Пещера у Фаулза и в христианстве

Герасимова Светлана Валентиновна, кандидат филологических наук, доцент; доцент Высшей школы печати и медиаиндустрии Московского политехнического университета; 127550, Москва, ул. Прянишникова, 2а.
metanoik@gmail.com

Место реального проживания и временной регистрации:

УДК 82 (091)
Герасимова Светлана Валентиновна
Высшая школа печати и медиаиндустрии Московского политехнического университета
27550, Москва, ул. Прянишникова, 2А



Буддийско-гностический архетип пещеры в контекстном поле романа Фаулза "Коллекционер"
Новизна основанного на принципах компаративистики исследования определяется осмыслением в нем архетипа пещеры Фаулза в буддийско-гностическом и христианском, в античном и барочном контекстах. На основе сопоставительного анализа романа «Коллекционер» Дж. Фаулза с драмой «Жизнь есть сон» П. Кальдерона и другими памятниками делается вывод, что на фоне иных эстетических систем в литературе постмодернизма преобладают пессимистические коннотации архетипа пещеры, что свидетельствует о доминировании в ней буддийско-гностических составляющих над христианскими.
Ключевые слова: христианство, буддизм, гностицизм, иллюзия, святой Иоанн Дамаскин, Кальдерон, Фаулз, «Коллекционер», архетип, символ, логос, пещера, тюрьма. 

Gerasimova Svetlana Valentinovna
Higher school of press and media industry at Moscow Polytechnic University

Buddhist motives in the context of genesis and realization of the cave symbol in the novel «Еhe Collector» by Fowles

The novelty of the research based on the principles of comparative studies is determined by its understanding of the cave archetype by Fowles in the Buddhist-Gnostic and Christian, in the ancient and baroque contexts. The author makes concludes based on a comparative analysis of the novel "The Collector" by J. Fowles and the drama "Life is a dream" by P. Calderon and other works, saying that pessimistic connotations of the cave archetype in the literature of postmodernism against the background of other aesthetic systems prevail, which indicates the dominance of Buddhist-Gnostic components in it over Christian ones.
Keywords: Christianity, Buddhism, Gnosticism, illusion, Saint John Damascene, Calderon, Fowles, «The Сollector», archetype, symbol, logos, cave, prison.

Случайная реплика, доказывая, что в художественном пространстве нет ничего случайного, может вводить читателя и исследователя в контекст многовековых общечеловеческих духовных исканий. В споре с Клеггом Миранда спонтанно объявляет себя буддисткой: «“…You’ve pinned me in this little room and
you can come and gloat over me.” [10, с. 19]
I don’t think of it like that at all.
“Do you know I’m a Buddhist? I hate anything that takes life. Even insects’ lives.”
You ate the chicken, I said. I caught her that time.
“But I despise myself. If I was a better person I’d be a vegetarian.”
I said, if you asked me to stop collecting butterflies, I’d do it. I’d do anything you asked
me.»
 Героиня романа Д. Фаулза (1926–2005) «Коллекционер» (1963) Миранда, упоминает о своем буддизме, хотя скорее всего вовсе и не буддистка, шутя, и шутка ее, нацеленная на то, чтобы обидеть Клегга, необходима автору «Коллекционера» больше, чем его героине, поскольку позволяет ему ввести в контекст романа драму Кальдерона (1600–1681) «Жизнь есть сон» (1635), изобилующую буддийскими аллюзиями.
Историю мировой культуры можно представить как совершающуюся во времени борьбу различных культурно-исторических сил за символы, или архетипы, и их истолкование. Архетипическим обозначением космоса издавна стала пещера, которая, видимо, сродни подвалу, где Клегг содержит Миранду. Пещера, тюремное подземелье, тюремная башня, тюрьма в целом (вспомним роман «Зеленая миля» Стивена Кинга) и даже психлечебница (известная по «Палате номер шесть» А.П. Чехова, «Полету над гнездом кукушки» Кена Кизи), становясь архетипическим образом вселенной, обретают различные коннотации в зависимости от того, в контексте какой культурной традиции они воспроизведены и поняты. Образ пещеры-вселенной по-разному интерпретируют христианство, буддизм, эллинизм, гностицизм.
В «Коллекционере» Фаулза содержится переосмысление архетипического образа тюрьмы из драмы «Жизнь есть сон» Кальдерона: тюрьма, в которую заточен Сехисмундо, является символом мира. Кальдерон оспаривает распространенную в его время концепцию гностического или манихейского происхождения, связанную с тем, что мир сотворен (по одному из бесчисленных вариантов мифа) не Богом, а демиургом – злым духом, порожденным возгордившейся Софией, следовательно, мир враждебен человеку. Мир – тюрьма, пещера, юдоль страданий.
Но мир-тюрьма в драме Кальдерона преображается в мир-дворец, в котором Сехисмундо из заключенного превращается в наследника престола, из одинокого полузверя – в жениха инфанты Эстрельи. Королевский дворец – совершенно нетипичный для мировой культуры символ мирозданья. Заключительная аллегория драмы Кальдерона может быть истолкована так: человек – венец творения, поэтому он призван жить в космосе как в царском дворце, который сотворен для его счастья, нужно лишь стряхнуть с ресниц сон, что мучит душу страстями и превращает реальность в темницу.
Впервые тюрьма или пещера обретают жизнеутверждающую коннотацию в христианстве, но, чтобы лучше понять смысл преображения пещеры в Новом Завете, нужно выяснить, какие ассоциации вызывала пещера в более древние времена.
Пещера, как свидетельствует А.Ф. Лосев, служила архетипическим образом космоса еще в античности, где представление о космосе как о гармонии постепенно развивается в более сложные концепты. Конкретизируя эту мысль, А.Ф. Лосев ссылается на неоплатоника Прокла, писавшего, что древние считали космос пещерой. Но нам особенно интересно упоминание о пифагорейце Филолае, утверждавшем, что «все заключено богом как бы в темнице» [6, c. 125]. Пещера и темница становятся взаимозаменяемыми архетипическими обозначениями космоса. Одно из самых древних позже символически переосмысленных упоминаний пещеры принадлежит Гомеру, описывающему возращение Одиссея на Итаку и указывающему среди достопримечательностей пещеры на амфоры и каменные кратеры, в которые пчелы собирают мед, - что привносит в реально-географический пейзаж (поскольку и «поныне на западном обрывистом берегу Итаки есть пещера, а около нее обильный источник, который снабжает водой весь город» [6, c. 116]) нечто ирреальное и даже мистическое.
Неоплатоник, ученик и комментатор Плотина, нападавший на веру христиан грекоязычный, но умерший в Риме философ Порфирий (232/233, Тир — 304/306, Рим) гомеровскому пейзажу посвятил отдельный метафизический трактат «О пещере нимф», в котором предлагаются значимые трактовки многих античных символов, поэтому он важен и для понимания поэтики древних текстов, и в котором пещера истолковывается как влажный, туманный, материальный космос, а также как средоточие мировых потенций. Обитающие в ней нимфы-наяды – души, нисходящие в мир не столько смерти, сколько наслаждения, каким было для них становление во влаге. Пурпурные ткани – плоть, сотканная из крови, и облекающая не камни, а кости и связывающая дух со смертной материей. Пчелы – не просто благодатные души, нисходящие в мир становления (близкий наядам символ), но готовые вознестись благодаря своим добродетелям. Мед имеет не только очистительную и охранительную силу, но и власть наслаждением связывать дух с плотью и материей, тем убивая его, поэтому мед становится символом смерти и даром, который приносят в жертву богам Аида. Трактат увенчивается панегириком Гомеру, перед которым звучит призыв, отдав пещере все богатства, родиться в мир и благодаря отказу от злых мыслей и дел, «уйти от материальной субстанции в божественную беспредельность» [6, c. 119 – 120].
В своем понимании пещеры Порфирий опирается не только на религиозно-мифологические народные представления, но и на трактаты философов – он не создает новой поэтической концепции мира, а систематизирует и обобщает греческую и отчасти восточную мудрость. Из трактата Порфирия ясно, что уже в античности представления о космосе не сводились к концепту порядка, противопоставленного хаосу. Под влиянием восточных учений, персидских или зороастрийских, космос и его символ стали внутренне антонимичными, двойственными: влага и затененность пещеры как указание на материальность, смертность, бесформенность и беспредельность чувственно воспринимаемого космоса сочетается в этом символе с тьмой, из-за которой пещера не видна, что символизирует духовные потенции бытия, постижимые не чувствами (зрением), но только разумом. Кроме того, пещера устойчива в своем бытии, и символом ее постоянства становится прочный камень, из которого она создана. Так, в космосе сочетается сенсибельная и смертная его сущность с интеллигибельной, устойчивой и вечной. 
Если у Гомера и отчасти у Порфирия пещера обладает положительной коннотацией, то платоновская пещера или темница (диалог «Государство»: VI – VII книги) – мир заблуждений и страданий.
Платоновская пещера – это материальная вселенная, в которую проникают лишь тени духовных идей, а человек, приговоренный жить в этой пещере, слепнет и обвиняет в безумии пророка, свидетельствующего о полноте бытия за пределами пещеры.
У гностиков мир также становится местом заточения, а тело – могилой духа [5, c. 313], потому что земля произошла «от состояния ужаса» [4, c. 38]. Именно в таком мире ужаса, печали и, главное, неведения (ибо Демиург творил, не ведая, что творит: «он сотворил небо, не зная, что такое небо; создал человека, не зная, что такое человек…» [4, c. 37]) и пребывает душа.
Ночная пещера – символ космоса до Боговоплощения, преобразившего языческую тьму, страхи, печали и неведение мира сего в место, где предстоит осуществиться тысячелетнему царству Христа на земле (Откр. 20; 1-7). Православие чаще всего рассматривает миллениум как исторический период утверждения Церкви Торжествующей на небесах и Церкви Воинствующей на земле [9, c. 227]. Пещера в Евангельском сказании о Рождестве Христа имеет как конкретно-исторический смысл, подчеркивающий, что Христос был на земле гоним от самого Рождения, ибо Ему не нашлось места в гостиницах Вифлеема и Святому Семейству пришлось укрыться в вертепе с животными; так и символический смысл, ибо пещера – это весь космос, озаренной отныне Благой Вестью, преодолевающей всякую скорбь и уныние, разлитые прежде в мирозданье. 
Христианство в таинстве Рождества превращает пещеру в царский дворец, ибо дворец там – где пребывает Царь и Творец вселенной. Миранда содержалась в подвале, служившем, видимо, в прошлом тайной молельней, что актуализирует еще один смысл – жертвенник в христианском храме символизирует пещеру как Рождества, так и Воскресения. Рождественская пещера – мир до бытия, до воплощения, но и мир торжества над этим небытием. Пещера Воскресения – после упокоения в которой, Господь совершает сошествие во ад – это и мир смерти и торжества над ней. Переход от смерти к жизни, от греха к святости, символически совершающийся в пещере, преображает и ее саму.
Нечасто встречающийся извод иконы или фрески Рождества Христова интересен тем, что пещера повторяет очертания Богородицы (см. илл. 1). 282-ой тропарь, - он же последний в составе восьмой песни, - канона св. Андрея Критского (ок. 660–740) гласит: «Яко от оброщения червленицы, Пречистая, умная багряница Еммануилева, внутрь во чреве Твоем плоть исткася, темже Богородицу воистинну Тя почитаем» («Словно пурпурная ткань выткана во чреве Твоем, Пречистая, духовная багряница - Плоть Еммануила. Посему истинною Богородицею Тебя именуем», - перевел архиепископ Ионафан (Елецких), 2000-е гг.) Эта рождественская иконография как раз и акцентирует внимание на образе ткущейся плоти, соединяющем христианскую традицию, где плоть Сына оказалась сотканной во чреве самой Богородицы, с традицией, отразившейся в трактате Порфирия, где плоть ткется в пещере. Вероятно, у Порфирия она восходит к языческой образности, ибо Христианская традиция часто воцерковляет архетипический язык древних мифов, чтобы яснее изложить на нем новую истину: в пещере мирозданья воссияло Солнце Правды, и природа пещеры изменилась. Это архетипическое чаяние воплотилось в христианских логосах.

 
Рождество Христово. Фреска. Монастырь Высокие Дечаны (1327-1350). Метохия. Сербия. Палеологовский Ренессанс в византийском изобразительном искусстве. В 2004 году монастырь был внесен в перечень объектов Всемирного Наследия ЮНЕСКО//Рождество Христово: иконы и фрески / Православие.RU [Электронные ресурс] https://pravoslavie.ru/50747.html#image3844

Следовало бы различать термины «архетип», «символ» и «логос». Часто речь идет об одних и тех же образах: как обломки мифов, они являются архетипами; повторяясь в потоке литературы, становятся символами; включаясь в сакральную реальность христианской образности обретают статус логоса. На жертвеннике христианского храма архаический архетип пещеры преображается в логос блаженного мирозданья. Аналогичное преображение совершается в драме Кальдерона. 
Следуя сложившейся в культуре метафорике, подвал – космос, Миранда – душа, находящаяся в плену у материи и остро чувствующая противоречие между материальным и духовным, пленным и свободным своим состоянием. Подобный дуализм характерен как для гностической, так и для буддийской эстетики, с той разницей, что для последнего – все иллюзия.
На примере Миранды прописано гностическое представление о природе человека, в душе которого ведут мучительную борьбу духовное и физическое начало. Конфликт духа и плоти осмысляется гностиками как неразрешимое онтологическое противоречие, трагически разрывающее душу человека. Миранда гибнет, так как ее духовная сторона и устремленность к творчеству не уничтожают в ней «плотского мудрования», не защищают ее от попытки разрешить проблему при помощи опоры на материю, на искушение Клегга собственной плотью или от попытки убить его при помощи топора, который является также аллюзией на Достоевского.
Описанная в системе буддийско-гностических ценностей, Миранда не становится на путь гнозиса, знания, избавляющего от страданий, она стремится выбраться из тюрьмы прибегая к хитрости и исключительно материальным средствам. И тем не менее ее символом становится бабочка – то есть душа. Миранда – дух, плененный материей и стремящийся к влаге, как наяды Порфирия. Проецируя его образный ряд на роман Фаулза, можно сказать, что Миранда завершила путь нисхождения к материи – и стремится духовно вознестись из материального космоса.
Гностицизм и буддизм единодушны в том, что в основе спасения и освобождения души лежит ведение. Если христианской душе нужен Спаситель, то гностицизм предлагает путь гнозиса – знания. Английский исследователь А.Г. Келлога свидетельствует, что «познание и служит для буддиста главным средством ко спасению» [3, c. 163], — познание, сконцентрированное в таком атрибуте разума, как «ваджра», представляющего собой «божественный громовержущий скипетр, символ алмазного ума всех Будд, подобно молнии разрушающий твердыни неведения» [2, c.40]. Таково сходство между гностическим идеалом знания и буддийским пробуждением к ведению, главенствующее место которого в иерархии ценностей буддиста характеризует Н.О. Лосский: «Согласно учению Иисуса Христа, совершенство – в полноте любви, а согласно учению Будды – в полноте знания» [7, c. 445], - так отразился буддизм в менталитете европейца в целом и в сознании Фаулза в частности.
Сторож Миранды Клегг-Калибан выступает у Фаулза также в функции злого духа-демиурга гностиков. Он создает космос, не ведая его сути или логоса, поэтому мир превращается в темницу для существа, которое Клегг, как ему кажется, любит, но эта любовь мертвая и мертвящая.
Гностический демиург – негативный двойник Бога, являющегося воплощением любви. Как Творец в контексте христианской культуры создает мир из любви ко всякой твари, так и злой двойник Творца демиург Клегг творит свой мир-тюрьму для Миранды из чувства, которое относится к подлинной любви так же, как Творец – к демиургу, персонификации неведения, подменяющего любовь – похотью.
Кальдерон спорит с тем, что Творец – злой тюремщик наших душ, создавая образ доброго Клотальдо, именно этому своему слуге Басилио доверяет охранять в пустыне своего сына-царевича. Указанный мотив является весьма прихотливой интерпретацией русской истории Смутного времени, где Сихизмундо – это европейское истолкование Лжедмитрия, а данный ему царем тюремщик – воплощение мудрости и чести, он хорошо образован (благодаря общению с ним Сихизмундо не только научился говорить, но и познакомился с математикой, медициной и даже получил хотя бы начальные нравственные представления), а также способен любить (вспомним историю с Росаурой). Добрый тюремщик – редкий тип литературного героя, который появляется в драме Кальдерона, стремящегося доказать, что мир не тюрьма, а Бог – не тюремщик, а если мы и столкнемся в жизни с тюремщиком, то и он добр. Однако кальдероновский язык символов можно истолковать и по-другому: своими страстями человек сам превращает мир в тюрьму, поэтому Бог становится добрым тюремщиком, развивая дух и разум человека.
Клегг как тюремщик Миранды не столько зол, сколько духовно мертв и умерщвляет все, до чего касается, хотя самому ему кажется, что он заботится о предметах своего коллекционирования (ибо Миранда стала его предметом), любит их. Так, он стремится порадовать Миранду альбомами по искусству, кушаньями, обновками и др. до тех пор, пока исполнение ее желаний не ставит под угрозу его «права» собственности на нее.
Это грехопадение любви символически обозначено через образ бабочки. Клегг живет не среди душ, а среди бабочек, и Миранда – лучший экземпляр в его коллекции. 
Кроме того, Клегг живет как бы во сне, и здесь мы вновь сталкиваемся с различием интерпретаций жизненного сна у Кальдерона и Фаулза.
В основе метафоры жизненного сна лежит буддийская легенда, воспринятая Кальдероном через «Душеполезную повесть о жизни Варлаама и Иоасафа», которую чаще всего атрибутируют христианскому святому Иоанну Дамаскину.  Н.О. Лосский находит разницу между учениями, прежде всего, в том, что христианство видит причину страдания в первородном грехе и принимает бытие при условии очищения от него, - а буддизм видит единственный способ освобождения от страдания в отказе от самого бытия, ибо признание собственной греховности требует смирения, на которое неспособна обычная человеческая гордость, присущая также и духу буддизма. В повести преподобного Иоанна Будда превращается в святого Иоасафа, а буддийское учение, призывающее к преодолению иллюзорной личности [7, c. 439] и потому зовущее к духовному самоубийству – в христианскую проповедь покорения страстей духу ради обретения блаженного бесстрастия. Как святому Иоанну удалось совершить эту метаморфозу? Остается предположить, что чистому все чисто, что в основе природы человека лежат универсальные архетипы, которые, сохраняя формальное тождество, в различных культурах наполняются разными, даже взаимоисключающими, смыслами. Представление о духовности как о преодолении страстей, которыми влечет мир, лежит в самой природе, человека, но духовное осмысление этого архетипического представления может быть разным. Если для христианства высвобождение человека из-под страстей является условием очищения личности перед встречей с Богом, ибо лишь чистые сердцем Бога узрят, то для буддизма подобное очищение приводит к разрушению личности.
Для Кальдерона сон – это страстные влечения, от которых нужно отстраниться, пробудившись к подлинному бытию, для Фаулза сон – это мир иллюзий, которые движут Клеггом, и важнейшая из них – иллюзия любви к Миранде.
У Фаулза мир удерживается в состоянии тюрьмы, поскольку Клегг испытывает чувство, которое на его языке именуется любовью. Герои живут в мире, на который спроецирована иерархия ценностей гностицизма и буддизма, но не руководствуются ей. У Фаулза царят страсти и взаимное непонимание, далекое от ведения.
В культурах разных типов – в христианстве в целом и в православии в частности, в учении гностиков и даже буддистов встречаются сходные символы и архетипы, утверждения и учения, но за внешним сходством стоит различие духа, различие конечных целей, которые преследуют эти учения.
Ум у гностиков, буддистов и христиан является великой ценностью, которая трагично не открыта Миранде, но в знаковых системах различных культур он имеет совершенно различные функции и семантические поля. Об уме у гностиков и буддистов уже было сказано, поэтому найдем доказательства важности ума в христианстве: в православной антологии «Добротолюбие» ум предстает в образе привратника, затворяющего двери перед дурными помыслами, в виде уздечки, управляющей конем, символизирующим неразумные силы души, говорится даже, что «ум не есть душа, но дар Божий, спасающий душу» [1, c. 45].
Ум, видимо, мог бы стать силой, высвобождающей из мира-тюрьмы: и то, что не происходит у Фаулза, совершается у Кальдерона: мир кажется тюрьмой из-за человеческих страстей, ослепляющих душу и заставляющих ее стремиться к тому, что ей не нужно. Жизнь полна наваждений, которые мы принимаем за истину. Земное страдание – порождение иллюзий, которыми живет человек, поэтому источник невзгод – не мир, а наше духовное состояние. Изменится душа – изменится и мир вокруг: из тюрьмы превратится в источник радости.
Фаулз иронизирует над вечными духовными ценностями. Указывает на невозможность преобразить окружающий мир усилием воли и просветлением разума, стремясь убедить читателя в тщетности благих надежд не только Кальдерона, но и Шекспира, верящего в возможность счастливого исхода.
Миранда называет себя буддисткой потому, что в ХХ веке человек, как видит его Фаулз, разучился вмещать в себя вечные духовные ценности и преображать ими мир, оставаясь наедине со своим тюремщиком и никого не видя, кроме него. По Фаулзу, гностическая интерпретация судьбы человека не оставляет надежд на спасение из мира-тюрьмы. Постмодернистский пессимизм Фаулза имеет как субъективно мировоззренческие, так и объективные культурно-исторические корни, ибо мир погряз в лабиринтах «секулярного ада» постмодернизма [8, с. 135].
Фаулз показывает, - ведь зла и страдания никто никогда сознательно не выбирает, - как герой (Клегг), совершая, как ему кажется, всегда выбор добра, в конце концов творит этот секулярный ад. Феномен ситуации выбора состоит в том, что она не может быть перманентной. В форме случайного, даже игрового, предпочтения архетипа причастной материи и становлению пещеры, – ее логосу, обладающему потенцией преобразиться в блаженное царство, - подспудно осуществляется выбор между целыми ценностными системами, такими как буддийско-гностическая, отразившаяся в творчестве Фаулза и в эстетике постмодернизма, – и христианская, повлиявшая, например, на Кальдерона. Выбирая самый заманчивый элемент альтернативной христианству системы, герой теряет свободу отказаться от этой системы в целом и в результате творит «секулярный ад».
Контекстное поле романа включает в себя не только драму Кальдерона, с ее антитетическим Фаулзу художественным пространством, но и аллюзии на трактат Порфирия и диалог Платона, на гностически-буддийское и Евангельское учение, каждое из которых высвечивает свои смыслы в семантическом поле пещерного архетипа или логоса, но наиболее актуальными для Фаулза оказываются именно буддийско-гностические, свидетельствующие о торжестве архетипа пещеры над ее логосом.



Литература
1. Антоний Великий, святой. Наставления о доброй нравственности и святой жизни, в 170-ти главах // Добротолюбие: в 5 тт. Т. 1. – М.: Сибирская благозвонница, 2010. С. 9–81.
2. Избранные сутры китайского буддизма. СПб.: Наука, 2004. 263 c.
3. Келлог А.Г. Буддизм и христианство. Киев: общество любителей православной литературы; Издательство имени святителя Льва папы Римского, 2005. 257 с
4. Лионский Ириней, Св.. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2008. 672 с.
5. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: в 2 кн. Кн. 1. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. 832 с.
6. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века: в 2 кн. Кн. I. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. 512 с.
7. Лосский Н.О. Христианство и Буддизм // Православие и религии Востока. Сборник статей. М.: Лепта-Пресс, 2005. 622 с.
8. Маньковская Н. Эстетика постмодернизма. СПб.: Алетейя, 2000. 347 с.
9. Помазанский Михаил, Протопресвитер. Православное Догматическое Богословие. В сжатом изложении. Новосибирск: Благовест, 1993. 240 с.
10. Fowles John. The Collector. [Электронный ресурс] URL: Дата посещения: 2.08.2018.

References
1. Antony the Great, Saint. Nastavleniya o dobroy nravstvennosti i svyatoy zhizni [Teachings of good morals and Holy living, in 170 chapters]. // Dobrotolyubiye [The Philokalia]: at 5 volumes.Vol. 1. - Moscow: Sibirskaya blagozvonnitsa, 2010. pp. 9-81..
2. Izbrannyye sutry kitayskogo buddizma [Selected sutras of the Chinese Buddhism]. St. Petersburg: Science, 2004. 263 c.
3. Kellogg, A. G. Buddhism i khristianstvo [Buddhism and Christianity]. Kyiv: society of lovers of Orthodox literature; Publishing house named after St. Leo of the Pope, 2005. 257 pp.
4. St. Irenaeus Of Lyon. Protiv eresey. Dokazatelstvo apostolskoy propovedi [Against the heresy. Proof of the Apostolic preaching]. St. Petersburg: Publishing house of Oleg Abyshko, 2008. 672 pp.
5. Losev A. F. Istoriya antichnoi estetiki. Itogi tysyacheletnego razvitiya [History of ancient aesthetics. The results of the Millennium development]: at 2 volumes. Vol. 1. Kharkov: Folio; Moscow: AST, 2000. 832 pp.
6. Losev A. F. Istoriya antichnoi estetiki. Posledniye veka [History of ancient aesthetics. Last century]: at 2 volumes. Vol. I.Kharkov: Folio; Moscow: AST, 2000. - 512 pp.
7. Lossky N. O. Khristianstvo i buddhism [Christianity and Buddhism]. // Pravoslaviye i religii Vostoka [Orthodoxy and religions of the East]. Collection of articles. Moscow: Lepta-Press, 2005. 622 pp.
8. Mankovskaya N. Estetika postmodernizma [Aesthetics of postmodernism]. St. Petersburg: Alethea, 2000. 347 pp.
9. Pomasansky Michael, Protopresbyter. Pravoslavnoye Dogmaticheskoye Bogosloviye. V szhatom izlozhenii [Orthodox Dogmatic Theology. In a concise statement]. Novosibirsk: Blagovest, 1993. 240 pp.
10. Fowles John. The Collector. [Electronic resource] URL: Date of visit: 2.08.2018.