Майкл Дим. Христологический ренессанс Ансельма

ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ РЕНЕССАНС:
ХАЛКИДОНСКИЙ ПОВОРОТ СВ. АНСЕЛЬМА
Майкл Дим
 http://www.anselm.edu/Documents/Institute for Saint Anselm Studies/Abstracts/4.5.3.2i_21Deem.pdf

При любом целостном рассмотрении мысли Ансельма его теория удовлетворения выступает как, возможно, его наиболее заметный вклад в богословскую рефлексию. Но слишком часто внимание настолько сосредоточено на этой теории, что многие другие аспекты его христологии остаются незамеченными. В частности, онтологизм христологии Ансельма как правило, игнорируется или трактуется лишь как ступень на пути к теории удовлетворения. Тем не менее, эта онтологическая христология незаменима для всего его сотериологического видения. Как отметил Джон Макинтайр, истинное значение удовлетворения не может быть полностью развернуто, прежде чем мы объясним, кто и как приносит его Богу (1).
Достоверность и ценность сотериологии Ансельма целиком зависит от онтологизма его христологии, ибо именно Личность Христа делает искупление действенным. Ансельм был прочно укоренен в латинской христологической традиции, происходящей от Льва Великого. Тем не менее он стремился пойти дальше и вставить халкидонское учение в сотериологическую модель, которая иллюстрирует необходимость Воплощения. В данной статье будет предпринята попытка обеспечить более полный охват ансельмианской христологии в ее историческом контексте Латинской Церкви. Кратко очертив христологию Льва I, мы опишем также кризис испанской Церкви в VIII - IX вв., который поставил халкидонскую доктрину под угрозу. И, наконец, я изложу христологию Ансельма и его сотериологические доктрины, обращая внимание на его верность святоотеческой традиции и на его новаторство, которое смогло переориентировать Западную Церковь в сторону более полного понимания дела Христа.

Христология Льва Великого и Халкидонский орос

Халкидонский собор был созван императором Маркианом осенью 451 г. как реакция на крайнюю модель монофизитской христологии, которая угрожала вытеснить умеренное учение Эфеса (2). Отцы Халкидонского стремились установить нормативное учение о Воплощении, исповедуя "Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в человеческой природе, истинного Бога с разумной душой и телом истинного человека... в двух природах,   совмещающего их в одном лице (просопон) и ипостаси, не разделенного на два лица, но одного Сына, Единородного Бога Слова" (3). В то время как на собор оказали глубокое влияние христологии Кирилла Александрийского и Иоанна Антиохийского, он находился также под влиянием папы Льва Великого и его письма к Флавиану, так что позиции большинства конфликтующих сторон в Халкидоне были согласованы. Епископ Рима обеспечил решающую полемику против ложных христологических учений, угрожавших ортодоксии, дав первый пример латинского решения своеобразной восточной полемики (4). Но христология Льва не была исчерпана его заслугами перед халкидонской формулой. Скорее как система она пошла гораздо дальше собора в отношении особенностей природ Христа, иллюстрируя утонченную латинскую позицию о Его двояком единстве (5). Отправной точкой этой христологии является учение о консубстанциальности Сына Отцу, обнародованное еще на Первом Никейском соборе. Сын Божий рожден как Совечный, "не позже, не во времени, не уступая во власти и сиянии и не иным по сути" (6). Лев подчеркивает, что Христос был рожден от Бога и Марии, и , таким образом, обладает отчетливой двойственностью природ, Божественной и человеческой, в единстве Его Личности. Каждая природа при этом обладает соответствующими ей свойствами и действием, так что "обе природы и сущности сохраняются неизмененными и объединяются в одном Лице" (7).
 Тем не менее главная забота Льва посвящена не только экспликации онтологической христологии. Его мысль всегда глубоко направлена на спасительное домостроительство Христа: Бог стал человеком, чтобы можно было спасти человечество (8). Для епископа Рима, искупление коренится в самой Личности Христа: будучи един в двух природах, Он является реальным Спасителем людей. "Таким образом, наше спасение требует одного Посредника между Богом и людьми, Человек Иисуса Христа, Который в одно и то же время умирает благодаря одной природе и неспособен к смерти по достоинству другой" (9). Благодаря Своему единству в двух природах Христос способен опосредовать Божественное спасение грешного человечества.
Сотериологический дискурс Льва проявился еще более четко в его письме, направленном к императору Льву I в августе 453 г. в ходе борьбы за осуществление халкидонского догмата (10). Это письмо содержит наиболее развитую экспликацию христологической позиции папы Льва (11). Посредничество Христа вновь выходит здесь на первый план. Лев утверждает, что смерть может быть побеждена только Божественным и человеческим агентом. Его вторая работа "находит спасение в добровольной смерти Христа, Который есть вечный Священник и предвечная Жертва". Как невинная жертва, свободная от пятна первородного греха, Христос не подлежит "оброку греха" и  способен преодолеть господство сатаны. Поэтому, поскольку Сын Божий принял конкретную человеческую природу, все человечество включено в судьбу Христа, в особенности в Его смерть и воскресение в силу связи всех людей с человечностью Христа (12)*. Таким образом, если Христос обладает лишь одной природой (монофизитство), или если Его две природы действуют как свободно соединенные, Его посредничество обесценивается и  спасение становится невозможным.

Христология на Западе после Халкидонского собора

После Халкидонского собора богословие латинской Церкви было отмечено синтезом предыдущих патрологических достижений, в частности, учения Льва и августиновской традиции (13). Богословский ландшафт постоянно развивался с накоплением опыта традиции, формируя стандарты, ставшие универсальными для церковного вероучения. Синтез традиции оказался чрезвычайно плодородной почвой для расцвета мысли, особенно в отношении экклезиологии и сакраментального богословия. Западная рецепция Халкидона прошла относительно гладко благодаря августиновским корням, и через Льва учение об ипостасном союзе, заложенное у Кирилла Александрийского, получило широкое признание (14). С точки зрения христологии возникла тенденция обращать внимание на терминологические разъяснения (15) или уточнение Халкидонской формулы в соответствии с потребностями как западной, так и восточной церквей (16).
Сохранение и прояснение традиции Льва Великого играло центральную роль в раннем Средневековье, поддерживая своего рода христологический статус-кво. В конце VIII в., однако, значительный спор по поводу интерпретации человеческой природы Христа всплыл в Испании. Испанские прелаты унаследовали богатую латинскую традицию, уходящую своими корнями в исповедание веры синода в Толедо и в августинизм Исидора Севильского и Юлиана Толедского (17).  Исходя из этой богословской платформы Элипанд, архиепископ Толедский, стремился к дальнейшей защите человеческой природы Христа. Он утверждал , что в то время как Сын Божий был вечно рожден Отцом в соответствии с Его природой, человечество Христа было воспринято Сыном по благодати. Противник Элипанда Беатус из Лебана поставил вопрос о термине "принятие" (adoptio), опасаясь , что  он ставит под угрозу единство Личности Христа. В то время как и Элипанд, и Беатус принадлежали к традиции Льва, утверждавшей две природы в одном Лице, между ними не был достигнут консенсус в том, каким именно образом человеческая природа была воспринята Божественным Словом. Для Элипанда вопрос заключался в том, как человеческая природа могла быть включена в Сына, Второе Лицо Троицы. Он пришел к выводу, что Слово благоволило родиться путем усыновления, чтобы все человечество могло  не только разделить его природу, но также обрести союз с Ним в качестве принятых братьев. Элипанд не видел другого способа отстоять целостость человеческой природы Христа. При этом, подчеркивая Его посредничество, он предпочел сотериологическую модель Первенца среди многих приемных сыновей и дочерей Божиих. Это не просто единосущность Христа с человечеством, которая  является ключом к спасительной действенности Воплощения, но сама возможность истинного отношения между человечеством и Богом (18).
Беатус счел мысль Элипанда необоснованной. Подчеркивая два типа сыновства, один по своей природе и один путем усыновления, архиепископ Толедский предложил иное понимание следствий учений Кирилла, отделяя Слово от человеческой природы. Если есть разделение природы, посредничество Христа нарушается и учение Халкидона искажается. Беатус также утверждал, что термин "принятие" или "усыновление" является правильным только по отношению к искупленным и включенным во Христа. Он намекал, что если Христос просто принят первым, это должно поместить Его сыновство лишь на тот же уровень, что у принятых в Нем. Ошибка Элипанда состояла в том, что он поставил во главу угла сыновство по природе, а не единство Божественной Личности. В рамках традиции Беатус подчеркнул предположение о человеческой природе, а не человеческой личности Логоса: не два Сына, но один Сын (19).
В IX в. Элипанд нашел сильного союзника - Феликса, епископа Урхельского. Если место споров переместилось из Испании в империи Каролингов, их характер остался прежним. Алкуин, выдающийся богослов эпохи Карла Великого, начал серию атак на адопционизм Феликса, порицая отклонение от ортодоксального учения (20). Вскоре после начала полемики адопционизм был официально осужден папой Адрианом I в 793 г., а также Франкфуртским собором 794 г. (21). И папа, и собор обратились в своих указах к традиции латинской Церкви, акцентируя тот момент, что доктрин Элипанда и Феликса прежде никогда не было и они являются опасным новшеством в церковной традиции. Было подчеркнуто, что обращение к христологической модели Льва Великого есть единственно правильный метод в разъяснении двойственной природы Христа.
Несмотря на то, что пламя кризиса удалось погасить, потенциал ереси остался. Как отмечает Ярослав Пеликан, "несмотря на ясные анафемы на адопционизм... проблемы, поднятые доктриной двух природ, не могли быть решены до тех пор, пока учение о Личности Христа не было включено в комплексное истолкование Его дела, в котором было бы воздано должное искупительной функции Его человеческой природы" (22). Это и доказал Ансельм Кентерберийский почти 300 лет спустя.

Ансельмианская христология

Ансельм ознаменовал новое направление в истории христологического мышления. Его мысль тщательно продолжает традицию Льва Великого, воплощая самое сердце халкидонской доктрины (23). Он пишет: "Есть одна природа и Три Лица в Боге, и одна Личность и две природы во Христе" (24). Ансельм непоколебимо придерживается учений Халкидона, но включает в разработки Льва Великого кое-что от своего мышления. Концепция двух природ Христа у Ансельма коренится в постхалкидонской традиции латинской Церкви. Божественная природа Христа исходит от Вечного Сына Божия, Божественного Слова.  В ответ на обвинение скандально известного Росцелина Ансельм показывает, что множество Лиц в Боге ни в коей мере ставит под угрозу Его единство. В то время как Бог един по Своей природе, Он троичен в Своих Лицах, как Отец, Сын и Дух. Ни одно лицо Троицы не обладает своей собственной природой, но каждое разделяет одну и ту же Божественную природу. Каждое из Лиц отличается тем, что особенно свойственно ему: Отец не есть Сын, а Сын не есть Отец. И тем не менее, необходимо подтвердить , что Отец есть Бог, и что Сын также Бог по природе. Божественная природа не теряет своих особенностей, а Божественные Лица и отношения между ними не теряют множества (26).
Но что представляет собой Сын для Ансельма? В своем "Монологионе" Ансельм понимает Сына как единое Слово Верховной Сущности (Summa Substantia), через Которое были  созданы все вещи (26). Это Слово единосущно (consubstantiale) и соответствует Верховной Сущности во всех отношениях (27), и от вечности разделяет ее мудрость, сознание и сущность. Таким образом, уместно назвать Слово "подлинным Сыном", а Верховную Сущность "подлинным Отцом" (29). В то время как Отец и Сын есть разные Лица, вместе они разделяют одну Божественную природу в ее мудрости, силе, правде и справедливости. Следовательно, эта множественность позволяет утверждать, что из Трех Лиц в Боге именно Сын стал человеком. Этот аспект богословия Ансельма исключает любое обвинение в субординации или модализме. Для Ансельма Сын Божий по замыслу от вечности должен был соединиться с человеческой природой (30). Тем не менее, это не значит , что Ансельм учил какому-то варианту несторианства. Он осторожно отмечал, что понятие "человек" здесь не относится к человеческой личности, но к природе, общей для всего человечества (31). Включая человеческую природу в Свою Личность, Сын Божий становится плотью, но остается одной Божественной Личностью (Una Dei Persona) (32).
Исходя из халкидонской доктрины, Ансельм провозглашает Иисуса Христа как "истинного Бога и истинного человека, одну Личность в двух природах и две природы в одной Личности" (33). В его христологии не может быть даже вопроса о двух личностях. Человеческая природа Христа никогда не трактуется и не рассматривается в отрыве от Его Божества, как если бы она была индивидуальным субъектом (34). Таким образом, здесь нет места также для  простого принятия человеческой природы. Иисус Христос есть истинный и естественный Сын Отца в обоих естествах. С определенного момента Он становится человеком, хотя Он всегда был полнотой Божества и Самим Богом, и при этом Сын Божий и Сын Марии идентичны (35).   Целостность каждой природы полностью сохраняется в их объединении в Личности Христа.
Наиболее категорические заявления по онтологической христологии Ансельм делает в Cur Deus Homo 2.7, и это место стоит процитировать целиком: Ведь природа Божественная и человеческая не могут взаимно превращаться друг в друга, так чтобы Божественная стала человеческой или человеческая — Божественной; не могут и смешиваться, так чтобы из обеих возникла некая третья, которая была бы ни полностью Божественной, ни полностью человеческой. Словом, даже если бы было возможно, чтобы одна превращалась в другую, явился бы или целиком Бог, а не человек, или полностью человек, а не Бог. А если бы они смешивались так, что из обеих, [но] поврежденных, получалась бы некая третья [природа] — как от двух отдельных животных разного вида, самца и самки, рождается третье, не сохраняющее полностью природу ни отца, ни матери, а обладающее [некоей] третьей [природой], получившейся из смешения обеих, — то это был бы и не человек, и не Бог. Следовательно, тот Богочеловек, которого мы ищем, не может возникнуть из Божественной и человеческой природ ни превращением одной в другую, ни смешением обеих, поврежденных, в третьей — ведь это невозможно; да если бы и было возможно, не было бы тем, чего мы ищем" (36).
Именно это по Ансельму необходимо для искупления человечества, и такого Христа не могут нам дать докеты, ариане, несториане, монофизиты или адопциане, ибо у них Он просто не может достичь всего этого. Только Христос, признанный, утвержденный и возвещенный Халкидонским Собором, может спасти человечество от его греха. Для Ансельма абсолютно необходимо, чтобы Искупитель был единой Личностью как  совершенный Бог и совершенный человек, обладая целостностью и Божественной, и человеческой природы, и это истинный Посредник между Богом и человечеством - Иисус Христос (37).

Ансельмианская сотериология

В своей экспозиции онтологической христологии Ансельм вполне разделяет позиции Беатуса и Алкуина. Традиция Льва Великого остается здесь в силе как стандартная христологическая модель латинской Церкви. Тем не менее Ансельм сделал нечто большее, чем просто подчеркнул стандартную халкидонскую доктрину и ее интерпретацию у Льва. Скорее он обосновал онтологические утверждения Халкидона функциональной христологией, обеспечив твердую сотериологическую модель.
В трактате "Почему Бог стал человеком" цель Ансельма - обеспечить рациональную защиту необходимости Воплощения. Здесь будет полезно обрисовать его аргументы. Из-за греха Адама   человечество не в состоянии поддерживать моральный порядок, установленный Богом. Божий порядок творения (rectitudo) был нарушен, и, соответственно, честь Бога попрана (38). Адам разрушил первоначальную справедливость, в которой был создан, и в результате все его потомки наследуют его состояние неправедности (injustitia): "человеческий род, самое драгоценное творение Божьего мастерства, был полностью разрушен" (39).
По словам Ансельма, тот, кто не воздает Богу требуемое Его моральным порядком, бесчестит Бога. Поскольку  бесконечен, такое преступление представляет собой бесконечную степень несправедливости. Грешник должен тогда дать удовлетворение за преступление, что требует не только подчинения Богу, но и возмещения за Его поруганную честь. Но не может ли Бог просто простить преступление из чистого милосердия? Для Ансельма такая идея абсурдна, ибо Бог как высшая справедливость (Summa Justitia) не будет действовать несправедливым способом, неподходящим к Его природе. Ансельм говорит не о человеческой справедливости, но о высшей правде, явленной в Божественном порядке космоса. Эта справедливость является атрибутом Божией природы, а не просто способом действия Бога в определенных обстоятельствах (40).
По замыслу Божию, человечество обязано возместить грех.  Но состояние греха делает любую такую попытку бесполезной, ибо  Грешник не может оправдать грешника. Только Бог способен обеспечить бесконечное возмещение, превосходящее по ценности любую тварь. Но если человечество остается грешным и смерть не дает ему исполнить цель, для которой оно предназначено, это умаляет блаженство Божие (41). Неизменная доброта и справедливость Бога не допустит разочарования и провала  Его плана. В то время как необходимость удовлетворения лежит на человечестве, только Бог может  его предоставить. Таким образом, необходимым разрешением этого затруднительного положения является Богочеловек (Deus homo), Иисус Христос. Как человек, Христос оказал совершенное послушание Богу, хотя только этого послушания и недостаточно для удовлетворения. Но в силу Своей безгрешности Христос не был обязан умереть, так как смерть есть возмездие за грех. Смерть Христа вышла за пределы того, что от Него требовалось, и крест был наделен значением удовлетворения. Это удовлетворение имеет бесконечное значение , потому что Христос - не только человек, но и Бог. Смерть Богочеловека обеспечивает удовлетворение в таком изобилии, что оно распространяется на все человечество в пространстве и времени (42) (Кальвинизм не разделяет этого вывода. - Пер.), и человечество через Посредника получает заслуги Искупителя.

По ту сторону Халкидона

В рамках истории богословской мысли достижения и ценности Ансельма и его дотошного труда обычно усваиваются богословию искупления. Но онтологическую христологию Халкидона он ставит на службу функциональной христологии. Для Ансельма, никакой другой Христос не может спасти человечество от его убогого состояния греха и смерти, кроме как Христос, провозглашенный Халкидонскими отцами. Хотя Беатус и Алкуин были убежденными защитниками халкидонского учения, до Ансельма его точная функция в домостроительстве спасения не была прояснена на Западе. Как и Лев I, его богословский предшественник, Ансельм полностью отличает две природы Христа, в то же время убедительно утверждая, что Сын Божий не является двойственным как Личность. Тем не менее, Ансельм выходит за рамки Халкидона и учения Льва, отдавая каждой природе жизненно важную и незаменимую роль в искуплении, которая выходит за пределы посредничества. Халкидонский орос здесь подкреплен библейскими образами жертвы и удовлетворения, раскрывая основное значение Воплощения (43). Излагая значение удовлетворения, Ансельм никогда не теряет из виду целостную реальность Воплощения. Нет возможности для спасения вне Богочеловека, единого Сына Божия (44).
Конечным результатом новаторства Ансельма стал подлинный  христологический ренессанс в Латинской Церкви. В работах Ансельма традиционная христология получает свежую перспективу, сливаясь с библейской сотериологией, которая действительно подчеркивает глубину и последствия жизни и смерти Иисуса Христа. Сотериология здесь укрепляется христологией, но не отделена от нее. Благодаря мысли Ансельма последующая латинская христология получила новый фундамент, чтобы уделить больше внимание причина и результатам исторического присутствия Сына Божия , ставшего человеком (45).
В историческом контексте Ансельм является истинным преемником Льва в христологического традиции латинской Церкви. Для Льва и Халкидона Христос диктует свою сотериологию; для Ансельма сотериология требует халкидонского Христа. Таким образом, вклад Ансельма в западную христологию не может ограничиваться просто его богословием искупления; аналогичным образом следует признать, что он стал первым значительным мыслителем после того, как Лев обосновал и кодифицировал халкидонскую доктрину. Христос больше не мог мыслиться исключительно абстрактно. Ансельм напомнил Церкви о таких вещах, как забота, верность и любовь Бога к своему творению, и безмерная цена того, что было совершено Им "нас ради и нашего ради спасения".


1 John McIntyre, St. Anselm and His Critics: A Re-Interpretation of the Cur Deus Homo (Edinburgh: Oliver and
Boyd, 1954), 115-16.
2 К фону событий, предшествовавших вероопределениям Халкидона, см.: Basil Studer, Trinity and Incarnation:The Faith of the Early Church, trans. Matthias Westerhoff (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1993), 211-12;Donald J. Goergen, The Jesus of Christian History, vol. 3 of A Theology of Jesus (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992), 136-41.
3 Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. E. Schwarz (Argentorati-Berolini-Lipsiae, 1914ff), II 1, 2, 129-30.
Henceforth cited as ACO. Я цитирую по англ.переводу в: Henry Denzinger, ed., The Sources of
Catholic Dogma, trans. Roy J. Deferarri (Fitzwilliam, NH: Loretto Publications, 1955), no. 148. Цит. как SCD.
4 Sм  Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), vol. 1 of The Christian Tradition: A
History of the Development of Doctrine (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 263-64.  В заключение собора патриарх Анатолий писал папе Льву, сообщая ему о согласии собора с его Томосом.  ACO II 1, 2, 52-54.
5 Sм Roch A. Kereszty, Jesus Christ: Fundamentals of Christology (New York: Alba House, 1991), 208.
6 Tomus ad Flavianum 2. I quote from the English translation in Richard A. Norris, trans. and ed., The Christological Controversy (Philadelphia: Fortress Press, 1980), 146.
7 Ibid. 3. See Goergen, 126.
8 Sм Aloys Grillmeier, From the Apostolic Age to Chalcedon, vol. 1 of Christ in Christian Tradition, trans. J. S.
Bowden (New York: Sheed and Ward, 1965), 466.
9 Tomus ad Flavianum 3. I quote from Norris, 148.
10 Ep. 165 ad Leon. aug. ACO II 4, 104, 113-31.
11 Sм Grillmeier, Reception and Contradiction: The Development of the Discussion about Chalcedon from 451 to
the Beginning of the Reign of Justinian, vol. 2.1 of Christ in Christian Tradition, trans. Pauline Allen and John
Cawte (London: Mowbray, 1987), 149-72.
12 Sм ibid., 155.
13 Превосходное изложение раннесредневекового латинского богословия см.: Pelikan, The Growth of Medieval Theology (600-1300), vol. 3 of The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Chicago: University of Chicago, 1978), 9-49.
14 Cкифский монах с Дуная отмечает момент напряженности между римскими авторитетами в их утверждениях, что “unus ex trinitate passus est.” Тем не менее с переводом многих трудов Кирилла Александрийского трудами Фульгенция Руспийского латинская Церковь получила большие возможности для понимания выводов из учения Кирилла.  См. Grillmeier, The Church of Constantinople in the Sixth
Century, vol. 2.2 of Christ in Christian Tradition, trans. John Cawte and Pauline Allen (Louisville: Westminister
John Knox Press, 1995), 317-43; Studer, 228.
15 В этом контексте Боэций в работе "Против Евтихия и Нестория" утверждает важнейшее определение личности как "разумной индивидуальной природы" (naturae rationalis individualis substantia).” J. P. Migne, Patrologiae Latinae 64:1343C. См Gerald O’Collins, Christology: A Biblical, Historical, and Systematic Study of Jesus (New York: Oxford University Press, 1995), 194-95.
16 К дискуссии V -VI вв. между Римом и восточными церквами по истолкованию халкидонской доктрины см.: Grillmeier, Reception and Contradiction, 288-317. а также Bronwen Neil, “The Western Reaction to the Council of Nicaea II,” Journal of Theological Studies 51 (2000): 533-52.
17 Sм John C. Cavadini, The Last Christology of the West: Adoptionism in Spain and Gaul, 785-820 (Philadelphia:
University of Philadelphia Press, 1993), 47-49. Превосходная подборка штудий по средневековой испанской теологии и церковной структуре:   Joseph M. F. Marique, ed., Leaders of Iberian Christianity, 50-650 A. D. (Boston: St. Paul Editions, 1962).
18 Sм Cavadini, 36-37.
19 Sм Pelikan, Growth of Medieval Theology, 55-57.
20 Sм Donald A. Bullough, “Alcuin and the Kingdom of Heaven: Liturgy, Theology and the Carolingian Age,” in
Carolingian Essays: Andrew W. Mellon Lectures in Early Christian Studies, ed. Uta-Renate Blumenthal, 1-69
(Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1983).
21 SCD, nos. 299, 311-314.
22 Pelikan, Growth of Medieval Theology, 66.
23 О патристических корнях христологии Ансельма см.:  D. Bentley Hart, “A Gift Exceeding Every
Debt: An Eastern Orthodox Appreciation of Anselm’s Cur Deus Homo,” Pro Ecclesia 7 (1998): 333-49, in Kevin
McMahon, “The Cross and the Pearl: Anselm’s Patristic Doctrine of Atonement,” in Saint Anselm—His Origins and
Influence, ed. John R. Fortin (Lewiston, NY: Edwin Mellon Press, 2001), 57-69, and in Eugene R. Fairweather,
“Incarnation and Atonement: An Anselmian Response to Aul;n’s Christus Victor,” Canadian Journal of Theology 7
(1961): 167-75.
24 Epistola de Incarnatione Verbi 11. Sancti Anselmi Opera Omnia, ed. F. S. Schmitt (Rome/Edinburgh: Nelson,
1939-1961), 2.28.24-25. Далее  S, по томам, страницам и строкам
25 Sм R. W. Southern, Saint Anselm: A Portrait in a Landscape (Cambridge: Cambridge University Press, 1990),
174-81; G. R. Evans, Anselm and Talking about God (Oxford: Oxford University Press, 1978), 99-111.
26 Epistola de Incarnatione Verbi 16. S 2.34.27-35.1-3.
27 Monologion 12. S 1.26.26-33.
28 Ibid. 35. S 1.54.6-8.
29 “Vellem iam quidem et forte possem illum esse verissime patrem, hoc vero esse verissime filium concludere.”
Ibid. 42. S 1.58.17-18.
30 Epistola de Incarnatione Verbi 9. S 2.24.9-10. cf. Meditatio redemptionis humanae. S 3.87.84-88.
31 “Nam cum profertur ‘homo’, natura tantum quae communis omnibus est hominibus significatur.” Epistola de
Incarnatione Verbi 11. S 2.29.4-6. Тем не менее критика Роджером формулировок Ансельма как "невразумительных и противоречивых" и даже "скорее несторианских, чем халкидонских", сама крайне невразумительна. “The Soteriology of Anselm of Canterbury, An Orthodox Perspective,” Greek Orthodox
Theological Review 34 (1989): 22-24.
32 Epistola de Incarnatione Verbi 9. S 2.24.21-22.
33 “Sed dominum Christum IESUM verum deum et verum hominem, unam personam in duabus naturis et duas
naturas in una persona.” Cur Deus Homo I.8. S 2.59.20-22.
34 Sм Burnell F. Eckardt, “Luther and Anselm: Same Atonement, Different Approach,” in Ad fontes Lutheri:
Toward the Recovery of the Real Luther: Essays in Honor of Kenneth Hagen’s Sixty-Fifth Birthday, ed. Timothy
Maschke, Franz Posset and Joan Skocir, 63-64 (Milwaukee: Marquette University Press, 2001).
35 “Quapropter cum dicimus quia homo ille, qui secundum unitatem personae, sicut supra dictum est, idem ipse est
qui filius dei, deus . . . .” Cur Deus Homo II.17. S 2.124.3-4.
36 Cur Deus Homo II.7. S 2.101.24-102.6, 102.11-3. I quote here the English translation by Janet Fairweather in
Anselm of Canterbury: The Major Works, ed. Brian Davies and G. R. Evans (New York: Oxford University Press,
1998), 320-1.
37 Ibid. S 2.102.17-21.
38 К анализу понимания Ансельмом морального порядка см.: Alister E. McGrath, “Rectitude: The
Moral Foundations of Anselm of Canterbury’s Soteriology,” Downside Review 99 (1981): 204-13.
39 Cur Deus Homo I.4. S 2.52.8-9.
40 Sм McGrath, 210. Ярлык на теологию искупления у Ансельма как "юридическую" или "легалистскую" просто не учитывает ни метафизического порядка космоса, ни знания Богом Своей природы. 
41 Cur Deus Homo II.1. S 2.97.4-98.5.
42 Cur Deus Homo II.16. S 2.118.20-3.
43 Некоторые современные историки начинают признавать библейские корни учения Ансельма. См.  Walter Kasper, Jesus the Christ, trans. V. Green (New York: Paulist Press, 1976), 219-21; Karl
Adam, The Christ of Faith: The Christology of the Church, trans. Joyce Crick (New York: Pantheon Books, 1957),
372; Prosper Hartmann, Le sens pl;nier de la r;paration du p;ch; (Louvain: Apostolat de la reparation, 1955), 189-
90.
44 Для Ансельма ценность удовлетворения неотделима от целостной структуры Воплощения 
45 Sм O’Collins, Interpreting Jesus (Ramsey, NJ: Paulist Press, 1983). К характеристике влияния мысли Ансельма на последующую христологию см.  Jay Rubinstein, “The Impact of Cur deus homo on the Early Franciscan School,” in Anselm: Aosta, Bec and Canterbury: Papers in Commemoration of the Nine-Hundredth Anniversary of Anselm’s Enthronement as Archbishop, 25 September 1093, ed. D. E. Luscombe and G. R. Evans, 334-47 (Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 1996); D. E. Luscombe, “St Anselm and Abelard,” Anselm Studies: An Occasional Journal I (1983): 209; Derk Visser, “St. Anselm’s Cur Deus Homo and the Heidelberg Catechism,”Anselm Studies 2 (1988): 607-34; John D. Hannah, “Anselm on the Doctrine of Atonement,” Bibliotheca Sacra 135
(1978): 333-44; Romanus Cessario, The Godly Image: Christ and Salvation in Catholic Thought from Anselm to
Aquinas (Petersham, MA: St. Bede’s Publications, 1990); Eckardt, “Luther and Anselm.”

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn