Св. Франциск в мировой культуре

Первым, кто обратился к образу Франциска в своем творчестве, был итальянский поэт Якопоне да Тоди (ок. 1233 - 1306), которого литературоведы считают «единственной не анонимной фигурой среди составителей лауд» (см. И.И. Челышева. Формирование романских литературных языков: итальянский язык. М., 1990, с. 118). Якопоне да Тоди сам был членом Ордена францисканцев. Перу Якопоне да Тоди принадлежат две лауды, посвященные св. Франциску: лауда 61 (O Francesco povero = О бедный Франциск) и лауда 62 (O Francesco, da Dio amato = О Франциск, возлюбленный Богом). Также Франциск упоминается в лауде 98  (Como la ragione conforta l’anima che retorni a Dio = Как разум укрепляет душу, обращающуюся к Богу). В лауде 98 есть замечательные строки: «O umile Francesco,—de Dio tutto enfiammato, che Cristo crucifisso—portasti in cor formato» («О смиренный Франциск, весь воспламененный Божественной [любовью], который распятого Христа носил в дисциплинированном сердце») и в Оде 24, представляющей собой диалог св. Франциска с бедностью (Dialogo tra S. Francesco e la Poverta). На русский язык стихотворения Якопоне да Тоди переводила поэтесса Раиса Блох (1899-1943). Раиса Блох родилась в Санкт-Петербурге, училась на историческом отделении Петроградского университета, специализировалась по медиевистике у О.А. Добиаш-Рождественской, занималась в студии переводов М.Л. Лозинского. В 1921 году эмигрировала, до 1933 жила в Берлине, затем в Париже. Была арестована как еврейка при попытке перехода швейцарской границы и погибла в немецком концлагере.

Вторым, кто обратился к образу Франциска, был Данте (1265-1321), о котором русский поэт-символист Константин Бальмонт писал так: «Данте - самое красивое и полнозначащее имя из всех имен европейской поэзии».  Уже в «Чистилище» (вторая часть «Божественной комедии») Данте обращается к темам, связанным с Франциском, когда пишет:
Будь проклята, волчица древних лет,
                В чьем ненасытном голоде все тонет
                И яростней которой зверя нет!
(Чистилище 20,10-12)
Д.С. Мережковский следующим образом комментирует эту терцину Данте: «Эта древняя и вечно юная Волчица – та самая проклятая собственность, которую так ненавидел «блаженный Нищий», противособственник, св. Франциск Ассизский. Жадность Данте обличает и в «Рае» (третьей части «Божественной комедии»:
О жадность! Не способен ни единый
                Из тех, кого ты держишь, поглотив,
                Поднять зеницы над твоей пучиной!
(Рай 27, 121-123)
Самому Франциску посвящена почти целиком 11 глава «Рая» и главной темой этой главы является мистическое бракосочетание Франциска с Бедностью (Poverta):
Но, чтоб не скрытной речь моя казалась,
                Знай, что Франциском этот был жених
                И Нищетой невеста называлась.
Рай 11, 73-75
Мы привели этот фрагмент из «Рая» в переводе М.Л. Лозинского. Он переводит Poverta не как Бедность, а как Нищета. Здесь, по-видимому, для Лозинского был образцом перевод Нагорной проповеди, где греческое слово «ptochoi» было переведено на русский как «нищие» ( в стихе «Блаженны нищие духом» Мф 5, 3). Вульгата дает перевод «ptochoi» как «pauperes». Латинское слово «pauper» потом перешло в главные европейские языки (англ. poor, фр. pauvre, итал. povero). Но в этих языках, как и в латинском, нет смыслового оттенка нищеты, связанной с попрошайничеством. Для этого и в греческом есть другое слово: «epaitein» (просить милостыню), которое в Вульгате переведено глаголом «mendicare» (Лк 16, 3). От этого глагола в латинском языке имеется существительное «mendicus» (нищий, живущий подаянием). Соответствующее слово имеется и в главных европейских языках: англ. mendicant, фр. mendiant, итал. mendicante. Конечно, Франциск обручился именно с Бедностью, а не с Нищетой.
Данте в связи с темой Франциска упомянул самые важные события из его жизни: встречу с Папой Иннокентием III (Рай 11, 92), утверждение устава основанного им ордена Папой Гонорием (Ibid., 97) проповедь христианства султану (Ibid., 101-104) и даже такую черту Франциска как жажда мученичества (la sete del martiro) (Ibid., 100). Упомянул Данте и о стигматах св. Франциска (Ibid., 107-108). Впрочем, стигматы Данте назвал «печатью» (sigillo), что точно отразил в своем переводе Лозинский: «Приняв Христа последние печати».

Важно отметить, что гуманисты XIV века: Бокаччо, Чосер и Петрарка лишь мимоходом упоминают о Франциске и францисканцах. У Чосера в «Прологе» к поэме «Кентерберийские рассказы» фигурирует некий брат Губерт (неясно, доминиканец или францисканец), явно отрицательный персонаж:
«Брат сборщик был он - важная особа.
Такою лестью вкрадчивою кто бы
Из братьи столько в кружку мог добыть?
Он многим девушкам успел пробить
В замужство путь, приданым одаря;
Крепчайшим был столпом монастыря.
Дружил с франклинами он по округе,
Втирался то в нахлебники, то в други
Ко многим из градских почтенных жен;
Был правом отпущенья наделен
Не меньшим, говорил он, чем священник,
Ведь папой скреплено то отпущенье.
С приятностью монах исповедал,
Охотно прегрешенья отпускал.
Епитимья его была легка,
Коль не скупилась грешника рука.
Ведь щедрые на церковь приношенья -
Знак, что замолены все прегрешенья,
И, покаянные дары прияв,
Поклялся б он, что грешник чист и прав».
В русской тредиции перевода поэмы Чосера слово «брат» (в оригинале frere) передается как «кармелит» (см. перевод И. Кашкина). Однако этот «брат» мог с таким же успехом быть доминиканцем или францисканцем. В «Декамероне» Боккаччо речь явно идет о францисканце, и снова он показан не с лучшей стороны:
«Есть народная поговорка: «Кто праведником слывет, тот всегда очки вотрет». Поговорка эта открывает предо мною вольный простор для беседы на предложенную тему, а кроме того, дает возможность показать, каково и сколь сильно лицемерие монахов с их широким и долгополым одеянием, с неестественной бледностью их лиц, с их голосами, умильными и вкрадчивыми, когда они клянчат, громоподобными и устрашающими, когда они обличают в других своих собственные пороки и уверяют, будто они спасают свою душу тем, что берут, а все прочие — тем, что дают, будто они, в отличие от всех нас, не обязаны заслужить царство небесное, будто царство небесное — это их вотчина и поместье и они вольны отводить в нем умирающим, в зависимости от того, сколько те завещают на монастыри, более или менее хорошее место, и этим только обманывают себя, если, впрочем, они сами в этом убеждены, а равно и тех, которые верят им на слово. Если б мне было дозволено выложить про них все, я бы в ту ж секунду показала простецам, что прячут монахи в складках широченных своих мантий. Дай бог, чтобы за те небылицы, которые они плетут, с ними со всеми случилось то же, что с одним миноритом, человеком уже немолодым, из всех францисканцев пользовавшимся в Венеции наибольшим уважением. Мне страх как хочется рассказать о нем поподробнее […] Итак, достойные дамы, жил-был в Имоле грешник и злодей по имени Берто делла Масса, столь широко известный предосудительными своими поступками, что ему не верили, даже когда он говорил правду. В конце концов, видя, что ему здесь делать нечего, отчаявшись еще кого-либо обмишулить, он перебрался в Венецию — в это гнездилище всяческой скверны, — с тем чтобы разбойничать здесь по-иному. Притворившись, будто совесть мучает его за все совершенное им в прошлом зло, прикинувшись великим смиренником и необыкновенным молитвенником, он ушел к миноритам и стал братом Альбертом из Имолы. В иноческом чине он делал вид, что ведет жизнь строгую, призывал к покаянию и воздержанию, мяса не ел и вина не пил — в тех случаях, когда ему ни есть, ни пить не хотелось. Никто и оглянуться не успел, как он из разбойника, сводника, фальшивомонетчика и убийцы превратился в знаменитого проповедника, что не мешало ему предаваться перечисленным порокам, но только втайне. Став иеромонахом, он у престола, во время богослужения, так, чтобы все это видели, оплакивал страсти Христовы, благо слезы у него были дешевы. Своими проповедями и слезами он в короткий срок сумел так очаровать венецианцев, что они назначали его своим душеприказчиком, отдавали ему свои духовные на сохранение, деньги — на сбережение, и мужчины и женщины избирали его своим духовником и советчиком. Так, из волка преобразовавшись в пастыря, он достигнул того, что о святом Франциске никогда столько не говорили в Ассизи, сколько теперь говорили в Венеции об его святости» (Д. Боккаччо. Декамерон/ Пер. Н. Любимова. М., 2007, с. 253-254).
Наконец, Петрарка лишь мимоходом упоминает Франциска в своей книге «Chronica delle vite de Pontefici» (Хроника жизни римских пап), когда рассказывает о понтификате Папы Иннокентия III, хотя и называет Франциска уважительно «religioso venerabile» (досточтимый монах) (Chronica delle vite de Pontefici . Venezia, 1534, p. 92).

Гораздо больше интереса к личности Франциска проявил основопложник протестантизма Мартин Лютер. Толкуя Евангелие от Матфея, а именно 5 главу с первого по десятый стих: там как раз и содержится знаменитая фраза «Блаженны нищие духом» (Мф 5,3) – Лютер упоминает учение Франциска о бедности и критикует его:
«Евангелие взывает к сердцам, оно отрывается от земли и почвы и входит в сердце; оно не имеет никакого отношения к внешнему. При этом оно может их судить и видеть, кто беден, а именно тот, у кого ум не направлен на богатства. Но при этом обнаруживается, как человек мог понимать бедность лишь внешнюю бедность, как это делал Франциск, который при этом был благочестивым человеком. Меня удивляет, что в этом вопросе он был так глуп и так грубо заблуждался, стал сам жить бедно и придумал для своих братьев такой устав, что они должны жить только хлебом насущным и ничего не оставлять на ночь, вопреки учению Христа в  Евангелии понимая бедность лишь как временную бедность. Ибо истинная бедность должна заключаться в духе […] Поэтому и Христос соделался бедным в духе, однако внешне не без денег ходил […] Также и благочестивые святые мужи: Давид, Иаков, Исаак, Авраам…» (M. Luther. Evangelien Auslegung. Teil 2. Das Matthaeus-Evangelium. Kap. 3-25. Goettingen, 1973, SS. 58-59). О том, что лично Франциск был «честным и праведным человеком» Лютер говорит также и в «Застольных беседах» (The Table Talk or Familiar Discourse of Martin Luther. London, 1848, p. 213). Таким образом, отрицая монашеский идеал Франциска, Лютер отдавал ему должное как праведнику. Аналогичную позицию занял и современник Лютера гуманист Эразм Роттердамский, который писал в письме к своему другу Кассандру Кольмарскому от 30 марта 1530 года: «Я всегда считал Франциска добрым человеком» (Desiderius Erasmus. Opera omnia. V. 3. Pars posterior. Lyon, 1703, p. 1284).

В XVII веке еще один протестантский деятель – философ и богослов Пьер Бейль, сын гугенотского пастора, в свой «Историко-критический словарь» включил статью о Франциске Ассизском (P. Bayle. Dictionnaire historique et critique. V. 6. P., 1820, pp. 540-558), снабдив ее 14 короллариями, как обычно у Бейля, пронумерованные латинскими буквами (в данном случае – от A до N). Примечание N посвящено обычной для гугенотов теме: критика францисканских проповедников за то, что они превозносят заслуги святого Франциска, дерзая сравнивать его с Иисусом Христом. Так, негодование Бейля вызвала проповедь, прозвучавшая в Реймсской епархии 2 августа 1694 года, в которой «кордельер» (так называли во Франции францисканцев, поскольку вместо пояса они носили веревку – по-французски «corde») дерзнул сказать, что «святой Франциск в Порциункуле своими слезами сделал для грешников то же, что Иисус Христос своими [младенческими] слезами в яслях» (Ibid., p. 556). Однако начал статью Бейль в достаточно мирном и объективном тоне: «Франциск Ассизский, один из великих святых римской общины (communion romaine – обратим внимание, что гугенот Бейль не использует привычного слова «церковь») и основатель одного из четырех нищенствующих орденов, родился в Ассизи, в Италии, приблизительно в 1181 году. Он был сыном купца и практиковал профессию своего отца вплоть до 1206 года, но потом он был так впечатлен евангельскими советами, что решил уйти из мира. Он стал удручать свое тело и жить в отшельничестве и приобрел такой ужасный вид, что жители Ассизи считали, что он сошел с ума. Отец захотел вернуть своего сына на прежний путь и прибег при этом к суровым мерам, так что посадил сына в тюрьму. Но увидев, что это бесполезно, он привел сына к епископу города Ассизи, чтобы Франциск отказался от всей отцовской собственности. Именно на этой встрече Франциск снял с себя всю одежду, включая нижнее белье. Он убедил большое количество людей посвятить себя, как и он, евангельской бедности, и создал для них организацию (institut – Бейль не использует слова «орден»), которую одобрили папы» (Ibid., p. 540-41).

В эпоху Просвещения интерес к личности Франциска заметно падает. Вольтер упоминает о Франциске лишь в связи с книгой «Liber aureus inscriptus liber conformitatum vitae beatae Francisci ad vitam Domini Jesu Christi» (Золотая книга, названная книгой сходства жизни блаженного Франциска с жизнью Иисуса Христа), написанной в 1385 году францисканским монахом Бартоломео Пизанским (ок. 1338 – ок. 1401) и являвшейся со времен Лютера излюбленной мишенью для критики со стороны протестантов, называвших ее презрительно «Францисканским Кораном».  Вольтер в своем «Философском словаре» (статья «Figure», т.е. «Образ») добавляет к уже достаточно обширной традиции критики этой книги несколько остроумных замечаний в присущей ему саркастической манере: «Не следует удивляться тому, что кордельеры (cordeliers – см. выше) умело обыгрывали эти образы (figures) в пользу святого Франциска Ассизского в [некогда] знаменитой и [ныне] весьма малоизвестной книге «Сходства святого Франциска Ассизского с Иисусом Христом». Там указывается на 64 предсказания о пришествии в мир святого Франциска, содержащиеся как в Ветхом Завете, так и в Новом, причем каждое предсказание содержит три образа (figures), которые знаменуют основание [ордена] кордельеров. Таким образом, эти [благочестивые] отцы предсказаны в Библии 192 раза» (Oeuvres completes  de Voltaire. V. 55, P., 1826, pp. 173-174). Не менее ироничен по отношению к «кордельерам» и другой великий представитель французского Просвещения – философ и писатель Жан-Жак Руссо, как это следует из его язвительной эпиграммы «Милосердный кордельер», смысл которой в том, что монастырь с 12 молодыми монахинями вверен духовному попечению двух монахов-францисканцев. Смысл эпиграммы в том, что оба францисканца оказались своего рода донжуанами, но один из них умер, и тогда другой сказал: я рад принять под свою опеку «шестерых вдов». Именно этот выживший и назван «милосердным кордельером» (J.-J. Rousseau. Oeuvres. V. 2. London, 1753 , p. 293). В этом же томе имеются и другие эпиграммы на францисканцев. Стоит обратить внимание, что книга издана в Лондоне, так как во Франции подобные эпиграммы едва ли пропустила бы королевская цензура.

Ближе к концу XVIII  века немецкий поэт и деятель Просвещения Иоганн Гёте отправился в путешествие по Италии. Вот что он пишет в письме от 26 октября 1786 года придворной даме Шарлотте фон Штейн (1742-1827) из Фолиньо: «Наконец, увидели мы Ассизи. Мой Фолькман (J.J. Volkmann. Historisch-Kritische Nachrichten von Italien= Иоганн Якоб Фолькман. Историческо-критические сведения об Италии. – авт.) указал мне на Maria della Minerva; я вышел [из повозки] у [церкви] Madonna del Angelo и велел кучеру ехать в Фолиньо, я сам пошел пешком против сильного ветра в Ассизи. Серый монастырь (il Grau Convento) и чтимое и освященное место казней (Galgenberg)  оставил я слева, не видел гробницы святого Франциска, т.к. хотел, как кардинал Бембо, не засорять воображение» (Mit Goethe in Italien. Berlin, 1908, S. 220).

Интерес к святому Франциску пробуждается лишь в эпоху романтизма. Байрон в поэме «Дон Жуан» (песнь 6, 16) прибегает к романтическому образу «снежной наложницы» (concubine of snow) св. Франциска (аллюзия на рассказ из «Большой легенды» Бонавентуры о том, что для борьбы с искушениями святой Франциск выходил из кельи и бросался в снег). Современник Байрона английский поэт-романтик Уильям Вордсворт (1770-1850) обращается к образу св. Франциска Ассизского в своем стихотворения «Кукушка в Ла Верне» (1837):

Смотри, Ла Верна! Заметь тот знаменитый Столп
Высоко на краю отвесной скалы,
Встроенный как крепость, и впрямь
Это христианская крепость, гарнизоном которой
Являются несколько монахов, объединенным духом
Веры и надежды и ревностного послушания, строгое сообщество
Умершее для мира и презирающее земные радости.
И, хотя надежды, которые притягивали, страхи, которые вели
Святого Франциска сюда, далеко от местопребывания людей,
Чтобы пребывать среди этих бесплодных апеннинских вершин,
Связывали его и, с тех пор как он воздвиг этот Дом,
Не перестают связывать и его духовных потомков с правилами,
Строгими до предела, который может вынести плоть, чтобы не умереть,
Его более мягкий Гений (благодаря доброте Бога,
Который создал нас), возвышаясь над этими суровыми ограничениями ума,
Этой ужасной дисциплиной, от одной мысли о которой стынет кровь,
Иногда здесь торжествует и действует неисследимыми путями для добрых целей.

         
Знаменитый французский поэт-романтик Шарль Бодлер, рассматривая в 1861 году на выставке на Итальянском бульваре в Париже года картину Альфонса Легро (1837-1911) «Призвание святого Франциска», увидел в ней лишь «группу монахов разного возраста, склонившихся перед святой книгой в смиренном желании уразуметь ее определенные места» (Ch. Beaudelaire. Oeuvres completes. V. 2. P., 1955, p. 677). На самом деле смысл сюжета в том, что Франциск слушает то чтение Евангелия, где говорится о том, что Христос отправил своих учеников на проповедь, заповедуя им не брать с собою «ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха» (Мф 10, 9-10). Так что речь идет не об «определенных местах» (certaines passages), а о вполне конкретном евангельском отрывке.

Три года спустя после того, как Бодлер увидел на выставке картину «Призвание святого Франциска», другой известный французский интеллектуал – историк Ипполит Тэн (1828-1893) отправился в путешествие по Италии, которое он описал в книге, изданной в 1866 году. Вот что он пишет в ней о Франциске, находясь под впечатлением от посещения его гробницы в Ассизи:
«Тринадцатый век – это предел и расцвет живого христианства; после этого не было ничего, кроме схоластики, упадка и бесплодных попыток приспособиться к новой эпохе и новому духу. Чувство, которое до этого лишь приобретало первые очертания, а именно, любовь, воссияло с необыкновенной силой, и святой Франциск был его провозвестником. Он называл воду, огонь, луну, солнце своими братьями, он проповедовал птицам, он выкупил, отдав свой плащ, ягнят, которых вели на рынок» (H. Taine. Voyage en Italie. Bruxelles, 1990, p. 32).

Не обошли святого Франциска вниманием и философы. Выдающийся немецкий философ Артур Шопенгауэр высоко ценил Франциска и даже сравнивал его с Буддой: «В этом же отношении замечательно, что переход св. Франциска из благосостояния к нищенству совершенно похож на тот еще более великий шаг, который сделал Будда Шакья-Муни от принца к нищему, и что, соответственно этому, жизнь и орден Франциска представляют собою лишь нечто в роде учреждения саниассов. Заслуживает упоминания и то, что родство Франциска с индусским духом проявляется и в его великой любви к животным: он часто общался с ними и всегда называл их своими сестрами и братьями; его прекрасная кантата, славящая солнце, луну, звезды, ветер, воду, огонь, землю, тоже обнаруживает в себе прирожденный индусский дух» (А. Шопенгауэр. Под завесой истины: сборник произведений. Симферополь, 1998, с. 153). Другой немецкий философ Людвиг Фейербах в своей книге «Пьер Бейль» дважды упоминает о Франциске Ассизском. Сначала он называет его «классическим продуктом католического духа» (L. Feuerbach. Pierre Bayle. Paderborn, 2012, S. 3), что едва ли в устах Фейербаха звучало как комплимент . Однако затем он (уже в духе романтизма и натурализма) хвалит Франциска за его любовь к «самым маленьким и презренным насекомым» (Ibid., S. 26). Французский философ-позитивист Огюст Конт (1798-1857) включил святого Франциска в свой позитивистский календарь (в седьмой месяц, носящий название «Карл Великий» и имеющий подзаголовок «Феодальная цивилизация») . В 1847 году в Париже был опубликован французский перевод «Цветочков святого Франциска». К личности Франциска обратился известный французский писатель и историк Эрнест Ренан (1823-1892): в своих «Воспоминаниях» он писал, что «он единственный человек в своем веке, который мог понять Иисуса и Франциска Ассизского» (E. Renan. Souvenirs d’enfance et de jeunesse. P., 1983, p. 91). Затем наступил «fin de siecle», который добавил интереса к Франциску благодаря публикации французским ученым и гугенотским пастором Полем Сабатье (1858-1928) «Жизнеописания святого Франциска» в 1893 году. Вскоре «Жизнеописание…» и «Цветочки…» появились в переводе на английский, немецкий, русский и др. языки и сделались любимым чтением интеллигентной молодежи, уставшей от агностицизма.

Знаменитый английский писатель-декадент Оскар Уайльд высоко ценил личность св. Франциска. Вот что он пишет о нем в своей книге «Тюремная исповедь»:
«Да, в Христе есть нечто единственное и  неповторимое.  Конечно,  бывают перед рассветом ложные рассветы, и порой  зимний  день  внезапно  заиграет таким ярким солнцем, что обманутый крокус примется расточать  свое  золото прежде времени, а какая-нибудь глупая пташка - звать свою пару  и  строить гнездо на голых ветвях; были и христиане прежде Христа. Нам  следует  быть благодарными за это. Но все горе в том, что после  него  христиан  уже  не стало. Я допускаю одно исключение - святого Франциска Ассизского. Но  ведь  ему Господь даровал от рождения душу поэта, а сам он в ранней юности обручился с Нищетой и сочетался с ней мистическим  браком;  обладая  душой  поэта  и телом нищего, он не встретил трудностей на пути к совершенству.  Он  понял Христа и поэтому уподобился ему. Нам не нужно читать  Liber  Conformitatum  (об этой книге см. выше),  чтобы  узнать,  что  жизнь  святого Франциска  была истинным Imitatio Christi  (Подражание Христу – название известного сочинения Фомы Кемпийского. – И.Л.), поэмой, в сравнении с которой книга, носящая то же название, звучит  как  простая  проза» (О. Уайльд. Стихотворения. Портрет Дориана Грея. Тюремная исповедь. М., 1976, с. 309).
Уже выйдя из тюрьмы, Оскар Уайльд признался в беседе с французским писателем Андре Жидом, что в тюрьме он научился жалости и отныне его путь – это «путь святого Франциска Ассизского» (A. Gide. Recollections of Oscar Wilde. N.Y., 2007, p. 29).

Соотечественник Уайльда писатель и драматург Бернард Шоу в предисловии к своей пьесе «Святая Жанна д’Арк» (1924) назвал Франциска «инновационным святым» (innovating saint), т.е. святым, предлагавшим новшества: «Многие святые, вводившие новшества, например Франциск и Клара, были в конфликте с Церковью в течение их жизни и таким образом подняли вопрос, являются ли они еретиками или святыми» (B. Shaw. The Complete Prefaces: 1914-1924. V. 2. London, 1995, p. 526).

Еще один английский писатель – Гилберт Кит Честертон – писал в своей «Автобиографии»:
«Существует реальная симпатия между английской и итальянской культурой, которой не существует между английской и французской культурой. Есть что-то согревающее сердца и романтичное в тех отвесных обрывах, которые мы встречаем вблизи Перуджы; и это роднит обе нации. Англичане ценят святого Франциска и равнодушны к Паскалю или Арсскому Пастырю. Англичане будут читать Данте в переводе, даже если не знают итальянского, но они не будут читать Расина, даже если знают французский. Короче, англичане имеют какое-то понятие о средневековой культуре Италии, но они не способны оценить монументальное величие французского классицизма» (G.K. Chesterton. The Autobiography. San Francisco, 1988, pp. 303-304). 

На увлечение Франциском как на социальное явление обратил внимание английский писатель Олдос Хаксли (1894-1963). В рассказе «Монахини за ланчем» (1922) он описывает историю обращения в католичество дочери немецкого профессора-агностика Фуггера – Мельпомены Фуггер. Возможно, прототипом профессора Фуггера послужил известный биолог-эволюционист Эрнст Геккель (т.к. профессор Фуггер предстает как пропагандист гипотезы о существовании Лемурии, которую развивал Геккель). Так или иначе, профессор Фуггер характеризуется в рассказе как агностик и англофил, ставший немецким ура-патриотом после начала Первой мировой войны. Согласно рассказу, его дочь обратилась в католичество еще до войны, в начале 1910-х годов, и в этом обращении «Цветочки святого Франциска» сыграли свою роль:
«Она восстала против плоского агностицизма своего отца и по ночам, когда вездесущие глаза тети Берты были смежены сном, читала такие запрещенные книги как «Жизнь святой Терезы», «Цветочки святого Франциска», «Подражание Христу» и страшно увлекательные «Жития мучеников». Тетя Берта конфисковывала эти книги, как только обнаруживала их; она считала их более губительными, чем романы Марселя Прево» (A. Huxley. The Collected Works. V. 16. London, 1958, p. 215).

О глубоком впечатлении, которое произвело на нее в детстве чтение «Жизнеописания святого Франциска» (по-видимому, речь идет о книге П. Сабатье) пишет в своей автобиографической книге «Мемуары обычной девушки» известная французская писательница и мыслитель Симона де Бовуар (S. de Beauvoir. Memoires d’une jeune fille rangee. P., 1958, p. 127). Напомним, что детство писательницы пришлось на 1910-е годы. Затем, уже в зрелом возрасте, планируя очередное литературное произведение, она отметила в записной книжке: “ «Франциск Ассизской» Честертона” (S. de Beauvoir. “The Useless Mouths” and Other Literary Writings. Urbana, 2011, p. 364).

Также в 1910-е увлекся образом святого Франциска молодой греческий писатель Никос Казандзакис (1883-1957). В 1956 Никос Казандзакис написал роман о святом Франциске – «Беднячок из Ассизи». 

Симона де Бовуар в своей записной книжке упомянула об эссе Г.К. Честертона «Святой Франциск Ассизский». Английский писатель Гилберт Кит Честертон обратился в католичество в 1922 году. Спустя год после своего обращения он написал эссе о Франциске Ассизском, впоследствии переведенное на многие языки, в том числе на русский.

В  письме своему другу французскому философу-неотомисту Жаку Маритену от 29 ноября 1925 года швейцарский богослов (впоследствии кардинал) Шарль Журне (1891-1975) высоко оценивает эссе Честертона «Святой Франциск Ассизский», противопоставляя его «ложным образам Франциска, созданным Сабатье, Ренаном и др» (Journet-Maritain Correspondance. Fribourg, 1996, p. 341).

В 1920 году известный английский писатель Дэвид Герберт Лоуренс пишет эссе под названием «Народное образование». В этом эссе он дает свое видение Франциска Ассизского как «прирожденного лидера»:
«Святой Франциск готов был в экстазе припасть к ногам простого крестьянина. Но он не был готов взять из рук крестьянина грабли и разгребать навоз за два пенса в день, стать незначительным и забытым, никем, рабом. Никоим образом. Святой Франциск держал при себе учеников и был лидером, несмотря на все смирение, бедность и равенство. И правильно, потому что святой Франциск был лидером по своей природе, и при чем тут какое-либо верование или теория равенства? Он родился таким: это было его внутреннее существо. В своей душе он был лидером. Как тут может затесаться равенство? Нет, своей бедностью святой Франциск хотел доказать свое внутреннее превосходство, а не свое равенство. И если человек по природе является лидером, какое имеет значение, что у него нет двух пенсов или что у него два миллиона? Его собственная природа определяет его судьбу, а не его кошелек» (D.H. Lawrence. Reflections on the Death of a Porcupine and Other Essays. Cambridge, 1988, p. 102).

В 1926 году Европа отмечала 700-летие со дня смерти Франциска Ассизского. К этому юбилею французский врач и поэт Анри Геон (1875-1944), друг писателя Андре Жида, обретший веру во время Первой мировой войны, когда работал врачом на фронте, написал пьесу «Глубинная жизнь святого Франциска Ассизского» (La vie profonde de saint Franсois d’Assise).

В 1934-1939 швейцарский психиатр Карл Густав Юнг проводил в Цюрихе регулярные семинары по книге Ницше «Так говорил Заратустра». 5 декабря 1934 Юнг коснулся темы христианского мистицизма и упомянул в этой связи также и о Франциске Ассизском, поставив его в один ряд с такими мистиками, как Якоб Беме и Ангелус Силезиус: «Опыт Франциска Ассизского, Якоба Беме или Ангелуса Силезиуса, например, был вне догмы, и потребовались большие дипломатические усилия, чтобы хоть как-то втиснуть его в церковные рамки. Я понимаю, что подобное заявление в определенных кругах будет воспринято как в высшей степени оскорбительное, но я глубоко убежден в его правильности» (C.G.Jung. Nietzsche’s Zarathustra: Notes on the Seminar Given in 1934-1939. V. 1. Princeton, 1988, p. 292).

В 1937 году известная польская писательница Зофья Коссак-Шуцкая (1890-1968) описывает жизнь св. Франциска Ассизского в своем историческом романе «Без оружия». Ее соотечественник польский писатель Роман Брандштеттер (1906-1987) посвятил образу св. Франциска свою книгу «Ассизские хроники» (1947) и пьесу «Театр св. Франциска» (1947).

В Дании проповедником духовности святого Франциска стал писатель и поэт-символист Иоганн Йоргенсен (1866-1956). Его судьба очень интересна. Начинал он как противник христианства и друг Георга Брандеса – философа-атеиста, популяризировавшего идеи Ф. Ницше. Однако в начале 1890-х Йоргенсен познакомился с молодым  датским художником еврейского происхождения Могенсом Баллином (1871-1914). В 1894 Йоргенсен и Баллин вместе посетили Ассизи. Баллин за год до этого путешествия принял католичество: под его влиянием обращается в католичество из лютеранства и Йоргенсен. В 1907 году появляется написанная Йоргенсеном биография святого Франциска, впоследствии переведенная на многие языки.

Популярность Франциска как поэта перешагнула Атлантический океан и проникла в США. В 1958 году известный американский поэт Эзра Паунд (1885-1972) в сотрудничестве с молодой выпускницей Техасского университета Марселлой Спанн (род. 1932) составил антологию мировой поэзии «От Конфуция до Каммингса» (она была издана в 1964 году), в которую включил свой собственный перевод «Гимна Солнцу» св. Франциска Ассизского. Надо сказать, что «Гимн Солнцу» занимал воображение Паунда еще в 1926 году, когда он назвал одно из своих стихотворений, в котором критиковал американскую прагматическую цивилизацию, «Cantico del Sole». В этом стихотворении не говорится напрямую о Франциске, но само название стихотворения как бы напоминает читателю о контрасте между прагматичным любящим деньги американцем и беднячком из Ассизи. В 1937 году, уже находясь в Италии, где Паунд прожил вплоть до 1945 года и куда вновь вернулся в 1958 году, Паунд пишет книгу «Руководство к культуре» (Guide to Kulchur). Само название этой книги интригует читателя придуманным Паудном словом «Kulchur» (пародия на немцкое слово «Kultur»). В этой книге Паунд с похвалой отзывается об итальянских школьных учебниках за то, что в них имеется «Гимн Солнцу» Франциска Ассизского (E. Pound. Guide to Kulchur. N.Y., 1970, pp. 141-142).

Английский поэт Уистан Оден (1907-1973), долгие годы живший и работавший в США, в своей философской поэме «Новогоднее письмо» (New Year Letter) в качестве примера высокой страсти приводит образ «Святого Франциска, истекающего кровью от пяти стигматов Христа» (W.H. Auden. The Double Man. Westport, 1979, p. 157).
 
Я хотел бы завершить эту статью цитатой из книги чилийского писателя и литературоведа Артуро Торреса Риосеко (1897-1971) «Новая мировая литература: традиция и бунт в Латинской Америке»:
«Многие критики впадают в ошибку, критикуя творчество какого-либо поэта за то, что оно не вписывается в их религиозные, политические или общественные идеалы. Например, в Бразилии некоторые критики осуждали поэтов Хорхе де Лиму и Мурило Мендеса за их католицизм. Однако когда я читаю их стихи, я совершенно не забочусь об их мнении о Марксе или о Христе. Меня интересует только то, насколько их поэзия хороша. Когда читаешь «Волшебную гору» Томаса Манна, восхищаешься красотой этого романа и не задумываешься о том, был ли Томас Манн реакционером или либералом. Я часто осуждал реакционных писателей, но я осуждал их за то, что они были бездарными писателями, а не за то, что они были реакционерами. Было бы трудно исключить из литературы такие светила, как Данте, святой Франциск Ассизский или святая Тереза Авильская на том основании, что мы не разделяем их религиозных убеждений, равно как абсурдной была бы позиция убежденного верующего, который решился бы утверждать, что они были великими писателями только потому, что они были католиками» (A. Torres-Rioseco. New World Literature: Tradition and Revolt in Latin America. Berkeley, 1949, pp. 160-161).


               


Рецензии