Буддийские параллели в мысли П. Флоренского

К 137-летию со дня рождения философа (9 января 1882 г.)

#Павел_Флоренский #буддизм #Читтаматра #Мадхъямака #Абхидхарма #Прасанга #Рангтонг #Жентонг #Праджня_Парамита #пустотность

1. Вместо введения

К о. Павлу, к Павлу Александровичу, у меня личное отношение. Я считаю его (пусть такое утверждение и будет несколько нескромным) одним из крёстных отцов своего образа мысли, своего стиля аналитического рассуждения. Появилось это отношение не вчера и не сегодня. В 2001 году я с увлечением прочёл «Имена»; сам способ о. Павла, величайшего русского интуитивиста, говорить и мыслить о духовном мире, не мог не оставить отпечатка на моём уме. И это вопреки тому, что мои философские основания в том уже далёком году были совсем иными. По молодости и из наивности, свойственной молодости, я пытался тогда в философском смысле встать на две ноги, одной из которых был буддизм, а другой — теософия. Павел Флоренский к теософии, как известно (или, по крайней мере, как несложно обнаружить любому его читателю), относился крайне прохладно. Меня это, тем не менее, не отпугнуло от его философии и тогда. Сейчас, по прошествии почти двадцати лет, в споре между теософией и традиционализмом (если только можно назвать его спором, если он существует) я всё более оказываюсь на стороне традиционализма, и дело здесь вовсе не в духовных корнях теософии (они, допускаю, могут быть вполне целокупными, впрочем, это — дело не моего ума), а в том, чем теософия очень быстро стала.
Помнится, летом 2002 года в Берлине, в вестибюле дешёвой гостиницы Jugendhotel Aletto, я с жаром разъяснял немцу по имени Дариус Полок какую-то собственную теорию. Теория касалась, дай Бог памяти, взаимосвязи звука и цвета, правда, уже не могу вспомнить, шла ли речь о гласных звуках человеческой речи или о звуках музыкальной гаммы. Дариус слушал меня очень внимательно, а в итоге, вздохнув, проговорил вполголоса:
— Ach, Boris Gretschin, Boris Gretschin! Paul Florenski unserer Zeit…
Сказано это было, положим, не без иронии, но с добродушной иронией, не с саркастической. Даже и с такой интонацией считаю сказанное, конечно, большим авансом и вовсе не думаю равнять с себя с одним из титанов русской религиозной философии.
Есть наверняка те, кто не согласится с данным выше определением о. Павла. Тем более странным будет среди этих несогласных увидеть и православных, но и они наверняка обнаружатся в этом множестве. Как и в 2001 году для меня было удивлением узнать, что некий немец знает наследие о. Павла Флоренского, так и сейчас я c некоторой горечью наблюдаю, что его мысли на Западе известны едва ли не больше, чем в России. «Книгой западника» назвал «Столп и утверждение истины» прот. Георгий Флоровский, сам — не последняя фигура в русской философии. О том, насколько, на мой взгляд, справедливо восприятие Флоренского как западника, попробую сказать позже.
Его мысли мало известны, говорю я, сознательно используя слово «мысль», избегая слов вроде «труды», «система» или «наследие». С «трудом» связан в нашем уме образ некоей большой, тяжёлой, едва не мучительной работы, что стилю о. Павла было совершенно чуждо, и это верно даже для «Столпа…», самого «трудного» его текста, измаявшего самого автора, кольми паче для всего остального. Трудится муравей или пчела, а орёл воспаряет в небе абстрактной мысли. Система? Стилю рассуждений о. Павла был чужд дух всякой системности, и вовсе не по причине лени или умственной небрежности, это — нарочитая его установка. Наследие? Но «наследие» слишком похоже на «наследство», которое делят или опротестовывают, когда человек уже умер. Странным образом я не хочу думать об о. Павле как об умершем человеке. Его образ мысли продолжает быть интересен отдельным его читателям вопреки тому, что для него, колоссально опередившего своё время, время ещё не пришло; значит, он жив. Он жив хотя бы в моём сознании, как и в сознании других, как жив целый ряд иных людей, о которых мне никогда не придёт в голову сказать, вопреки вульгарной очевидности, что они «умерли».

2. Павел Флоренский — кто он?

Разговор о Флоренском крайне затрудняется жанровым определением. Отец Павел Флоренский — кто он? Иерей Русской православной церкви? Определение верное, но, конечно, недостаточное. «Почти святой», как его определил В. В. Розанов? Может быть, но соответствующее решение архиерейского собора РПЦ пока отсутствует.
Религиозный философ? Безусловно. Или не так уж это безусловно? С философией в нашем западноцентричном уме обычно связывается идея системности. О. Павел не оставил философской системы. Ему был чужд, даже глубоко противен дух веры в то, что живое является неизменным и может быть описано единственным способом, между тем любая система тяготеет, во-первых, к статичности, во-вторых, к исключительности. Для парализующей живую философскую мысль веры в систему у него имелось специальное слово: «системоверие». Недаром даже суеверие малообразованной деревенской женщины Флоренский считал лучше системоверия кабинетного философа. И его логика понятна: суеверие рано или поздно имеет шанс возвыситься до веры, которая, в итоге, позволит увидеть Свет Истины, а бесплодное умствование системоверия такого шанса не даёт.
Мистик? Под мистиком обычно понимают того, кто общается с трансцендентными рядовому сознанию существами или видит ландшафт иных миров напрямую (неважно, адские это миры или, напротив, «иконические», используя выражение Роуэна Уильямса из его пространного сочинения о Достоевском). Лермонтов, к примеру — безусловный мистик. Православные духовидцы — сплошь мистики, да и недаром «духовидец» и «мистик» можно считать едва ли не точными синонимами. Мистик — Александр Блок, хотя в случае Блока он сам был первым, кто оказался не рад своему мистицизму. В конце концов, определение «мистик» — всего лишь указание на метод познания реальности, а вовсе не какой-то особый орден «За духовные заслуги». Даже такой сравнительно (а местами исключительно) грубый в своём языке писатель, как Виктор Пелевин, этот Салтыков-Щедрин нашего времени, — и он порой оказывается мистиком. О. Павел — не мистик, а если и мистик — то неявный, прикровенный. Клирику зрелой традиционной религии быть мистиком в высшей степени неудобно и невместно, особенно когда его мистицизм касается онтологии, а не отдельных теофаний. «Врачу, — говорит Женя Лукашин в «Иронии судьбы» — иметь своё мнение особенно опасно. А вдруг оно ошибочное?» Владимир Сергеевич Соловьёв, тоже частью мистик, всю жизнь заигрывал с идеей монашеского пострига, но пострига так и не принял. А прими он постриг, стань в церкви не одной ногой, а обеими ногами, что бы мы знали сейчас о его трёх видениях Софии — Премудрости Божией, пережитых в Малой Азии? Быть может, менее чем ничего.
Отец Павел — едва ли философ в западном понимании философии, то есть не философ-системолог, и одновременно не мистик. Он — мыслитель-интуитивист, и в качестве такового он почти не имеет себе равных в истории русской мысли. «Ключи Марии» Есенина по методу, пожалуй, наиболее близки методу Флоренского, но сравнивать Есенина и Флоренского — как сравнивать свечу и факел. Да ведь и история всей мировой философии не так уж богата интуитивистами. Хронологически ближайшая к нам фигура философа-интуитивиста — Рудольф Штейнер, но изучающему зубодробительную (в смысле навевания скуки) философию Штейнера сложно отделаться от ощущения, что его философия безнадёжно загублена его же системоверием. Тем больше оснований нам, русским, ценить мысль и метод Павла Флоренского более, чем он нами ценится сейчас.

3. Обзор сочинений

Сочинения о. Павла я лично для себя делю на ранние, преимущественно прикладные и истолковательные, и поздние, в которых он в полной мере разворачивает крылья своей мысли. К первым относятся, к примеру, «Спиритизм,  как антихристианство», «К почести вышняго звания» (эссе скорее по ведомству современной агиографии, чем философии), «О цели и смысле прогресса», «Понятие Церкви в Священном Писании» (не прочитав «Понятие», я почти наверняка не взялся бы за «Сангху как церковь»). Говоря «прикладные», я крайне далёк от того, чтобы вкладывать в это слово уничижительный смысл. Философия должна уметь быть прикладной. Если Истина, в терминологии самого Флоренского, не помогает истинам, а эти последние не направляют к благу нашу повседневность, то куда годятся воспринятые мыслителем истины?
Вторые — это «Обратная перспектива», цикл «У водоразделов мысли» и пр., вещи каких-то явно не актуальных нашему мелкому времени масштабов, те самые книги, до которых нужно «дорасти, чтобы понять»,  пользуясь словами епископа Феодора, сказанных, правда, о другой его книге, а именно о «Столпе…». Б;льшая их часть при жизни о. Павла не была опубликована. То, что опубликовано, не находит понимания и сейчас. Так, «Википедия», эта кладовая современной мудрости, совершенно по-хамски, в духе современного крошки Цахеса или Фомы Опискина, сообщает: «В 1922 году он [Флоренский — Б. Г.] издал за свой счёт книгу “Мнимости в геометрии”, в которой при помощи математических доказательств пытался подтвердить геоцентрическую картину мира, в которой Солнце и планеты обращаются вокруг Земли, и опровергнуть гелиоцентрические представления об устройстве Солнечной системы, утвердившиеся в науке со времён Коперника».  Формально оспорить вышесказанное сложно, по сути это — невероятно плоско и вульгарно. Доморощенным «научным атеистам» наших дней следует сначала дозреть до «геоцентризма» Флоренского, а тот, кто дозреет до него, не будет писать о нём в этом самовлюблённо-снисходительном стиле «Википедии». Мировая пошлость мстит Флоренскому, как мстила она Чехову после его смерти, как мстит она всякому, отваживавшемуся бросить ей вызов.
«Столп и утверждение истины» высится особняком между первыми и вторыми текстами. Книга эта уникальная. В ней о. Павел замыслил — да и совершил, вывез на плечах своего ума, хоть и крайне утомившись этим, — почти непомерную среднему человеку задачу: дать православную теодицею (оправдание Бога) в пространстве мышления современного человека, знакомого с соблазном и логики, и спекулятивной философии, и точных наук. Впрочем, предмет «Столпа…» выходит за пределы сугубо теодицеи: это и догмат о Троице, и грех, и геенна, и спасение. «Столп…» производит странное впечатление чего-то «не вполне на своём месте», чего-то «слишком большого», говоря проще — черепахового супа под видом простой похлёбки. Интуитивные озарения Флоренского не раз и не другой как будто оказываются глубже и дальше, чем догматические формулировки отцов церкви, в защите которых автор видел свой долг. Впрочем, это впечатление — личное, и, конечно, может быть ошибочным. Самому о. Павлу то, что я сейчас сказал, наверное, не понравилось бы: он наверняка бы возразил, что в поиске догматической истины соборное мнение более важно, чем мнение отдельного философа или духовидца, сколь угодно смелое. Положа руку на сердце, мне нечего ему ответить.
Ощущение двойственности от «Столпа…» есть не только у меня. «Книга западника, мечтательно и эстетически спасающегося на Востоке. Романтический трагизм западной культуры Флоренскому ближе и понятнее, нежели проблематика православного предания. И очень характерно, что в своей работе он точно отступал назад, за христианство, в платонизм и древние религии, или уходил вкось, в учения оккультизма и магию...»  — вот как судит о «Столпе…» прот. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия». Это неудивительно: Георгий Флоровский интуитивно почувствовал, что стиль, метод, способ рассуждения, даже иные идеи Флоренского — пожалуй, больше «буддийские» (условно-буддийские), чем христианские. Мы постараемся это продемонстрировать несколько позже.
Шквальной критике подверг «Столп…» и архимандрит Никанор (Кудрявцев), впоследствии епископ, в 1981 году, кстати, канонизированный в чине священномученика. А вот уже упомянутый епископ Феодор, ректор Московской духовной академии, дал книге положительную и крайне высокую оценку и не имел никаких претензий к её догматической точности. Видим, что два архиерея судили «Столп…» и не сошлись во мнении.
Так кто же он, о. Павел Флоренский: гениальный православный интуитивист, опередивший время настолько, чтобы уже протянуть руку понимания восточным религиям, или коварный криптобуддист в православном руне? Для меня вопрос так не стоит, для меня о. Павел — иерей Русской православной церкви, причём иерей безупречный, бесспорный образец священнослужителя. Есть, как мы знаем, клирики и клирики. Как бы мы высоко ни ценили прозаическое наследие Лоуренса Стерна, музыкальное — Ференца Листа, и поэтическое — Е. С. Далай-ламы VI, у верующих христиан и буддистов могут иметься сомнения о том, насколько убедительным и последовательным англиканским священником был первый, католическим монахом — второй и буддийским иерархом — третий. Я хотел бы посмотреть в глаза тем людям, которые дерзнут высказать эти сомнения о  священнослужении и о вере отца Павла, глубина раскрытия дара священства в котором поражала его современников, а среди восхищённых кротким иерейским достоинством этого скромного человека были ведь и спекулятивные философы вроде В. В. Розанова, и, к примеру, о. Сергий Булгаков, пусть и не святой, но тоже светоч православия. (Может быть, неслучайно известная картина Нестерова изображает их вдвоём.) Флоренский — клирик традиционной религии, со всеми внутренними самоограничениями клирика вроде категорического нежелания делать широко известным личный мистический опыт (теми самоограничениями, которые так хорошо известны и буддисту тоже). Но он — и несколько больше этой своей ипостаси. В конце концов, сущность и ипостась не только едины, но одновременно и нетождественны, если говорить об этом его собственным языком.

4. Флоренский и общеизвестные буддийские понятия

Что роднит о. Павла Флоренского с буддизмом? Ведь не одна моя голословная интуиция? Кстати, для самого Флоренского интуиция даже в чистом виде не была чем-то, от чего можно пренебрежительно отмахнуться. Но он свои интуитивные находки умел блестяще подкрепить и цитатой из отцов церкви, и Евангелием, и Платоном, и Кантом, и формулами логики, и примерами из Максвелла, Герца и Фарадея. Попробуем и мы сделать так же, ограничившись, правда, цитатами лишь из него самого.
Первый пласт параллелей между Флоренским и буддизмом — параллели понятийные (иногда, впрочем, чисто языковые). Такие базовые буддийские понятия, как «сансара», «нирвана», «карма», о. Павлу хорошо известны и превосходно объясняются им. Иногда этот параллелизм он осознавал сам, иногда просто-напросто следовал путём, параллельным буддийской мысли, и приходил к тем же итогам самостоятельно (почти всегда так было в случае не отдельных понятий, а более сложных концептов. Если ещё можно вообразить себе Флоренского перелистывающим «Дхаммападу», то читающим его «Горную Дхарму» Долпопы или «Уттаратантру» Майтрейи уже никак не представить: последние в его время просто не были переведены на европейские языки.)
Вот, к примеру, рассуждая об известном блоковском «Ночь. Улица. Фонарь. Аптека», о. Павел говорит:
«Стихотворение выражает страдание, сопровождающее мысль о вечном круговращении» [П. А. Флоренский, О Блоке].
Превосходное не определение, но понимание Нирваны дано им при изложении того, чт; есть блаженство:
«…;;;;;;;; выражает мысль об умиротворённости сердечного кружения, о полной успокоенности парящих помыслов сердца».
Характерно, что едва я успел подумать: «Это же о нирване говорится!», как перевернул страницу — и наткнулся на следующее примечательное место:
«Не трудно видеть, что так понимаемая ;;;;;;; довольно близко подходит к положительному пониманию  н и р в а н ы  позднейшего буддизма, т. е. к состоянию угасания страсти, успокоенности от всякого возмущающего душу движения, — к пребыванию в вечном покое, куда не достигает коловращение призраков самсары» [разрядка П. Ф.].  Несколько далее находим: «;;;;;;; есть в е ч н ы й   п о к о й, как следствие озарения души немеркнущим светом самой Истины» [разрядка П. Ф.].
Нирвана как вечный покой — очень смелое и где-то гениальное переводческое решение.
О карме, называемой в «Столпе…» «работой» или «делом», Флоренским сказано:
«Погибнет <…> та работа, тот результат внутренней [дурной — Б. Г.] деятельности, который “самим” [человеком — Б. Г.] произведён за время жизни».  И действительно, эта «работа» (дословный перевод «кармы») в конечном итоге, в конце всех концов, погибнет, а не сохранится.
Говорить о языковых параллелях, о «чисто буддийских» эпитетах у Флоренского можно было бы отдельно и много. То блеснёт в тексте: «Но не одному “победившему” [традиционный эпитет Будды — Б. Г.] сияет эта звезда»,  то читаем: «Ведение Духа Святого дало бы <…> совершенное п р о с в е т л е н и е» [разрядка моя — Б. Г.].  Но, впрочем, оставим сугубо языковые аргументы филологам. Ведь не потому же мысль Флоренского параллельна буддийской, что он говорит о Просветлении или «победившем», а наоборот: приходят ему эти словечки и обороты, потому что его мысль в чём-то параллельна мысли буддийской. Здесь важно не перепутать причину со следствием.
Более важными, чем параллелизм понятий, взятых в их изолированности, тем более понятий популярного, даже «профанного» буддизма, представляются мне параллели с буддийским  мировоззрением множественности духовных путей, с буддийской онтологией (обычно называемой Абхидхармой), с буддийской сотериологией (или «терминами Четвёртой благородной истины», иначе говоря, с буддийской аскетикой), с буддийской гносеологией (Праманой и отчасти Мадхъямакой), наконец, с буддийской высшей спекулятивной философией (Праджня Парамитой). Я несколько теряюсь от масштаба стоящей передо мной задачи, не зная, с чего мне следует начинать. Попробуем, однако, начать наудачу с любого из этих разделов мысли.

5. Флоренский и буддийский подход к миссионерству

А именно начнём мы с самого сравнительно простого и легкообозримого раздела, с подхода к миссионерству.
Как известно, буддизму, по крайней мере, северному буддизму свойственен отказ от прозелитизма (то есть от активного проповедничества и активных новообращений в свою веру), а также — парадоксальный для других религий, — отказ претендовать на абсолютную истину, как сотериологическую («истину Пути»), так и онтологическую (то есть знание того, как устроена Вселенная). Я говорю «как известно», так как пишу отчасти для буддийской аудитории, но, чтобы не быть вовсе голословным, сошлюсь хотя бы на «Большое руководство к этапам пути Пробуждения» Дже Цонкапы, где о деле проповеди внятно говорится: «Без просьбы не учи».  Отказ от претензий на исключительность истинности содержится во многих публичных выступлениях Е. С. Далай-ламы XIV, слишком многочисленных, чтобы цитировать их все.
Эта позиция — во многом далёкая от христианства. Но лично о. Павлу Флоренскому она близка и симпатична. «Но прочь отсюда да бежит желание убеждать кого-нибудь»,  — говорит он где-то в самом начале «Столпа…», а после в том же тексте многозначительно проговаривается:  «Никого нельзя   з а с т а в и т ь верить [разрядка П. Ф.]».
Можно приписать такой подход к делу проповеди личной скромности о. Павла: дескать, проповедовать об Истине нужно, но кто сам я такой, грешный, чтобы претендовать на безошибочность? Отчасти это указание на личную скромность будет верно, но лишь отчасти. Не побоялся же Флоренский утвердить свой «Столп…», дерзновенно рассуждающий о Троице и теодицее, хоть и задавался вопросом: «Кто я, чтобы писать о духовном?» . Нет, дело не в одной скромности, речь идёт о философском убеждении в невозможности исчерпывающим образом познать Абсолютную истину ограниченным человеческим умом. Следующая цитата превосходно демонстрирует это убеждение:
«…Рассуждать   н е   диалектически — это давать такие формулы и определения, которые по замыслу дающего их имеют значение  н е  только в данном контексте времени и пространства, но и   в н е   в с я к о г о   контекста, т. е. такие, которые осмыслены   с а м и   в   с е б е. Это значило бы притязать на  а б с о л ю т н ы е   ф о р м у л ы, <…> на абсолютную истинность своих высказываний. <…>
Но это стремление глубоко противохристианское. Следовательно, единственно христианский — смиренный — путь рассуждений — это диалектика [разрядка П. Ф.]». 
Итак, смирение для Флоренского — не только категория личной аскетики, но и категория его гносеологии. Подход, повторюсь, крайне близкий буддизму, что вовсе не значит, будто бы о. Павел усвоил своё миссионерское смирение непосредственно из буддийских текстов или от буддийских учителей. Он пришёл к нему самостоятельно, размышляя об Истине и множественности её преломления в сознании отдельных людей и разных народов.



6. Флоренский и множественность духовных путей

Коль скоро мы заговорили об этой множественности, совершенно справедливо обнажить её более глубокий философский корень: убеждение во множественности духовных путей, также исключительно свойственное (преимущественно северному) буддизму как внутри себя, в невозмутимом отношении к разнообразным традициям и линиям передачи буддийского Учения, так и в буддийском взгляде на другие традиционные религии, что привело к таким выражениям, как «христианская Дхарма» (тиб. ye shu’i chos) и пр.
О множественности духовных путей для человеческого сознания, каждый из которых может оказаться истинным, о. Павел нигде не говорил прямо. Да и было бы странным, если бы он такую множественность, во многом противную учению христианской церкви, утверждал, будучи действующим православным клириком! Я далёк от мысли приписать здесь Флоренскому некую неискренность: я готов допустить, что исключительность христианства он не только «проповедовал по долгу службы», но и искренне верил в неё. Но это — тот самый случай, когда личная вера и глубина личного философского прозрения в одном и том же человеке могли несколько разойтись. В подтверждение — несколько знаменательных цитат.
«…Рост души, “тип возрастания” у каждого свой, и потому, сообразно этому “типу”, каждому даётся соответственный духовный капитал».
 «Существование   м н о ж е с т в а   разно-гласящих систем и теорий, одинаково добросовестных, но исходящих из разных исходных точек, есть лучшее доказательство трещин мироздания [разрядка П. Ф.]».
«И то, и другое истинно, но каждое — по-своему; примирение же и единство — выше рассудка».
«Ни один человек, сущий в здравом уме, не считает свою точку зрения единственной и признаёт каждое место, каждую точку зрения за ценность, дающую особый аспект мира, не исключающий, а утверждающий другие аспекты».  Последнее в «Обратной перспективе» говорится о таком чисто физическом явлении, как перспектива (созерцания физического мира), но исключительно сложно не экстраполировать этого вывода на духовный мир, и невероятно думать, будто сам Флоренский не совершил этой экстраполяции.
Всё вышесказанное — лишь о допустимости множественных истин вообще, в философской абстракции. Когда же мы начинаем говорить о восприятии не-христианских религий Флоренским, мы обязаны сказать о его глубоком и подлинном уважении к Востоку, для православного иерея совершенно нетипичном (что вновь — не ради уязвления православного священства, но лишь к восхищению личностью о. Павла). Вот, к примеру, что говорит философ об апостоле Фоме, который по преданию проповедовал в Индии:
«Это он [апостол Фома — Б. Г.] — проповедник в Индии. <…> Среди мудрецов и тайноведцев, и сам мудрец и тайноведец, <…> он оказывается на своём месте». 
Страницей позже находим у Флоренского следующую потрясающую мысль, которая невольно заставляет вспомнить «Там, далеко, за снежным Гималаем…» Вл. Соловьёва:
«Мы мало знаем об Индийской церкви. Но мы догадываемся о том, что и доныне, сокровенное, длит своё существование христианство Фомы и, может быть, выйдет к народам Европы, когда под ударами судьбы у них разрушится питающая их позитивизм внешняя цивилизация комфорта и внешняя наука систем. <…> Тогда-то христианство индийское сможет вложить в сокровищницу Церкви свой дар — утончённую человеческую душу и изощрённый опыт иных миров». 
Личное моё ощущение — что всё это сказано вовсе не об индийском историческом христианстве (явлении хоть и интересном, но локальном), что «христианство» здесь — некое идеальное христианство, «христианство духа», то есть, кто знает, вся сокровищница восточного духовного знания. Так ли это в действительности или нет, верна моя интуиция или ложна, судить не берусь.
В тех двух упоминаниях буддизма, которые я нашёл у Флоренского, он говорит о буддизме вовсе не как о «ложной и пагубной вере», напротив, буддийскими положениями иллюстрирует христианские идеи или понятия, как в примере выше, где Нирвана прямо сопоставляется с блаженством и вечным покоем, то есть имеет положительный духовный смысл. (Другой пример касается прэтов, голодных духов, которыми буддисты изображают вполне подлинные для Флоренского страдания души в геенне.) Сколь отлично это, к примеру, от мнения диакона Андрея Кураева, который, не вникнув в суть вопроса, ничтоже сумняшеся называл Нирвану «смертью духа» и «абсолютным ничто»!
Но ведь спасение вне Христа и истина вне Христа по христианскому учению невозможны. Стремясь примирить этот суровый догматический взгляд с личной интуицией, о. Павел выговаривает поразительное (для православного клирика): «…До Христа существовали христоносцы»,  более того, эти христоносцы «почти касались Христа». 
«Возможно даже, что они [внехристианские мистики — Б. Г.] видели свет Божества. Говорю лишь “возможно”».
Правда, совершив этот смелый шаг, он вынужден делать полшага назад:
«Они, и видя, не видели. Ты спрашиваешь, почему так. — Потому, что у них не было догмата Троичности».
Да и что бы ещё Флоренский в своём качестве выпускника Московской духовной академии, в мысленном приготовлении к монашескому постригу или к хиротонии, мог сказать? Последнее — не упрёк в конформизме. Я далёк от этого упрёка. Возможно, взвешивая на своих внутренних весах, какое из двух зол — частичное недоговаривание философской истины или высказывание положения на грани ереси и тем самым открытие двери к нападкам на церковь со стороны праздных интеллектуалов — было бы б;льшим, он посчитал второе зло безусловно б;льшим и горшим злом. Автор статьи странным образом солидарен с Флоренским в этом подходе и, будь дилемма поставлена перед ним именно таким образом, заострена именно до такого предела, выбрал бы, возможно, то же самое.
Для меня личную важность имеет не это несколько чрезмерно осторожное «Они и видя, не видели», а другое место из Флоренского: «Если я не познал Бога, не приобщился Его существу, то я не люблю. И ещё обратно: если я люблю, то я приобщился Богу».  Это поразительно близко словам Кешаб Чандер Сена о том, что мужество магометан, кротость буддистов и пр. — все — от Христа.

7. Флоренский и медитация

Meditatio происходит от латинского «размышление», и, хоть слово «медитация» уже вошло в словарный состав русского языка (как, к примеру, и «ретрит»), обе эти кальки едва ли можно признать очень удачными. Вместо «ретрита» имеется прекрасное русское «затвор», а вместо «медитации» — гораздо более верное «созерцание».
Созерцание, в отличие от восприятия откровения или от теологических спекуляций — это преимущественный, это важнейший метод Флоренского как философа. Вот что он сам говорит о своём стиле мысли:
«Это <…> способ мысли, и приём излагать созерцательно, называемый восточным — почему-то».  Философ недоумевает (может быть, слегка притворно), почему это так, а мы, люди XXI века, знаем, почему (подозреваем, что и он прекрасно знал). Ровно потому, что для христианства в качестве метода познания духовного характерно откровение, то есть введение себя в известное состояние духа посредством самоограничений и молитв и после — как бы мгновенный прорыв в сферу трансцендентного (трансцендентного обычному уму). Нельзя сказать, чтобы индуизм и буддизм были вовсе чужды откровению, как и нельзя сказать, чтобы иудаизм и христианство (особенно восточное) были вовсе чужды созерцанию, но всё-таки закрепление откровения как метода за авраамическими религиями и созерцания как метода за (дальне)восточными верами стало в религиоведении, кажется, общим местом.
Но ведь и созерцание (сиречь медитация) бывает разной, и о. Павел в смысле созерцательном — отнюдь не простец, не отличающий созерцание от созерцания, да и было бы странно ожидать наивного неразделения видов медитаций от одного из величайших русских созерцателей-интуитивистов. Вся буддийская медитация, если крайне упрощать, может быть разделена на випашьяну (випассану) и шаматху (саматху), причём первая представляет собой разнонаправленное внимание к множественным психофизическим факторам, а вторая — однонаправленную концентрацию на одном объекте. Про первый вид медитации Флоренский говорит:
«…В <…> развитиях темы “двух путей” [добродетели и порока — Б. Г.] основною нужно признать идею именно об устроении человеком своей души и своего тела, о ковке самого себя подвигом, об очищении всего организма в н и м а н и е м   к   с е б е [разрядка моя — Б. Г.]».  Разумеется, речь идёт не о «внимании к себе» в пошло-эгоистическом, современном смысле, а о бдительности к множественным феноменам сознания, что и есть основа випашьяны.
Про второй вид медитации Флоренским сказано:
«В философских школах, Пифагоровой по преимуществу <…> и других, устроенных наподобие созерцательных содружеств-монастырей, философское воспитание клонилось не к обучению готовым философским догматам школы, но к обострённому внимательному созерцанию жизни, к тому, чтобы вернуть навек душе
…те дни,
Когда ей были новы
Все впечатленья бытия».
А также, в другом месте:
«Есть переклики и взаимные отзвуки явлений и вещей; <…> постигнуть тут даже частности — дело углублённой мудрости и особых даров созерцания».  Это одновременно — и характеристика его собственного метода.
Чтобы постичь один объект в его полноте, буддист применяет именно шаматху, то есть сосредоточение именно на этом избранном объекте. Невозможно избавиться от впечатления, будто о. Павел владел и випашьяной, и шаматхой, разумеется, не в их буддийском виде, а в их православной, святоотеческой форме. «“Собрание ума в сердце есть внимание, собрание воли — бодренность, собрание чувства — трезвение”, — говорит философ, цитируя одного из отцов церкви, и продолжает: — Это троякое само-собрание и ведёт за собой “вхождение в храмину внутреннюю”, в которой можно узреть “храмину небесную”».  Несложно увидеть в «собрании ума» — шаматху как метод обретения безмятежности (о. Павел сказал бы, возможно, «вечного покоя»), в собрании чувства — випашьяну как наблюдение за всеми возникающими дхармо-частицами (включая, конечно и чувства), наконец, в «собрании воли» — упражнение в радостном усердии (тиб. цёндрю), отсюда приходим к тому, что столь привычные нам, буддистам, практики медитации в восточном христианстве также известны или, как минимум, были известны (а может быть, и досель сохраняются как живая традиция в отдельных обителях).
Наконец, применительно к медитации, — ещё одна примечательная цитата. «Духовное подвижничество — это художество, <…> трудится здесь работающий над л и ч н ы м телом и над л и ч н о ю душой» [разрядка П. Ф., курсив мой — Б. Г.].  Флоренский выделил разрядкой «личным», а я в той же цитате курсивом выделил «телом»: это внимание к телу, эта неразрывность тела и сознания, этот труд над телом в духовном пути —  естественны для всего Востока, но для христианства, скажем откровенно, не вполне характерны.

8. Флоренский и тексты буддийской аскетики («Большое руководство», «Три основы пути», «Колесо острых кинжалов», «Бодхичарья-аватара»)

Уже заговорив об аскетике, то есть, в буддийских терминах, о «Четвёртой благородной истине», «истине Пути к пробуждению», мы обязаны обозначить параллели между взглядом философа на путь нравственного усовершенствования и особой категорией буддийских текстов под общим названием «ламрим» («шаги по пути»), представляющих собой свод правил продвижения по духовному пути, иначе говоря, тех же самых норм и хитростей аскетики.
Ожидать дословного, детального совпадения этих норм и шагов внутреннего делания в обоих случаях было бы странным, но то, что можно условно назвать «методологией» нравственного труда, оказывается очень близким.
Вот что говорит Флоренский об эгоизме: «“Связанная <…> верёвками <…> страстей”, она [самость — Б. Г.] — пленница закона греховного».  В другом месте он же: «Ещё при жизни злая, похотная сторона самости должна быть “усекаема”».  Это абсолютно согласуется с представлением, согласно которому корень всех наших бед — это самость, то есть «ум, заботящийся о себе», и именно этот ум должен быть «усекаем», подавлен, отброшен, даже «растоптан», как говорит красноречивая метафора «Колеса острых кинжалов» Дхармаракшиты. «Верёвки страстей» удивительно напоминают железные оковы страстей, которыми скованы все живые существа (метафора из «Трёх основ пути» Дже Цонкапы), а мысль о борьбе с «похотной стороной самости», которую нужно усекать — это, конечно, мысль «Большого руководства» того же буддийского автора, если быть точным, того раздела «Большого руководства», который говорит о воспитании «личности средних способностей» (тиб. кьебу дринг).
Коль скоро мы заговорили о трёх основах пути, я не могу не сказать об одной удивительной для меня параллели. «Тремя основами пути», то есть тремя базовыми нравственными основаниями усовершенствования, Дже Цонкапа называет отрешённость, бодхичитту и мудрость. У Павла Флоренского есть иная триада: Истина, Добро и Красота. «“И с т и н а,   Д о б р о   и   К р а с о т а” — эта метафизическая триада не есть три разных начала, а одно [разрядка П. Ф.]».
Совершенно нетрудно прочитать бодхичитту как Добро, ведь она и есть высшее добро, возможное человеку; ведь её фундамент — сострадание. Так же несложно прочитать Истину как способность постижения Истины, как мудрость. А вот Красота как будто не тождественна отрешённости? В общем смысле — может быть, но не в философии Флоренского, у которого обнаружил следующие замечательные слова:
«…Созерцательное ведение, даваемое аскетикой, есть ;;;;;;;;;, любовь к красоте».  «Аскетика создаёт не “доброго” человека, а  п р е к р а с н о г о [разрядка П. Ф.]».
Красота — плод аскетики и аскезы в узком смысле слова, то есть той же отрешённости. Отсюда обнаруживаем прямую параллель:

Флоренский «Три основы пути»

Истина Мудрость
Добро Бодхичитта
Красота Отрешённость

Думается, такое сопоставление — вполне в духе о. Павла, он сам любил такие таблицы и такие неожиданные сближения.
Но не только (более-менее) отвлечённые категории аскетики — сами методы аскетики у Флоренского и в северном буддизме порой схожи. Крайне распространено в разнообразных текстах о «пути бодхисаттвы» указание на действенный метод взращивания бодхичитты под названием «Обмен себя на других». Это указание есть в третьем томе «Большого руководства», оно же — в «Бодхичарья-аватаре». Суть этого умственного упражнения в том, чтобы взять на себя горести всех живых существ и мысленно отдать им свои радости (иногда это сопровождается соответствующей формальной медитацией под тибетским названием «тонглен», то есть «брать и отдавать»),  в том, чтобы как бы поменяться местами с другими людьми, сделав себя — ими, а их — собой. Теперь сравним это с двумя мыслями о. Павла Флоренского:
«…Получает человек по мере того, как отдаёт себя».
«…В силу этого выхождения [из своего «Я» через любовь — Б. Г.] Я делается этим не-Я, делается  е д и н о с у щ н ы м   брату [разрядка П. Ф.]».
Результат буддийской аскетики — достижение архатства или, в идеальном варианте, буддства. Учение буддийской философской школы Читтаматра (санскр. «Только ум») говорит о присутствии в каждом человеке некоего внутреннего Будды, внутреннего Татхагаты, актуальную полноту которого мы в себе можем раскрыть (а можем и не раскрыть), само же сознание человека в школе Читтаматра уподобляется татхагатагарбхе, или лону Будды. Сравним с этим следующий тезис Флоренского:
«Бог только отчасти   д а н   мне и может быть даваем по мере моего бого-уподобления».
Мысль о богоуподоблении — не то чтобы антихристианская мысль (есть, в частности, трактат «Подражание Христу» Фомы Кемпийского), но для христианина, как правило, достаточно дерзновенная. Человек в буддизме безусловно имеет в себе потенции буддства, и эти потенции человеку в известной мере единоприродны. Христианство смотрит на богоуподобление человека куда как осторожней, предпочитая, скорее, более сдержанное слово «об;жение». Не будет поэтому большой натяжкой сказать, что о. Павел Флоренский смотрит «буддийскими» глазами как на процесс, так и на итог внутреннего делания. Вновь не поленимся заключить определение «буддийскими» в кавычки, и вновь не поленимся пояснить, что речь, конечно, не идёт об историческом буддизме. Речь идёт о параллелизме философской мысли.

9. Флоренский и Абхидхарма

Аскетика — это направленное и имеющее благую цель движение человеческого сознания, это — сознание в его благой динамике, но ведь кроме динамики имеется и статика сознания, подобная статике Космоса, то есть человеческий микрокосм и макрокосм, взятые в один миг времени. Буддийская онтология называется Абхидхармой, и это название охватывает и буддийскую философию устройства психики, и взгляд на устройство Вселенной с его такими чисто буддийскими понятиями, как «кальпа», «трилока» и др. И вот сразу — первая цитата из Флоренского о тождественности «малого и большого космоса»:
«Антропология не есть самодовлеемость уединённого сознания, но есть сгущённое представительное бытие, отражающее собою бытие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе».
Микрокосмосу человека, рассматриваемому глазами буддиста, свойственна прерывистость. Дхармо-частицы постоянно появляются и гаснут (випашьяна способна обнаружить это мерцание), и то, что нам кажется одним впечатлением или чувством, есть по сути длинная цепь мельчайших дхармических моментов. Думается, ровно о том же самом говорит Флоренский, когда утверждает:
«…Жизнь психологического элемента — по существу есть жизнь едино-моментная».
Едва ли что-то описывает функционирование человеческой психики более точно и выразительно, чем учение о двенадцати ниданах, или о двенадцатизвенной цепи взаимозависимого происхождения. Это учение в буддизме — одно из древнейших, так, в суттах Палийского канона оно уже встречается. Третья и четвёртая нидана (виджняна и намарупа, то есть «сознание» и «имя-форма») в этих сутрах описываются как опирающиеся друг на друга. Порой это истолковывается следующим образом: человеческое сознание творит «поименованный мир», давая имена вещам (и вместе с тем неизбежно приписывая вещам характеристики, которых они лишены, что препятствует нашему недвойственному восприятию реальности), а поименованный мир в свою очередь формирует сознание. Лично мне кажется, что Флоренский крайне близок этому взгляду на взаимовлияние сознания и языка, говоря:
«…Мы же сами, заново переплавив язык, <…> заново отливаем его  п о   с е б е, однако продолжая всецело верить в его объективность».
Это цитата — не единичная, а одна из многих, взятая почти наугад. В конце концов, весь цикл «Имена» — как раз о том, как имя (намарупа) определяет ум носителя имени (виджняну), но и наоборот.
В момент соприкосновения органов чувств познающего субъекта с познаваемым (шестая нидана под названием «спарша») устанавливается психологическое единство субъекта и объекта, так что оказывается невозможным сказать, будто, к примеру, яблоко и глаз, воспринимающий яблоко, существуют раздельно. Осознание этого обнаруживаем не только в суттах «Трипитаки», но и в «Столпе…»: «Познание есть реальное  в ы х о ж д е н и е   познающего из себя или, — что то же —, реальное   в х о ж д е н и е   познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого. Это основное и характерное положение всей русской и вообще восточной философии [разрядка П. Ф.]».
Все эти моменты — скорее экземплярное, чем систематическое изложение параллелей между мыслью Флоренского и абхидхармическими трактатами. Внимательный читатель первого и последних обнаружит их, вероятно, и в б;льшем числе. Нам же в этом разделе остаётся сказать пару слов о макрокосме — макрокосме буддийском и макрокосме о. Павла. Возьмём наудачу такие понятия, как «кама-лока» и «кальпа» — и без особого труда обнаружим у русского философа параллели им.
«…Вместо Духа [неудачливые дохристианские мистики — Б. Г.] ухватывали прелестные, лже-мистические переживания души, погрузившейся в призрачную под-основу мира и хватающейся за тёмные силы».  «Призрачная под-основа мира» — безусловно, кама-лока.
«И кончина мировая — не рождение ли Земли в новую жизнь при Звезде Утренней?
И концы сливаются. Ночь Вселенной воспринимается как не-сущая».
Это — прямое описание кальп как вечных космических дня и ночи, как вечного творения и разрушения звёздных систем, описание, для христианской философии более или менее уникальное, возможно, и вовсе единичное.
Наконец, последний отрывок из «У водоразделов мысли», будто взятый из буддийской монастырской поэзии:
«Сердца всех существ пульсируют в этих недрах. Тут, от мглы и лучей, рождаются все вещи мира. Тут ткётся из ритмических колебаний, быстрых и медленных, глухих и звонких, из гулов и пещерных отзвучий, — живой покров, что называется Вселенной».
Любой комментарий нарушит красоту этого абзаца, интуитивно-ясного и самого по себе, абзаца, в котором поэзии не меньше, чем философии. И всё же, идя на риск разрушения целостно-художественного восприятия, скажу, что для Флоренского Вселенная — это нечто живое, одухотворённое, коллективно-разумное, а вовсе не механическое. Флоренский — не пантеист, не будем бросать на него эту тень (тень — только, пожалуй, в христианском сознании). Но Вселенная как совокупность живых существ в противоположность Вселенной — (почти) механическому произведению ex nihilo — элемент его мировоззрения в той же мере, в какой она — часть буддийского взгляда на мир.

10. Флоренский и метод Прасанги

Вначале я хотел назвать этот раздел «Флоренский и Прамана» (Праманой называется система буддийской логики, эристики и апологетики) и даже приготовил следующую цитату:
«Вопрос о достоверности истины сводится к вопросу о нахождении критерия. <…> Если я утверждаю нечто, то чем же гарантирую я себе его истинность? <…> Какой признак должен я усмотреть в своём суждении, чтобы быть внутренне спокойным?»
Далее философ рассуждает о трёх видах достоверного познания: на основе чувственного опыта, на основе логического умозаключения, на основе мистической интуиции. Эти три вида практически тождественны тем видам достоверного познания, которые излагает каждый второй, если не каждый первый, учебник по Прамане. Вообще, сама идея о критериях достоверности познания, и особенно достоверности познания духовного мира, — очень буддийская.
Но увы, эта цитата оказалась вотще! Дело в том, что парой страниц позже Флоренский перечёркивает свои собственные критерии, находя их недостаточными. Почему? Для понимания этого надо читать самого Флоренского, а не мой скудный пересказ, но в целом ответ таков: кто вообще сказал, что наше достоверное познание само есть истина? Что будет конечным ручательством того, что мир попросту нам не приснился или что он хоть отдалённо похож на то, каким мы его воспринимаем? Такого ручательства нет и быть не может.
Здесь — философский тупик, и по праву этот раздел должен называться вовсе не «Флоренский и Прамана», но «Флоренский и метод Прасанги», как он, впрочем, и называется.
Прасанга есть совершенно особый метод философской диалектики, блестяще отточенный в буддийской школе Мадхъямака (одна из ветвей которой даже называется Мадхъямака-прасангика) такими философами, как Нагарджуна или Чандракирти, и заключающийся в «доведении до абсурда» положения оппонента.
Оппонент утверждает, к примеру, что вещи существует, и мадхъямик, вооружённый мечом Прасанги, доказывает ему, что это в абсолютном смысле вовсе не так.
Тогда оппонент выдвигает противоположный тезис, и вновь Прасанга обнаруживает его несостоятельность.
Оппонент пробует спрятаться за фиговым листом утверждений вроде «Вещи и есть, и их нет одновременно» или «Ни то, ни другое неверно», но лишается и этого последнего укрытия и остаётся совершенно нагим, но при этом собственного тезиса мадхъямик не выдвигает. Зачем делать так? А вот зачем: чтобы прекратить всякое спекулятивное философствование. Ум, освобождённый от тенет ложного умствования, обращается к чистому созерцанию духовных истин, поэтому уничтожение всех положительных тезисов является, с точки зрения Мадхъямаки-прасангики, актом сострадания.
Не одно и не два места из Флоренского демонстрируют, что философу Прасанга была превосходно известна и любима им как метод, правда, известна, скорее, по античным источникам. «Наши рассуждения об антиномии естественно возникают из <…> приёма доказательства через приведение к нелепости»,  — говорит он, в частности, в «Столпе…» Вообще, о. Павел крайне прасангичен, если нам будет позволено это странное определение, просто его Прасанга имеет вкус антиномии, а не голого отрицания. Там, где Нагарджуна говорит: «Нет» и «Нет», Флоренский скажет: «Да» и «Да». «“Будут ли вечные муки?” <…> “Да”. <…> “Будет ли вечное восстановление в блаженстве?” <…> “Да”».  Но важно не это. Важно то, что и Прасанга мадхъямиков, и метод Флоренского имеют примерно одинаковую цель. Эта цель — философский тупик, клинч, паралич умствования, приближение вплотную к пределам логики, дальше которых движение невозможно. Так, рассуждая про идею тождества сущности и ипостасей Бога, о. Павел восклицает радостно и изумлённо: «Тут был насмерть поражён рассудок».  «Разум, — говорит он же и вновь применительно к попыткам человека осмыслить Троицу, — должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка».  «;;;;;, или состояние воздержания от всякого высказывания, — вот последнее слово скепсиса».  Но ведь это — то же самое, что достигается методами Прасанги, и мадхъямики точно так же приводят своих оппонентов к состоянию ;;;;;, паралича рассудочного ума. Зачем это, для чего? Затем, чтобы из этого состояния был совершён качественный прыжок. Прыжок в непосредственное восприятие пустотности — по Мадхъямаке. Прыжок веры в Бога как Истину — по Флоренскому. Кто знает, может быть на некоем высочайшем уровне реальности это — примерно одно и то же. Спекулировать об этом я не берусь, следуя совету, согласно которому разум должен отрешиться от ограниченности в пределах рассудка. «…Только личным опытом каждый может убедиться в правильности всего дальнейшего»,  и к этому ни прибавить, ни убавить.
Вот, правда, прибавлю в этом разделе ещё только одно. «Он [апостол Фома посредством сомнения и желания удостовериться — Б. Г.] совершает испытание Самого Господа, желая осязать Его раны».  Да, это верно в отношении апостола Фомы. Но не менее это верно в отношении самого Флоренского и его метода богословствования. Философ подвергает догмат испытанию логикой, не довольствуясь «простой верой». (Исключительно буддийский подход, заметим в скобках!) Совершая это, он доходит до края логики, до философского тупика. Именно в этом тупике и открывается истинность догмата. Открывается она, правда, лишь верующему человеку. Но будем абсолютно честны сами с собой: разве в буддизме это иначе? Система буддийской логики и ментальной эквилибристики за столетия выстроена и отточена. И тем не менее такие вещи, как логические доказательства бытия Нирваны, или прошлых жизней, или невозникновения (в абсолютном смысле) вещей являются уникальным примером религиозной логики, то есть такой логики, которая «никого не убеждает», как сказал об этом один европеец. До тех пор пока вы не являетесь буддистом, конечно. Воистину, между христианством и буддизмом общего гораздо больше, чем это кажется на первый взгляд.

11. Флоренский и Праджня Парамита

Один из важнейших концептов северобуддийской Праджня Парамиты («совершенства мудрости», высшей спекулятивной философии, говоря западным языком) — это доктрина пустотности. Вещи пусты от собственной самобытийности, то есть от независимого бытия, например, потому, что они взаимозависимы. Выделяют «пустоту от другого» (тиб. жентонг), например, пустоту вещи от её концепта, и «пустоту от себя» (тиб. рангтонг),  например пустоту вещи от собственных характеристик, и целые философские школы оцениваются по тому, на какой позиции они стоят, в частности, иногда говорят о Мадхъямаке-жентонг и Мадхъямаке-рангтонг, хотя более обиходными названиями этих двух являются всё же Мадхъямака-сватантрика и Мадхъямака-прасангика. А вот школа Читтаматра, к примеру, выделяет три вида пустотности сообразно трём видам феноменов, кунтаку, шенвангу и йонд(р)упу, то есть понятиям вещей, самим взаимообусловленным феноменам и пустоте как абсолютному бытию.  В частности, кунтак (понятия) свободен или пуст от определяемой природы, то есть в имени не содержится самой вещи; шенванг (вещи) пуст от подлинного возникновения (вещи не возникают в абсолютном смысле), йондуп — от абсолютной природы или от предельного бытия. Впрочем, последнее выражение не вполне точное, ведь йондуп и есть эта самая абсолютная природа всех вещей сиречь пустотность.
Понимание пустотности как взаимозависимости вещей, которые не могут существовать самостийно, с опорой сами на себя, которые пребывают лишь в контексте других вещей и субъектов восприятия, в философии Флоренского бесспорно содержится. Вот пара почти произвольных примеров:
«Забудь об этой относительности лепестка [всей Жизни — Б. Г.], закрепи в его самодовлеемости, — и, усыхая, желтея и сморщиваясь, он, безуханный, станет ложью». 
Пошлость есть «наклонность отрывать всё <…> от своих корней и рассматривать его как самодовлеющее».
«…Всякое отдельное слово не есть что-либо существующее   с а м о с т о я т е л ь н о, но лишь  у з е л  тех процессов, которые составляют речь, и в своём значении определяется лишь в   ж и в о й   речи [разрядка П. Ф.]».  Последнее говорится, конечно, лишь о слове языка, но перенести этот взгляд на все феномены — простейшая умственная операция, и вновь скажем, что не можем вообразить себе, будто философ не проделывал этой операции. Если нет изолированного слова, то, конечно, нет и изолированных явлений, просто потому что слова создаются для обозначения явлений, а не наоборот. Будь вещи полностью изолированными, как бы целозамкнутыми, упругими и постоянными, например, существуй некая устойчивая и независимая от человеческих представлений о ней синева, the blueness, тогда бы слова одного языка с высокой точностью и всегда однозначно переводились бы словами другого. Так, однако, никогда не происходит, увы или к счастью: будь это так, на что бы жили переводчики, когда с их работой справлялся бы несложный алгоритм замены одних понятий на другие?
А вот частный и любопытный философский вопрос: стоит ли Флоренский в своём понимании на позициях Читтаматры или на позициях Мадхъямаки-прасангики? Иначе говоря, пуст ли для него феномен только от другого, например, вещь — от умопостроения о ней, или также от себя, от характеристик и свойств со своей собственной стороны?
Внимательно читая, обнаружим, что для Флоренского верны обе позиции, как, впрочем, и в ряде буддийских текстов они примиряются. Вот что говорит русский философ о пустоте шенванга от кунтака (даром что он не использует этих тибетских терминов), то есть вещи от понятия:
«“В действительности мы и не знаем, и у нас нет никаких средств узнать, имеют ли наши представления о вещах ещё что-нибудь общее с последними”». 
Цитата заключена в двойные кавычки, так как в свою  очередь является цитатой из Г. Герца, примечательно, однако, что мысленный взор Флоренского падает именно на это место из Герца, что его ум «вибрирует с той же частотой». Математика и физика была для Флоренского, выпускника физико-математического факультета Московского университета, вторым домом, а хронологически — даже первым, учитывая, что в духовную академию он поступил, лишь закончив университет; этот универсализм, конечно, поражает воображение нас, не способных к нему.
А в эссе «Диалектика» из «У водоразделов мысли» у Флоренского находим крайне примечательное:
«Символ есть символизируемое, воплощение есть воплощаемое, имя [кунтак — Б. Г.]  есть именуемое [шенванг — Б. Г.], — хотя нельзя сказать обратно, — и символизируемое не есть символ, воплощаемое не есть воплощение, именуемое не есть имя».  Итак, шенванг пуст от кунтака, хотя и понятие также пусто от обозначаемого им предмета.
Казалось бы, разве эта истина и без того интуитивно не ясна? Нет, увы; беда современной науки и современного образования в том, что мы идеализируем, абсолютизируем значимость имён и понятий, которые должны играть сугубо вспомогательную роль. Об этом — ниже:
«Она [карта — Б. Г.]   н е   и з о б р а ж а е т, если не выводит нас за пределы себя самого, но задерживает на себе, как на некоторой лже-реальности, как на подобии действительности, и притязает на самодовлеющую значимость». 
А вот о том же самом — ещё яснее:
«“Ущерб, который они [фикция и наука — Б. Г.] приносят, проистекает исключительно из потребности рефлексирующей способности суждения, которая создаёт себе какой-нибудь образ, чтобы использовать его, а потом конституирует этот образ как нечто истинное и предметное, вследствие чего то, что некоторое время оказывало помощь, становится в дальнейшем вредом и помехою”». 
Вновь заключённая в двойные кавычки цитата является на этот раз цитатой Флоренского из Гёте, европейца, наиболее близкого русскому философу с точки зрения метода. Так, действительно, любое понятие, любое определение, любой термин (например, такой, как «теократия» или «идеализм») в отрыве от своего конкретно-исторического содержания остаётся просто словом, а между тем школа и университет учат, будто эти слова что-то значат сами по себе, будто они имеют самодовлеющую значимость, приучая школьников и студентов мыслить терминами — как бы буквами некоего универсального логического языка, столь же лёгкими, как и бумага, на которой они напечатаны.
В пользу же понимания Флоренским пустоты как пустоты вещи от самой себя говорит следующая цитата:
«Лишь А, равное самому себе и не равное тому, что не есть А, рассудок [то есть наш низший, логический, ошибающийся ум — Б. Г.] считает за подлинно сущее».  Однако это самотождество, допускаемое рассудком, само пусто, ложно, абсурдно: «И з м е н е н и е, происходящее во внешнем мире, в мире внутреннем, и, наконец, в мире мистических восприятий, — и всё это согласно взывает: “Прежнее А не равно теперешнему А, и будущее будет разнствовать с настоящим” [разрядка П. Ф. — Б. Г.]». 
Здесь самое время привести изумительную формулу Флоренского, которая достойна высекания в мраморе:

«А потому есть А, что оно есть не-А».

Здесь, воистину, «был насмерть поражён рассудок»! Это достойно Сутры Сердца Праджня Парамиты с её «Нет страдания, источника, прекращения, пути», что чисто логически, одним низшим умом человека, так же неподъёмно осмыслить.
Мы, однако, попробуем проникнуть в ход рассуждений Флоренского. А не есть А, хотя бы потому, что всякая вещь меняется и не равна сама себе. Отсюда апория «А есть А и А есть не-А одновременно». Думать об этом невыносимо, ведь этим разрушается последняя твёрдая точка мысли, и ум приходит в философский тупик, в ;;;;;. Значит, с необходимостью, как единственное спасение из этого тупика, должна быть некая Абсолютная истина (Бог), тождественная сама себе, сама на себя опирающаяся, «Бесконечное, мыслимое как цело-купное Единство, как единый, в себе законченный Субъект».  Как, однако, с этой вселенской абсолютной истиной, с этим «в себе законченным Субъектом» сочетается бытие вещей, коль скоро вещи заполнили собой всю Вселенную и не оставили места никакому Абстрактно-бесконечному? Где «То», если есть «другие», и самим тем, что уже есть «другие», разве не преуменьшается «То» и не теряет своей бесконечности? Нет, не теряет, но дальше слово самому философу:
«Как временно-пространственная множественность не нарушает тождества?
Она не нарушает тождества   т о л ь к о   в том случае, если множество элементов абсолютно синтезировано в истине, так что “другое”, — в порядке сосуществования [то есть другое в пространстве — Б. Г.] и в порядке последования [то есть другое во времени — Б. Г.] — есть в то же время и “не-другое”, если инаковость “другого” есть только выражение тождественности “этого же”[разрядка П. Ф.]».
Иначе говоря, вещь не равна сама себе силой своей изменчивости, но именно силой изменчивости она соединяется с бытием всех других вещей, то есть является отдельной с ними лишь по видимости, но тождественной им по сути, а тождественная всему другому, возвращает и тождество себе. Буддист, правда, выразил бы это несколько иначе, сказав, что вещей вообще нет, то есть нет в абсолютном смысле как отдельных вещей. Разве, однако, это не то же самое? Каждый, знакомый с «царицей доказательств» предельного невозникновения вещей, изложенной, к примеру, у Кедрупа Тенпа Даргье в «Обзоре совершенства мудрости», увидит, что мысль буддийской философии и мысль Флоренского в данном случае не просто пришли к одним выводам (пусть нас не введёт в заблуждение их несколько разная формулировка), но и двигались параллельным курсом.

12. Вместо заключения

«Что я делал всю жизнь? — задался вопросом Флоренский в письме к сыну Кириллу от 21 февраля 1937 года и сам же ответил: — Рассматривал мир как единое целое». Воистину, он имел право так сказать. Флоренский — титан русской мысли, интуитивист, который с орлиной высоты своего ума видел общее в частном, единое во множественном там, где оно незаметно взору обычного человека (включая, конечно, и мой). Будучи органически связан с собственной традицией и религией, оставаясь верными им, он, однако, поднялся в те сферы абстрактной мысли, где разница между религиями перестаёт быть столь фундаментальной, где явления духовного мира начинают видеться в новой перспективе, обнаруживая сущностное тождество при внешней разности. Проживи он несколько дольше,  имей его идеи б;льшую востребованность, Флоренский мог бы стать родоначальником новой методологии в науке или, к примеру, нового направления в педагогике, и тогда бы педагогику интуитивизма (в частности, вальдорфскую) со всеми её немецкими огрехами не пришлось бы импортировать из-за границы. Этого не случилось, увы нам. Тем не менее, его мысль остаётся живым источником познания духовного мира, доступ к которому ныне открыт каждому. Пусть каждый сумеет зачерпнуть из этого источника столько, сколько он способен.

07.01.2018 — 09.01.2018


Рецензии