразрывно связаны с ней.
 Среда обучения ЛОГО — это искусственный оазис, в котором люди сталкиваются со знаниями (математическими и матетическими), но они отделены от основного потока окружающей культуры, а на самом деле в каком-то отношении противоположны ценностям, утверждаемым в такой культуре.

 Как видим, лишь в отличиях от феноменов этнической культуры ("школы самбы") автор замечает подлинную ценность своей технологии

 Реализация принципа справедливости (морали труда) и суть групп-группового обучения по технологии Пейперта

 Об уравнивающей, то есть справедливой стороне своей технологии обучения Пейперт пишет так:
 "...культура ЛОГО не только обогащает и облегчает взаимодействие между всеми участниками обучения, но и открывает возможности для более выразительных, эффективных и честных отношений между обучаемыми и обучающими"

 Что означает эта фраза: "более честных отношений между обучаемыми и обучающими"?

 Прежде всего понимается: более честных чем в общеобразовательной официальной школе, организуемой государством целенаправленно, где учитель в классе, согласно коренному формализованному признаку (но конечно не согласно креативному, эвристическому принципу) только обучает, а ученики только обучаются.
 "Более честные отношения" по мнению автора ЛОГО-методики развивающего обучения, это такие отношения, которые в процессе обучения складываются межжду обучаемыми и обучающимися, где те и другие есть взаимодействующие группы (в классическом классе школы один учитель взаимодействует с группой учеников)

 Итак, "менее честные" есть такие отношения, когда один человек только учит, а другой человек - учащийся есть член группы, члены которой только учатся.
 В "более честных" отношениях группа учителей учится учить по мере того как группа учеников учится предмету - материалу урока, создаваемому обеими группами совместно.
 
 Кстати, стратегия группа учителей - группа учеников едва-ли реальна для общеобразовательной школы, даже если и предположить что несколько учителей некоторого прелмета (прежде всего конечно математики и программирования) имеют недогрузку и несколько из них будут преподавать в одном классе.
 Ведь это еще не группа преподавателей, а только несколько учителей, каждый со своими знаниями, методикой, материалом на урок и пониманием учебного процесса. Правда, методика становится практически реализуемой, если допустить наличие классов, где старшеклассники обучают представителей младших классов (такого рода школы существуют, но лишь на особых условиях, то есть это не школы по месту жительства, а специализированные интернаты для избранных)

 Но почему именно в таком способе обучения - количественно неэффективном, потому что группе учеников  уже недостаточно одного учителя, а нужна целая группа более опытных учителей автор ЛОГО-методики видит "честность"?
 Почему урок одного учителя, даваемый группе учеников в классе общобразовательной школы, менее "честен"?
 Что в нем "нечестного"?
 Да, ученики в таком классе учатся и воспринимают фактический материал предмета обучения, а учитель не учится, а преподаёт, но ведь и преподаёт-то он потому, что уже выучился и уже хорошо знает преподаваемый им предмет. Такова дидактика обычного преподавания, но не развивающего в групп-групповом обучении по Пейперту.

 Автор технологии развивающего обучения математике при помощи реализации языка программирования, оперирующего объектами математики для получения зримого практического результата, исходит из того, передача знаний от учителя к ученику есть не только передача знаний абстрактных ученикам вполне конкретным (и иной нелегко быть работе одного преподавателя со многими учащимися), так как эта передача может не состояться, если преподаватель не будет в каждом акте передачи знаний, в то же время учителем

 Учитель (более чем просто преподаватель своего предмета) - еще и учитель детей творчеству на собственном примере. И так он в равенстве возможностей (игровая ситуация реализованной для обоих программы дает учителю и ученику на время меняться ролями учебного процесса к обюдной пользе, ибо ученик лучше понимает сам, объясняя материал учителю), в опыте обоюдного взаимного познания (что гораздо честнее процесса, при котором один учитель часто вынужден многих менее успевающих учеников рассматривать как вещи массового обучения) и учит, и учится в тот же момент.

 Потому учитель каждый раз, так как реализует заранее планируемую программу обучения в творческом акте, который совершается в момент настоящего, в акте общения учителя и ученика, знает, в какой форме дать знание каждому ученику сейчас. А узнавать он этом может только оним путем - синхронного познания: создавая между собой и учеником "обратную связь", и сам учась преподавать свой предмет в действии такой связи.

 Почему здесь, как и в "школе самбы" так важно взаимодействие групп - учащих и учащихся?
 Не только потому, что одному учителю уже затруднительно, не уставая предельно самому, уделять достаточно внимания более чем одному ученику в группе учеников с разными характерыми, возможностями усвоения материала во времени, и способами восприятия, разными способностями к предмету и степенью способности к абстрактизации.
 Но дело ещё и в том, что взаимодействие двух социумов (учащие и учащиеся, которые в обратной связи меняются игровыми ролями) есть управление двух систем сервер-клиентской коллективного-тела сознания на уровне земных зон единой группой сервер-серверной коммуникации на уровне небесных зон коллективного тела-сознания: всей объединенной одной целью общественнойгруппы, состоящей из социумов учителей и учеников, где объединяются пространсртва понимания каждого учителя и каждого ученика, если и когда оба вовлечены в процесс совместного управления.

 Утопия развивающего обучения в среде формализованного языка прогаммирования

 Этапы развивающего обучения, по Пейперту, таковы:

 - знания о компьютерах
 - знания о предметных областях
 - знания о человеке и его месте в мире

 Но эта программа в подлинной реальности техноцивилизации ввиду деятельности программы техносубъекта выглядит так:

- знания о компьютерах, но при том знания кибернетика, тело-сознание которого подчинено программе техносубъекту, так что в понимании кибернетика стирается грань между информацией и знанием, между твореством и компьютернымм расчетом, и в конечнром итоге, между сущностью человека и робота (человек прелдстаёт биороботом, наапиливающим и реализуюим информацию для контакта со своей средой. Для такого робота и "сообщества" роботов, управляемых в сети, нет разницы между моралью и нравственностью и программой на формализованном языке, где просто указаны императивы и запреты как подлежаюшие условной реализации команды, эмоционально-чувственная жизнь людей, лежщая в основе их бытия и познания, становится в такой модели мешающим и подлежащим устранению излишеством

- знания о предметных областях, но выраженные в формализованных закономерностях структуры значимостей, образующей скалярную среду (информационное поле) преобразуемых и просчитываемых мер физической информации пространства, хотя информационное поле арзетипа триединой реальности функионирует в двнойном коде информации: физической информации пространства и материальной энергии преобразующего времени творения мира, имеющую чувственную природу, чуждую лонгике компьютера

- знания о человеке и его месте в мире, но выраженные в формализованных знаниях всех предметных областей, в которой задействованы науки о человеке и о человеческих со-обществах, о человечестве

 От языка программирования Лисп к языку программирования ЛОГО
  (ранее см.раздел 3.6.2.3.4.190, подраздел "ЯПВУ "Лисп", раздел 3.6.2.3.4.207, подраздел "Создатель языка программирования "Лисп" Д. Маккарти, концепция искусственного интеллекта - робота и будущего "компьютерной экономики")

 1. Онтология формализованного языка программирования для детей ЛОГО как разновидности ЯПВУ Лисп

 Так как язык программирования ЛОГО для пользования им как взрослых, так и детей, сам написан на языке Лисп и представляет собой его облегченную версию (один наглядный уровень взаимоотношение между списком и списком списков) мы сипользуем цитату из прежнего анализа для онтологической характристики ЛОГО. Мы замечали, что ЯПВУ

 "...пригоден для любой абстракции в вычислениях: в нём существует два уровня сложности, необходимых создания любой многоуровневой системы понятий, и тем он напоминает метаязыковые конструкции естественного языка для общения людей, познающих смысл при помощи многоуровней структуры последовательной абстрактизации символов

 Такова физическая метрика пространства-времени в материальной матрице языковой действительности с осной структурой возникающих моментов, где каждый последующий момент вмещает сумму предыдущих.
 Структура n осных моментов такого номотетического n-контейнерного пространства-времени построена на принципе "матрёшечности" условного информационного пространства, что в действии языка становится структурой моментов вмещающих контуров и моментов вмещаемых контейнеров:

 Строго формализованный язык высшего уровня (ЯПВУ)в своей неосевой момент означивания при использовании его человеком, создающим многоуровневые структуры пространства-времени значимостей, вмещает в себя разнообразные метаязыки в их осевых моментах.

 Далее формализованный язык высшего уровня предполагает возможность формальной рекурсии: каждый из метаязыков (возникающая процедура поименований со своей значимостью) в свой неосевой момент может стать языком, вмещающим его собственные метаязыки в их осевых моментах. И так далее можно развивать структуру формальных рекурсий в "лестнице метаязыков", которая и есть контейнерное пространство-время физической метрики с осным хроносом в материальной матрице - контуре времени-пространства (осевой момент есть момент управляемости вмещающим контуром, неосевой - момент управления вмещенными контейнерами)"

 Итак, номотетическая структура контейнеров пространства-времени физической метрики в материальной матрице контура времени-пространства языка, способных только быть вмещенными, но не вмещать (как файл в программе ОС "Windows") и есть строго формализованный язык, так как каждый контейнер вмещен в контур физической дискретной матрицы (способный и вмещать и быть вмещенным как директория в программе ОС "Windows")

 Структура осного хроноса в таком контейнерном пространстве-времени материальной матрицы описательной реальности Земли является "матрёшечной" (каждый последующий момент вмещает в себя сумму предыдущих и так реализуется при рекапитуляии архетипа описательной реальности в подлинную), так как соответственно "матрёшечной" является вмещенность контуров физической матрицы ландшафтного архетипа геопространства, возникавшая исторически по мере эволюции геопространства-времени физической матрицы Земли.
 Так в дискретном геопространстве-времени по мере эволюции Земли проявлялась интегрирующая несущая линейная волна квалитативной эволюции материальной метрики времени-геопространства, модулируясь квантитативными циклами (миллиард лет геохимической-рельефной-климатической эволюции Земли вмещает сотни миллионов, те - миллионы лет биоэволюции, тысячелетие эволюции человечества вмещает столетия)

 Кроме того, нам важно отметить, что (поскольку основой для двух матриц реальностей Земли является информационное поле архетипа триединой реальности, способного проявлять при посредничестве управления как пространствоподобие, так и времяподобие) контур геопространства-времени физической матрицы вмещает в себя контур материальной матрицы времени-пространства, пространствоподобие которого совпадает с пространствоподобием вмещающегося контура (так, геопространство то есть физическая матрица Земли, сферична, и сферична материальная матрица Земли, вмещенная физической матрицей)
 Далее, как мы знаем, контур времени-пространства материальной матрицы вмещает физическую метрику контейнерного пространства-времени с осным хроносом, и это значит, что в квантиативные интервалы между событиями квалитативной эволюции Земли при рекапитуляции архетипов описательной реальности в подлинную проявляется уиклоичное время осного хроноса, при перекодировке второго типа в информационном поле, модулируя хрональную волну времени-геопространства подлинной реальности (таким образом возникает линейно-цикличный хронос подлинной реальности)

 Эта же динамика двуединства машинного агрегата, квалитативно в событиях пареллельного негэнтропического управления из одного истосника - причинного тела Земли, тела Дао, но и во взаимном квантитативном управлении в интервалы, при посредничестве информационного поля, характеризует двуединство формирования естественных языков и профессиональных диалектов у этносов и их социумов, исторически в этногенезах расширявших свое проживание в геопространстве и формировавших по мере схватывания субъектом в теле-сознании человека смысла в пространствах понимания людей в коллективном опыте энерогийного означивания эмоций и чувств.
 
 В этом процессе на базисе мировой онтологии (как устроен триединый мир Дао-Земли, так и тело человечества, так и его языковая действительность) возникала формальная основа значимостей языковой действительности (во взаимодействии машин физической и материальной в двух управляемых единством агрегата машин матрицах-реальностях)

 Дискретная вместимость контуров идеографического геопространства-времени есть номологическая вместимость пространств-мест, а вмещаемость номотетического контейнера есть топологическое место-пространство (то есть место неделимое, место в себе и в контуре материальной матрицы времени-пространства)
 Благодаря такому соответствию в двуединой реальности матриц Земли формировалась в триедином теле человечества языковая действительность: при дроблении этно-ландшафтного архетипа на зоны проживания этносов, происходивших из единой этнической группы, возникали "семьи языков", восходящие к "праязыку" (довербальному метаязыку этнической группы, родственной по обжитому контуру этно-ландшафтного архетипа геопространства), а по мере расселения и рассредоточения, концентрации в совместных пространствах понимания по местам профессиональной занятости отдельных социумов возникали местные диалекты и профессиональные жаргоны.

 Далее, завершая этот продраздел, нам важно отметить что формирование формальной структуры значимостей языка, моделью чего и является искуственно созданный строго формальный язык программирования (технология управления) есть формализация тех рациональных идей, которые служат в естественном языке этносов лишь формой вещей для передачи смысла, содержанием же такой формы-идеи, то есть сущностью вещи является энергийное содержание, которым наделяет вещь в теле-сознании человека её производитель - субъект при своей оценке явления)

 Какова формальная основа при производстве или потреблении вещей субъектом в тройственном комплексе личности тела-сознания человека, где в актах апперцепии меняются две я-идентификации субъекта: вещи первого и второго рода? Мы знаем, что схватывание смысла в явлениях универсума есть последовательность апперцептивных актов субъекта при сравнении статических вещей первого рода - конкретных описаний универсума подлинной реальности и динамических вещей второго рода: абстракций, форма-идея которых содержит значимости, предназначенные для схватывания смысла (это смысл возникает в тот момент, когда субъект заполняет форму-идею вещи: значимость (положительной значимостью является ценность, негативной же - антиценность) энергией своего разумного и оценочного отношения к миру
 
 2."Черепашья графика" языка ЛОГО как "мост" между двумя математическими объектами: статической вещью первого рода (дискретным элементом) и динамический вещью второго рода (цельным множеством)

 Итак, выше нам вкратце изложена двойная формальная логико-математичсекая основа для операций формального языка: соотношение между идеей вещи первого рода - дискретным элементов описания универсума, и идеей вещи второго рода - абстрактным цельным множеством, выполняющим по отнощению к своим составным элементам ту динамическую функцию, которую любой метаязык выполняет по отношению к своим языкам (тогда процедура формального языка становится его функцией)

 Центральный элемент "черепашьей графики" в языке ЛОГО - фигурка черепашки (или нескольких черепашек) на экране монитора или это подвижный физический предмет - игрушка. В том и другом случае объект манипулирования управляется командами, которые предварительно прогаммирует участник игры, тем создавая алгоритмы поведения фигурки или нескольких фигурок (ранее программируемой игрушкой служила также фигурка мыши - см. раздел 3.6.2.3.4.155, подраздел "Программа эффективизации стратегий К. Шеннона", описание электронной "мышки" Тесей с использованием алгоритма Люка-Тремо)

 С. Пейперт в своей знаменитой книге 1980 года утверждает, что именно эта черепашка "наводит мосты" в понимании человеком того, как соотносятся между собой:
- предмет конкретный (описание физического предмета универсума - условных образов), то есть дискретный в своем статическом определении и в способности к движениюв физической матрице
- предмет абстрактный, цельный (предмет мультиверса вещей второго рода - символов), сам по себе способный лишь к перемещению в дискретной физической метрике своей материальной матрицы, но порождающий феномен возникновения сущности (цельной фигуры, формы пространства-времени: контура, гештальта) как бы из движения отдельного элемента (что является иллюзией, так как качество не состоит из элементов количества)

 При этом отдельные функции (которые используют уже известные, заданные в среде формального языка алгоритмы), создаваемые игроком при реализации его цели, разделенной на отдельные задачи-команды управления объектом становятся искусственно создаваемыми процедурами. Им присваивается динамичное имя, а это значит, что тобой же созданную процедуру ты можешь вызывать по имени наравне с уже заранее заданными формальными процедурами языка программирования, причем вызывать в цикле или в рекурсии (когда процедура алгоритма предусматривает вызов себя же, но при каждом новом вызове такой процедуре передаются новые параметры)

 Так возникает и формируется мир пространственно-временной размерности в рациональнмм мышлении участника игры в среде ЛОГО: единичная точка- движение - одномерный отрезок - движение - двумерная фигура на плоскости - движение - трёхмерная фигура - движение - сочетание трёхмерных фигур как цельный и динамичный объём.

 Каждый такой переход, порождающий революции мерности пространства-времени, через фазу движения к статике есть для осознающего субъекта в теле-сознании человека апперцептивные акты прямых и обратных переходов от описания универсума к абстрактному мультверсу: от дискретной конкретности элемента - статическая вещь первого рода к вещи второго рода - цельной абстрактности неразрывного множества (и обратный переход)

 В среде ЛОГО такова для человека, участника игры - программиста и затем наблюдателя результатов своего программирования динамика программируемой черепашки, которая:
- может двигаться в задаваемых координатах и задаваемой траектории направлений в некоем вмещающем пространстве-месте - номосе, создавая своим следом на песке, если это физический предмет, или на экране монитора, если это изображение черепашки, пространственные идеографические фиугры, если рассматривать её динамику в физической реальности как неразрывное движение.
 - но эта же фигура может быть рассмотрена как объект, который дискретно перемещается от вмещаемого места-пространства к другому вмещаемому месту-пространству монитора, от топоса к топосу, от одной координатной "точки" к другой (и тогда наблюдать её след не обязательно) если рассматривать её динамику в реальности описательной, то есть как раз программируемой.

 3.Свойство ин-интрепретации формализованного языка ЛОГО и взаимоотношение между производством и потреблением энергозаряженных вещей познання в теле-сознании человеком при пользовании естественным языком в среде коллективного тела-сознания

 LOGO — язык, допускающий ин-интерпретацию Это интерпретация в интерпретации, внутренняя метаязыковая интерпретация, соотношение между элементами языка и элементом мета-языка, который интерпретирует языковые интепретации.

 Это значит, что язык ЛОГО может использоваться в диалоговом режиме между программистом-игроком и исполняющей программой, когда программист-игрок ставит компьютеру задачу на обработку изображения, и получает новое качество пространственного измерения. Это новое качество игрок может использовать для постановки новой задачи компьютеру, формируя алгоритмы в среде ЛОГО, затем получать изображение нового уровня, а значит: с новыми возможностями динамики.

 Например, трёхмерное место-пространство может вмещать и двигать двумерные объекты, а объемное место-пространство вмещать и двигать объекты трёхмерные.
 Каждое описательное пространство-время есть более чем пространство, потому что в подлинной реальности человека описательная реальность реализуется как рекапитуляция в подлинную реальность архетипов пространства-времени мест-пространства физической метрики в материальной матрице тела-сознания в подлинную реальность с его пространствами-местами.
 Поэтому диалог игрока, программиста в среде ЛОГО и компьютера может привести к появлению более высокой размерности пространства-времени от нуля (точка) до четырехмерного объема, и это в формализованной языковой реальности есть сочетание метаязыка (вмещающего) и языка (вмещаемого)

 Семейство языков программирования, созданное на базе языка LOGO, представляет собой целостные списковые структуры, т. е. они реализуют списковые языки, куда включены сами списки, списки списков и т. д., то есть возможно построение "лестницы метаязыков".
 
 Список есть уже готовый язык со своими значимостями-интепретациями, но язык кроме того допускает, что данный список приобретает внутреннюю интерпретацию, вытекающую из внешнего действия мета-языка, в котором данный список есть часть более сложной системы значимостей: списка списков со своим уровнем означивания.  Понятийность человека легко оперирует с довольно сложными конструкуциями язык-метаязык (ин-интерпретация) за счет простого принципа абстрагирования от содержания некоего понятия к другому уровню означивания (метаязыку), в котором это содержание формализуется, что позволяет вложить в готовую форму содержание иной значимости. Например, известное стихотворение "Дом, который построил Джек", показывает последовательное построение таких уровней абстрагирования.

 Однако при всём этом нам нужно понять суть конструктивизма среды ЛОГО: она даёт объекты (черепашки или сотавляемые ими следы), в которых на основе формального языка компьютер просчитывает лишь ключи физической информациик действующим архетипам в теле-сознании.

 В триединой реальности Дао (причинное тело) и Земли (двуединство физического и материального тел) не среда ЛОГО, и не её элементы, и не компьютер, но человек-субъект, производящий вещи познания (или потребляюший их энергию сознания), субъект понимающий и схватывающий смысл, оценивающий значимости, совершающий акты осознания - апперцепии двух видов (к вещам первого и второго рода) в тройном комплексе личности тела-сознания человека является тружеником, который наводит "мосты":
- в теле-сознании человека или коллективном теле-сознании, где происходит коммуникация я-отождествлений тел-сознаний человека индивидуальных, производство и потребление вещей, между вещами первого рода (статическими, которые могут лишь исчезать в одном месте-пространстве и появляться в другом) и вещами второго рода (динамическими образами непрерывного движения в пространстве-месте подлинной реальности)
- в двуединстве "психофизической" реальности, в единстве агрегата двух машин обоих матриц-реальностей Земли между физическими и материальными предметами (описаниями предметов физических)

 Апория Зенона Элейского "Стрела" как феномен разрыва в апперцептивном соединении субъектом статической вещи первого рода: объекта движения и динамической вещи второго рода: образа непрерывного движения объектов

 Философия античности оставила нам в виде апорий европейских стран (Зенон Элейский) или азиатских (Гунь сун Лун) следы осмысления этого феномена: соединения или разъединения в мыслях вещей первого и второго рода при описании феномена перемещения и движения объектов, схватываемых субъектом в единстве восприятия.

 Вернёмся к описанной нами ранее апории "Стрела" (раздел 3.6.2.2.3, подраздел "Парадоксы восприятия", раздел 3.6.2.3.4.24, подраздел "Перемещение и движение").
 Согласно идее "неподвижника" философии Зенона, стрела в воздухе, даже если она запущена из лука, не может лететь, так как она, будучи воспринята как статический дискретный элемент - вещь первого рода есть место-пространство, топос, хотя и неразрывный в себе, с точки зрения перманентной математики (или же его в дискретной математике можно представить в последовательном развитии темы как совокупность точек), но в своих внешних точках составляющий разрыв с внешним пространством-временем.
 
 Эта воображаемая стрела не полетит в сторону данного ей импульса, так как ее крайняя точка разорвана со внешней средой (ведь это завершенное место-пространство в себе), есть нуль размерности, который не может получить приращение.

 Эта такая воображаемая стрела есть контейнер тела-сознания, то есть монада не только пространства, но и пространства-времени. Она застыла в моменте своей неподвижности, так как не является частью структуры моментов.
 Итак стрела в апории Зенона есть вещь первого рода, и хотя это описание универсума, но в данном случае только неподвижного образа (места-пространства, того места и того момента во внутреннем своем пространстве-времени, которое стрела занимает), а для того, чтобы описать непрывное движение стрелы в пространстве-месте подлинной реальности, необходимо, совершив акт апперцепции, обратиться к абстрактной динамической вещи второго рода, к вещи мультиверса, описывающей динамический образ неразрывного движения
 
 Подобные "стрелы" или другие фигуры описательной реальности, когда воображаемое становиться изображаемым, например, при создании мультфильма, состоящего из ряда неподвижных фигур на различных стадиях динамики, или кинофильма, состоящего из кадров, или изображения не экране, состоящего их светящихся точек и строк, содаваемых системой проектирования лучей или светящихся поверхностей экрана, способны лишь к перемещению из одного места-пространства в другое (из кадра в кадр).
 Тогда перемещение кадров изображения становится в подлинной реальности структурой моментов проявленности изображения, но феномен кажущегося неперывного движения таких перемещенных объектов создаёт само тело-сознание человека для того "зрителя", которым и является субъект восприятия в теле-сознании.

 Таким образом, в подлинной реальности (как и в изображении на экране, где впрочем это иллюзия) стрела или другой физический прелдмет под действием импульса силы осуществляет своё непрерывное движение в пространстве-месте физической матрицы геопространства-времени, и благодаря тому что в его движении осуществляется динамический образ движения, являющийся вещью второго рода от материальной матрицы Земли (и прелдмет ведет себя как целое, не совокупность точек, потому он не образует разрывов пространства-времени во вмещающем постранстве-месте),
 При непрерывом движении движении физического предмета в пространстве-месте физической дискретной матрицы геопространства-времени материальная метрика времени-геопространства, формирует его единый неразрывный момент

 Далее нам нужно представить себе энергетику и трудовую деятельность субъекта по производству вещей в тройном комплексе личности в индивидуальном теле-сознании человека - субъекта в роли производителя-труженика или в роли потребителя энергий тела-сознания, заключенных в эмоционрально заряженных вещах первого рода и зарядженных энергией чувств вещей второго рода.
 Оценка этой энергетики и такой динамики даст нам понять, почему компьютер и используемые на нем формализованные фзыки программирования, став из учебной программы потребностью в повседневной работе и труде человека, являются дурными "помощниками": услуживо предлагая быструю обработку физической информации, они тем превращают субъекта в потребителя материальной информации тела-сознания, что сокращает его творческую активность, его самостоятельность и формирует зависимость от компьютерной техники и её сетевых технологий.
 А ведь Пейперт замыслил среду ЛОГО, все семейство языков программирования, основанное на этом базисе, как помощника в обучении и творчестве человека.

 Между тем, мы в техноцивилизации наблюдаем, что клавиатура компьютера и все услуги текстовых редакторов ускоривают процесс написания текста, но ослабляет психомоторные свойства тела, нуждающиеся в постоянном практицировании (а физическая работа соизмерена с моментамии творческого труда), пользование базами данных информации ослабляет функции памяти, пользование калькуляторами и счетными программами компьютеров снижает счетные своства тела-сознания, услуги визуализации объекта, оказываемые экраном, ослабляют свойство воображения, у музыкантов пользование компьютерными программами и синтезаторами ослабляет интуитивное восприятие ритма, тембра и высоты звуков, стандартизует поиск гармонии, нивелирует чувство композиции, как стандартизуют восприятие насыщенности цвета и света программы обработки изображений и фотографий в компьютере, как пользование навигатором - компьютерной системой ориентации в геопространстве-времени атрофирует соответствующее свойство, чувство геопространства-времени, у профессиональных шоферов такси.
 
 Чем лучше вооружен компьютерами и эффективными кибернетическими технологиями военный специалист, что избавляет его от усилий и "лишнего" труда, тем слабее его личная профессиональная подготовка организма-тела и тела-сознания, так как сама методика подготовки специалистов строится в надежде на помочь технологии или технического устройства, а тактика и стратегия войск все более ориентируется на автоматические средства управления элементами боя, на эффективность боевых роботов, но ведь ими в конечном итоге управляет человек, начиная с собственного тела, которое эффективные технологии управления роботизируют, когда перейдена мера вещей.
 А где управляет робот, там исчезает творчество, присущее жизни, и царит программа, там у человека и человечества начинается бытие к смерти.

 Подобных примеров в каждой профессии, где так или иначе жизненно востребовано человеческое творчество, очень много, идёт ли речь о медицине, телесной или душевной, воспитании и образовании людей, науке, требующих тонкого вкуса и мастерства в идеомоторике ремёслах и агрокультуре - экологической части этнической культуры, искусстве - везде, где для творчества востребовано всё богатство эмоциональной жизни, вся глубина и разнообразие человеческих чувств, начиная с любви, за которой следует надежда и вера, а веры укрепляют знания подобно тому как в теле здания цемент укрепляет кирпичи.
 
 Творчеством человека, теряемым в социально-технологическую эпоху, период глобализма социальной культуры, востребована вся глубина человеческой интуиции, вся тонкость методов, помогающих одному человеку понять уникальность другого в настоящий момент времени путем со-чувствия.
 Иными словами, для человека понять, значит - чувствовать своего ближнего, с которым ты объединён в некотором морально значимом событии жизненным нравственным опытом, и сближаешь с ним пространства понимания и восприятие ценностей жизни, понять как человека, а не как абстрактную вещь собственного мультиверса представлений о людях, спроецированную на образ конкретного человека.
 Но такое понимание человеком человека есть понимание его как образа и подобия единого Творца, не как биологическую особь, результат биоэволюции организмов-тел, и не как результат эволюции человеческих культур, то есть эволюции тела-сознания человечества (это лишь следствие главного - творения Богом мира и человека)

 И действие такого метода взаимного понимания между людьми в группах не передаваемо одними лишь стандартизованными технологиями, которыми изучен инструмент управления.
 Ведь чтобы понять действие инструментов управления в мире, необходимо понимать того, кто этими инструментами пользуется для своих целей, причем не только его рациональный замысел, который конечно же есть, но и не в последнюю, а в первую очередь динамику движимых им чувств, логику его морали.
 
 Каждый пример тлетворного атеистически-материалистического действия программы-техносубъекта в теле-сознании человечества, углубляющего "кризис трёх Э" техногенной цивилизации (этики, экологии, экономики) показывает, как при высокой скорости обработки физической информации, в которой участвует компьютер и формализованный язык программирования, производство материальной энергии будущего, в теле-сознании человека не успевает за процессом расходования материальной информации прошлого в теле-сознании одного человека и коллективном теле-сознании этноса, всего человечества.

 Таков совокупный рекреационный и при этом антиэвристический эффект действия программы-техносубъекта в теле-сознании человечества на стадии конечного техногенеза в техносфере в социально-технологическую эпоху (вторая половина ХХ - первая половина ХХI веков): эффективность в производстве и экономии физической энергии и физической информации, и рост энтропии материальной информации прошлого при дефиците материальной энергии будущего.
 Совокупный эффект действия программы-техносубъекта заключается в том, что технологические чудеса техноцивилизации на решающем её этапе, а такова первая половина ХХI века, заключается в стремительном росте потребителей материальной информации прошлого от архетипов материальной матрицы общественного тела-сознания описательной реальности (ретроспективная рекурсия исторического дискурса), и сокращении производителей материальной энергии будущего (перспективная рекурсия)
 А это значит, что технократический Апокалипсис ХХI века оставляет будущее жизни в новой эре - перспективу выживания этносов далеко на всему человечеству Земли.

 Рассмотрим процесс соотношения производства и потребления с учетом энергетики тела-сознания человека и коллективного тела-сознания человечества в сетях коммуникации на уровне земных и небесных зон

 Автор поистине революционного прорыва в понимании динамики тела-сознания человека (прорыв этот состоится в 70-е годы), создатель структурного психоанализа Ж. Лакан, который соединение открытых им Сфер Воображаемого, Реального и Симмволического сопоставит с "кольцами Боромео", сказал следующее о любви, использовав глагольную форму:

 "Любить — значит не давать то, что имеешь, а давать то, чего не имеешь"

 Сфера Воображаемого есть земные зоны тела-сознания, Сфера Символического - небесные зоны, а Сфера Реального - сочетание высшей из земных (желтая) и низшей из небесных зон (голубая) вокрг Зеленой зоны субъекта, так что Сфера реального есть динамический комплекс личности.
 Субъект является в этой динамической системе комплекса личности в теле-сознании человека источником любви. Но какое отношение имеет та странность, с которой Лакан высказался о любви человека, с "кольцами Боромео" - переплетением трёх окружностей (в объеме - всех трёх Сфер), где каждая третья окружность сплетает остальные две, сами по себе не сплетенные?

 Выше мы представили простейшее пространственное соотношение между Сферами зон тела-сознания земными, небесными и центральным комплексом личности, которые соединяет собой тройные и комплексы земных и небесных зон, в динамику я-отождествлений субъекта восприятия.
 Однако следует заметить, что именно пространственно-временное соотношение физической метрики тела-сознания представляет динамика потоков сознания, соединяющих тремя кольцами попарно шесть из семи зон: три земные с тремя небесными (земная и небесная зона, соединенные в поток энергий эмоци и чувств в производстве вещей второго рода на базисе вещей первого рода, есть кольцо потока сознания), так что третье внутреннее кольцо как раз и является комплексом человеческой личности вокруг центральной - зеленой зоны (Сферой Реального)
 В сущности, Лакан, конципировав свои "кольца" (сферы) как сцепленные потоки вращающейся и разворачивающейся как змея энергии тела-сознания, где каждое третье кольцо соединяет собой остальные, подметил то, что за много тысячелетий до его открытия уже было написано в древнеиндийских трактатах (например, о кундалини-йоге)

 "Кольца Боромео" есть структура не только топологическая (вложенных колец, которые являются многообразиями), но её практический смысл для понимания динамики потоков энергии эмоций и чувств в теле-сознании человека (и в коллективном теле-сознании человечества) состоит именно в том, что в этой структуре показано взаимоотношение между элементами контейнерного пространства-временив трёх-контейненой структуре с четырёх-осным хроносом (так как четвертый осевой момент принадлежит структуре управления над единичным телом-сознанием)

 Почему же для субъекта "любить — значит не давать то, что имеешь, а давать то, чего не имеешь"?
 Обратим внимание на то, что субъект в интервалах между апперцептивными актами осознания, отождествляет себя с одной из я-идентификаций, а местоимение "ты" (неявно присутствующее в высказывании Лакана) есть всегда альтер-эго для я-идентификации (другое дело, что у двух разных я-отождествлений: я-социального и я-общественного выстроены различные отношения с идентификацией "мы", свойственной как субъекту, так и группе людей)

 Обратим внимание а то, что в топологической структуре "колец Боромео", и тем она отличается от классического "зацепления Хопфа" (одно кольцо в входит во внетренее пространство другого, и так зацеплено, как "я" зацеплено с "я"), каждое кольцо ("я" или "мы", в зависимости от того, рассматривает ли человек кольцо само по себе или его роль в целой струтуре) в структуре Боромео сцеплено не с другим кольцом ("я"), а их парой ("мы").

 Идентификация субъекта - есть такое "мы", которое проявляется не само по себе (и потому не может дать то, что у него есть своим я-отождествлениям, которые есть в ещи первого и второго рода, вещи статическая и динамическая), но проявляется во внешем соединении этих вещей, при их производстве я-отождествлениями в земных и небесных зонах тела-сознания человека.
 Итак любовь цельного субъекта в человеке даёт то, что нужно в триединой реальности разъятому в я-отождествлениях эмпирическому восприятию человеком-субъектом самого себя, дает то, что есть не у субъекта, но то что теперь есть у эмпиричсекого человека: внутреннее ощущение "мы" в разноообразных проявлениях "я", у которого любовь связана с объектом (а не самим субъектом, как у него)
 
Итак, любовь и творчество реализуются в само-отождествлении "мы" и никогда в самоотождествлении "я".

 Это внутреннее само-ощущение субъекта "мы" присутствует при коммуникации двух его я-отождествлений:
 - как на уровне земных зон в сервер-клиентских сетях энерго-информационной объект-объектной коммуникации вещами первого рода ("я как мы") так и
 - в сервер-серверных сетях небесных зон, в инфо-энергетической коммуникации вещами второго рода, то есть      - субъект-объектной коммуникации, когда культура этноса, запечатленная в его эпистемах знания, вменяет я-общественной идентификации человека коллективную составляющую ("мы как я")
  - объект-субъектной коммуникации человека с причинным телом Дао - инстурментом Творца, в откровениях гнозиса (знания будущего от Бога)

 Субъект с его идентификацией "мы", есть в теле-сознании человека производитель вещей, источник синтеза формы-идеи и смысла, заключенного в энергийной оценке, а значит и материальных энергий тела-сознания (энергий эмоций и чувств), а я-идентификация субъекта, присутствующая на производстве в качестве квантаитивного анализатора (отделяющего я от не-я, то есть одну идею от  другой) может быть лишь потребителем энергий архетипа коллективного тела-сознания, которые заключены в вещах, обмениваемых при "горизонтальных" коммуникациях между я-отождествлениями людей в сетях коллективных тел-сознаний.
 "Вертикальной" же коммуникацией является поточное производство вещей в теле-сознании человека (по вектору позвоночника в физическом организме-теле человека) как полуфабрикатов главного продукта, создаваемого субъектом в теле-сознании человека на уровне "фиолетовой зоны" из сферы небесных (ей в физическом организме-теле соответствует уровень коры головного мозга) - мировоззрения.

 Таким образом, материальная энергия будущего в мировоззрении человека производится именно в "вертикальной " коммуникации между зонами тела-сознания, между сферами земного и небесного, между кольцами обратного обмена энергий чувственных на эмоциональные, то есть потоках сознания в теле-сознании человека.
 Парадокс любви, тонко подмеченный Лаканом, состоит в том, что это любовь всегда предназначена для другого, так же как и творчество человека-субъекта, основой чего его любовь и служит, - отдавать то, что тебе не принадлежит, что надлежит для большего, чем ты сам.
 Поэтому любви субъекта всегда принадлежит и настоящее, и будущее, определяющее собой свои прошлые моменты.

 Три потока сознания, из которых внутренний (в комплексе личности, Сфере Реального) есть баланс проихводства и потребления материальных энергий - "валюты" тела-сознания, соизмеренной с трудом субъекта по производству вещей первого и второго рода

  Таким образом, динамику внутренних энергий тела-сознания мы расматриваем не только в вертикально-векторной составляющей, то есть снизу вверх, как бы по линии позвоночника, соответствующей и нервным центрам организма-тела, и линии зон тела-сознания но и обратные потоки сознания, которые соединяют небесные зоны с земными.
 К древних индусов, напомним, семь сферических зон тела-сознания назывались чакрами (что в санскрите означает: "колёсами"), это вращающиеся вихри материальной энергии на линии развертывания энергии, поднимающейся как бы вдоль позвоночного столба снизу вверх. Эту энергию в философии индуизма называли "кундалини", причем речь идёт о базальной энергии "красной зоны" энерго-информации косной материи, которая в психофизическом двуединстве тел (физического и материального) есть синхронная динамика нервной и психической энергии физического организма-тела и "красной зоны" материального тела-сознания.

 Итак, шесть зон тела-сознания составляют:
-  три сферы материальной матрицы времени-пространства тела-сознания,
-  два участка (земные и небесные) физической метрики архетипа пространства-времени, причем три зоны из двойного состава земные, а три зоны - небесные, и все шесть расположены по вертикальному вектору иерархически ниже(земные) и выше(небесные) центральной зоны субъекта, седьмой ("зелёной зоны"), расположенной таким образом между земными и небесными зонами

 Обратные потоки сознания, как очевидно, образуют кольца (точнее сказать сфероиды)обмена чувственной энергии на энергию эмоциональную, три квалитативных перехода от физической информации-материальной энергетики (небесная зона) к материальной энерго-физической информации (земная зона):

 внешнее кольцо потока сознания: фиолетовая зона - красная зона

 промежуточное кольцо потока сознания:  синяя зона - оранжевая зона

 внутреннее кольцо потока сознания (комплекс личности, смена я- отожествлений в апперцептивных актах субъекта)

 Его динамику мы и рассмотрим подробнее:

 голубая зона (ей продукт - вещь второго рода символ, её энергия есть чувственная энергия символа)
 зеленая зона субъекта (её продукт - сущность, передаваемая в вещах первого рода как мера энергии чувств субъекта)
 желтая зона (её продукт вещь первого рода - образ концентрации внимания, её энергия есть эмоциональная энергия социума, то есть социальная энергия)

 Отметим что в производстве субъектом (в "цехах" земных зон тела-сознания) эмоционально заряженных вещей первого рода, на базисе которых выстраиваются чувственно заряженные вещи второго рода (в "цехах" небесных зон тела-сознания)

- меры энергии социальной на уровне желтой земной зоны, входящей снизу как я-социальное ("Оно") отождествление в иерархию тройного комплекса личности, и
- меры энергии символа на уровне голубой небесной зоны, входящей сверху в иеррахию тройственного комплекса личности как я общественный ("Супер-эго")

 являются "валютой" (то есть подлинными деньгами тела-сознания: мерами времени цикла всопроизводства материальной энергии), с которыми соизмеряется труд субъекта, ведь именно энергия этих зон комплекса личности необходима для совершения двух необходимых актов апперцепции (актов осознания субъекта):
- от вещи первого рода к вещи второго рода, от я-социального("я как мы") к я-общественному ("мы как я"), это апперцепция умного чувства (от эмоции к чувству, которое базируется на эмоциональной энергии)
- от вещи второго рода к вещи первого рода, от я-общественного к я-социальному, и эта апперцепция чувствующего ума совершается как раз обратным потоком сознания (от чувства к эмоции)

 Итак, с трудом субъекта соизмеряется скорость производства вещей, а это есть скорость производства материальных энергий:
 - земных (энергия эмоций, которой извне заряжается форма-идея образа, создавая в вещи первого рода единство энерго-информации) и
 - небесных (энергия чувств, которая изнутри заряжает форму-идею символа, создавая единство инфо-энергетики в вещи второго рода: двойном символе)

 Это и соответствует скорости двойных апперцепций субъекта (мере его труда).

 Как видим, скорость изменения физической информации пространства в таком производстве должна быть соизмерена со скоростью производства субъектом материальных энергий времени будущего, хотя в случае несоответствия человек использует такой источник материальной энергии как потребление вещей, но если потребление становится постоянным, ценность труда снижается, и восстановить её бывает непросто.

 А между тем, рост потребительства в сетях коллективных тел-сознаний снижает энергосодержание вещей, для поддержания которого требуется баланс между производителями материальной энергии будущего и потребителями материальной информации прошлого (от архетипа описательной реальности) в сетях коллективного тела-сознания человечества.

 Очевидно, должна существовать некая мера вещей, которая качественно отличает здоровую энергетику и направление потоков сознания в телах-сознания людей (а значит и в соцумах коллективного тела-сознания, где энтропия может принимать массовый характер по мере того как исчерпываются запасы материальной энергии в снабжающем архетипе), т.е. бытие к жизни, от бытия к смерти
 При бытии к смерти нарушение баланса между производителями и потребителями материальной энергии в сетях тела-сознания на обоих уровнях: земном и небесном нарушено в пользу потребления, то есть суммарная энтропия материальной информации коллективного тела-сознания растёт экспоненциально (так как в инволюции отсутствует компенсация энтропии, характерная для акта эволюции)

 Можно показать, что при этом направление энергетики обратных потоков сознания в теле-сознании человека обретает инверсию - обратное направление, то есть происходит в обратной фазе хроноса (энергетике потребителя материальной информации прошлого архетипа) по сравнению со здоровой энергетикой производителя материальной энергии будущего.
 
 Заметим, что в символике древних индусов два типа свастики: левосторонняя и правосторонняя, указывают на два возможных направление потоков сознания, причем одна из свастик есть символ бытия к жизни, а другая бытия к смерти.
 Бытие к смерти есть символ быстрого продукта физической информации, производимого технократической цивилизацией.