Иван Карамазов загадка и Красота загадка

                Иван Карамазов – загадка
                и
                Красота – загадка.
          (PRO и CONTRA. Достоевский и Зеньковский. Достоевский и Фрейд)


В романе «Братья Карамазовы» есть такое символическое сопоставление двух тем или двух тезисов, которые  между собой взаимосвязаны:

«Иван – загадка» и «красота – загадка».

Иван – загадка, как русский маятник, колеблющийся между двумя безднами: бездной, что внизу, и бездной, что вверху.

«Красота – загадка».
«Вся загадка красоты в том и заключается, что красота непостижимо связана с духовным стоянием перед двумя безднами» (В.В.Зеньковский).

И здесь В.Зеньковским не только сформулировано, но и глубоко философски выражено самое ценное и символическое, что связано с вопросом о красоте в творчестве Достоевского.

Из очерка В.В.Зеньковского «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского» мы подчеркнем только самое главное, что касается нашей темы. Так в очерке автор пишет, что «уже в «Идиоте» о красоте говорится, что она есть загадка… И в том же «Идиоте» есть реплика князя о том, что «красота – загадка». Резче и острее сомнения выражены в речах Ипполита. Именно он сам, приведя слова князя о спасительной силе красоты, спрашивает его – «какая красота спасет мир?»*. И здесь можно продолжить репликой Дмитрия К.: «Вот ведь где беда, ибо всё на свете загадка!»*.
 
В.Зеньковский в своем очерке дает интересный аналитический разбор знаменитой Речи Дмитрия Карамазова о красоте. Наша задача – показать сопоставление речи Дмитрия о красоте (как последний аккорд мысли самого Достоевского) с символическим диалогом между Алешей Карамазовым и Ракитиным, в котором речь идет об Иване Карамазове и о Катерине Ивановне и который уже частично приведен выше по тексту.

Последнее определение, которое Автор «Карамазовых» устами Дмитрия дает о красоте, «красота есть… таинственная вещь», можно дополнить еще другим, любимым Достоевскому, «элементом»: «красота – вещь фантастическая».

И вот теперь рассмотрим:
 – Красота – фантастическая вещь. 
 – Мысль или Идея Ивана – фантастическая.
 – Инквизитор в поэме Ивана – фантастический.
 – Христос в поэме Ивана – фантастический.
 – Кошмар Ивана – фантастический сон, «пагубный фантастический элемент»*.

Иван Карамазов – обольститель, или КАК обольститель, почти, как и Николай Ставрогин, но нечто и совсем другое…

Исходя из «фантастического элемента», вспомним Вопрос Ракитина об Иване «чем Иван так всех прельстил?». Чем? Быть может, красотой «фантастического» или «фантастической красотой». Прелестью мысли (познанием) или прелестью Идеи, а быть может – "красотой личности".
 
«Красота» – прельщает, заманивает, соблазняет, ослепляет, усыпляет, уводит в сторону, одурманивает. Оборотная сторона красоты – прелесть. Прелесть гипно-тизирует, вводит сознание в иллюзию; в иллюзию о прекрасном, что, мол, вот это – «прекрасно и красиво».
И вот это есть одна сторона красоты – отрицательная, но ведь есть и другая сторона – положительная.

Красота – сила, способствующая и пробуждающая к сублимации; красота сублимирует, возводит человека к высшим ценностям; красота возводит к трепету изумления и восхищения, красота устремляет к высшей Ценности, способствует транцензусу, выходу за пределы или переходу из одного состояния в другое. Красота преображает и сублимирует. И «настоящая сублимация есть творчество, т.е. создание совершенно новой, ранее не бывшей ступени бытия»*. Есть красота сердца, а сердце любит. И любит оно и, одновременно, творит красиво. Настоящая сила красоты есть любовь и творчество, а последнее устремление её – высшая ценность, как Святость. Отсюда, открывается непостижимость Красоты и, одновременно, её фантастичность и бесконечность.

Всё в целости составляет притягательную силу красоты. И вот эта притягательная сила вызывает и открывает её загадочность. Красота – загадка, как и «человек – загадка». Красота как загадка есть такая притягательная сила, что приводит в движение «маятник человека», и маятник колеблется между противоположностями. И «конец колебаниям его» (Ивана К.) наступает тогда, когда в человеке происходит Решение, совершается акт избранной свободы или свободы избранного пути. И такой уровень свободы есть высший, отличительный как «свобода от морали» или «свобода из морали», как «свобода от закона» или «подзаконная свобода».

В.Зеньковский в очерке проговаривает о связи пола и красоты: «Как раз именно связь красоты с полом и создает ее загадку… Есть загадка в самом поле… Вся Карамазовщина связана с полом – и красота оказывается до такой степени связана с полом, что она ему сопутствует во всех его искривлениях. Через пол душа все так же ищет красоты, как и вне его. В этом и есть ужас того «открытия», которое делает Достоевский»*.

В диалоге Алеши с Ракитиным проговариваются как бы три ступени, три у-ровня «пагубного элемента», подступающего к тайне красоты:
«А сама Катерина Ивановна уж, конечно, такого обворожителя, как Иван Федорович, под конец не отвергнет; ведь она уж и теперь МЕЖДУ ДВУМЯ ИМИ КОЛЕБЛЕТСЯ (Прим. В.Г. – здесь, по-видимому, речь идет не только о самой Катерине Ивановне, но и символически проговаривается о красоте женской, или в общем о красоте, которая колеблется между двумя безднами, а красота Катерины Ивановны колеблется между бездной Мити (его обворожительным и загадочным сердцем) и бездной Ивана (его прельщающим разумом и его образом личности в целом как загадкой. И далее Вопрос Ракитина)… И чем только этот Иван ПРЕЛЬСТИЛ вас всех, что вы все пред ним благоговеете? А он над вами же смеется…»*.

Алеша задает Ракитину вопрос «почему ты все это знаешь и так утвердительно говоришь»», на который Ракитин парирует обратным психологическим вопросом: «А почему ты теперь спрашиваешь и моего ответа вперед боишься? Значит, – говорит Ракитин, – сам соглашаешься, что я правду сказал». Алеша отвечает Ракитину и через этот ответ Автор выводит первый уровень: «Ты Ивана не любишь. Иван не польстится на деньги». Ракитин вновь парирует возражением и чрез вопрос Ракитина открывается следующий уровень (как женская красота): «А красота Катерины Ивановны? Не одни же тут деньги, хотя и шестьдесят тысяч вещь прельстительная». Заметим, как проходит сопоставление: «красота» и «вещь прельстительная». А далее следующий, третий уровень, о котором также проговаривают персонажи романа: «Иван выше смотрит. Иван и на тысячи не польстится… Он мучения, может быть, ищет… душа его бурная. Ум его в плену. В нем мысль великая и неразрешимая. Он из тех, которым надобно мысль разрешить». Так сквозь уста Алеши Автор выводит третий уровень: и это ум, мысль и идея (здесь «ум», что тоже «дух»). И вот здесь самое главное: реплика Ракитина, который сначала со злобой восклицает «Эк ведь Иван вам загадку задал!», а после Ракитин в своем профаном стиле (заметим, отличительном от старца Зосимы) дает истолкование мысли-идеи Ивана: «Да и загадка-то глупая, отгадывать нечего. Пошевели мозгами – поймешь (Прим. В.Г. – заметим, каков стиль Ракитина, мол, «пошевели мозгами». Это стиль нигилиста Базарова из романа И.Тургенева, как и узнаем мы здесь жаргон современной молодежи начала 21 века)… Статья его смешна и нелепа. А слышал давеча его глупую теорию: «Нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит, все позволено»… Соблазнительная теория подлецам… Вся его теория – подлость! Человечество само в себе силу найдет, чтобы жить для добродетели, даже и не веря в бессмертие души! В любви к свободе, к равенству, братству найдет…»*. «Нет, не разделяет этой надежды Достоевский», – с каким-то сожалением говорит критик В.Я.Лакшин. А вот сам-то Лакшин вполне солидарен с точкой зрения «ничтожного Ракитки», как сам критик его характе-ризует. Между прочим, вот в этом, что Автор «Карамазовых» не разделяет тезис-надежду Ракитина, мол, «человечество само в себе СИЛУ найдет», и заключается ответ на критику В.Зеньковского в адрес «эстетической утопии» Достоевского. И В.Зеньковский не увидел вот этого ответа в романе Достоевского, а может быть, и не хотел, не желал увидеть, так как сам Зеньковский не разделяет надежды До-стоевского. Вопрос. И вопрос здесь ставится о самой конструкции критики В.В. Зеньковского, касательно «эстетической утопии» и в целом миросозерцания Дос-тоевского. Так ли надо понимать Достоевского?..
 
И здесь со стороны В.Зеньковского и его критики можно перефразировать вопрос Алеши, заданный Ивану: «И кто тебе поверит о Красоте? (Прим. В.Г. – о Красоте, что спасет мир, и о Христе с Его свободой в любящем сердце, что способна спасти мир) Так ли, так ли надо ее понимать! То ли понятие в Православии…». Вот вопрос с претензией, как Алеши к Ивану, так и В.Зеньковского к Достоевскому. И сопоставление здесь «свободы» и «красоты» не случайное, с нашей стороны, а нарочитое. Например, так в очерке В.Зеньковский открывает связку «красоты» и «свободы»: «…эстетическая двусмысленность, с которой столкнулся Достоевский, прикрывает тайну свободы и в то же время расширяет эту тему, ибо свобода не в одном выборе добра и зла, но возможна свобода ОТ морали. Эстетический аспект свободы ставит гораздо шире и трагичнее ее тему, а главное, раскрывает беспомощность человека. Вся загадка красоты в том и заключается, что красота непостижимо связана с духовным стоянием перед двумя безднами». Безусловно, «золотые слова» В.Зеньковского и ценность их бесконечна, но здесь критик вывел только одну сторону вопроса или рассмотрел вопрос с одного конца, с отрицательной стороны, где выявлена «беспомощность человека», а отсюда потому и соответствующий неутешительный вывод при истолковании гениально-го отрывка из «Карамазовых»: «…это значит, что наша борьба идет в сердце, но сердце наше само беспомощно, ибо оно ослепляется красотой, которая лишает его моральной силы, моральной свободы, превращает человека в какой-то медиум, усваивающий лучи, исходящие из двух противоположных и борющихся сил. Борьба зла с Богом идет под прикрытием красоты, она должна происходить в сердце человеческом, ибо К ТОМУ и ПРИЗВАН ЧЕЛОВЕК, но его натуральное, естественное влечение к красоте – то самое, которому посвящено столько мудрых и светлых мыслей старца Зосимы, то, на которое еще и ныне в «Братьях Карамазовых» возлагает Достоевский столько надежд, – оно не может явиться СИЛОЙ СПАСЕНИЯ. Не красота спасет мир, но красоту в мире нужно спасать – вот страшный трагический вывод, к которому подходит, но которого не смеет о-сознать Достоевский»*. И вот здесь спрашивается: это Достоевский-то НЕ СМЕЕТ ОСОЗНАТЬ БЕЗДНУ трагизма красоты? Быть может, наоборот, сам Зеньковский не желает увидеть весь подлинный трагизм того образа Красоты, что открыл Достоевский в романе? Подчеркнем, что Зеньковский не разделяет надежды Достоевского, касательно образа Красоты. А вот теперь через сопоставление увидим, почему не разделяет. Так сопоставим пессимизм Зеньковского, касательно «беспомощности» человека, как и неверие Зеньковского человеку, сердцу человеческому, с тем пессимизмом и даже цинизмом «Великого инквизитора», который смотрит на людей, как на «недоделанные пробные существа, созданные в насмешку», исходя из которого в поэме Инквизитор выдает претензию в адрес молчаливого Христа: «Ты ВОЗЖЕЛАЛ СВОБОДНОЙ ЛЮБВИ человека, чтобы СВОБОДНО пошел он за Тобою, прельщенный и плененный Тобою. Вместо твердого древнего закона – СВОБОДНЫМ СЕРДЦЕМ должен был человек РЕШАТЬ впердь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ пред собою, – но неужели Ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже и Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как СВОБОДА выбора?..»*.
Не страшно ли будет, если мы вопрос Алеши в адрес Ивана «и кто тебе по-верит о свободе?» перефразируем, как вопрос Зеньковского в адрес Достоевского: «и кто тебе поверит о Красоте? Так ли надо ее понимать? То ли понятие в Православии?..». Не страшно? А вот теперь представим, что вопрос и претензия Зеньковского в адрес Достоевского вполне сопоставима с той претензией, что Инквизитор в поэме выдает Иисусу Христу, мол, «кто Тебе поверит о Красоте, Свободе и Любви, о Твоем лучезарном образе, что сердце человеческое, в силу порабощенности грехом, не способно ВОСПРИНИМАТЬ ни красоту, ни любовь, ни свободу, что так Ты чрез свой Образ прельщаешь эти беспомощные существа?». Разве не узнаем мы в критике Зеньковского, касательно надежды Достоевского, подобное (или точно такое же) претензии Инквизитора в адрес Христа?.. Страшное сопоставление? Страшное открытие, то Открытие, что некогда ОСОЗНАЛ Достоевский. Отсюда, спрашивается: «то ли понятие «красоты», «любви» и «свободы», исходя из христианской антропологии, в Православии?..» Как бы того не желал В.В.Зеньковский!

Безусловно, у меня нет желания «очернить» В.В.Зеньковского, приводя таковые сопоставления. Но сопоставления эти необходимы для того, чтобы показать: а так ли надо понимать Достоевского, как это в интерпретации некоторой критики, то ли понимание у Достоевского на самом деле? Вот в чем вопрос. Ведь, В.Зеньковский в своем очерке делает чрезвычайной важности «оговорку», например: «Я не хочу приписывать Достоевскому таких мыслей, ЕМУ НЕ СВОЙСТВЕННЫХ, но ВЕРА в то… ОБРАЗУЕТ основу  христианского натурализма у Достоевского». И это даже не «оговорка» (бессознательного) у Зеньковского, а осознание (как говорится, «поймать самого себя на мысли» или «вопрос-ответ на лестнице») то-го, что «а не приписываю ли я Достоевскому то, что ЕМУ не свойственно». И это осознание остается на Совести Зеньковского в таком вопросе: что для меня более значимо, или моя конструкция критической мысли, или ТО непостижимое, та Бездна, что некогда открылась Достоевскому. Безусловно, заслуга Зеньковского в том, что он показал в своей критике сторону Бездны, но только одной её, так скажем, «пагубной стороны», т.е. критик раскрыл Бездну с отрицательной стороны. Но, ведь, есть и другая сторона, о которой Зеньковский умалчивает, но не до конца умалчивает, так как в окончании очерка Зеньковский проговаривает чрезвычайно важное: «Красота осталась сама по себе не затронутой этим раздвоением и оттого стала возможной «злая красота», красота демонизма, – и самая красота зла свидетельствует о том, что зло восходит в своей основе к первозданному бытию, к той стадии в жизни твари, когда все было «добро зело». Но именно оттого, что красота осталась незатронутой возникновением зла, что она «светит и злу» (но не освящает и не преображает зла – это понял Достоевский с ужасом, с надрывом), она является КАК БЫ ЗАЛОГОМ СПАСЕНИЯ, она вечно возвращается в самом зле к изначальной целостности бытия. Но красоту в мире надо спасать – и это спасение красоты в мире только и возможно как оцерковление мира и души»*.

Однако, заметим, что Зеньковский не очень внимателен в прочтении «Карамазовых», так как в главе «Буди! Буди!» как раз и говорится ПРО оцерковление мира и души. Мало того, возникает коварный вопрос: а кто спасет в мире саму «красоту Церкви», которая стала в этом мире презираема, гонима, и даже искажена, обезображена миром сем от первоначального Образа своего в мировом историческом пути? Великий инквизитор?.. Ведь, в мировой истории находились «инквизиторы», которые пытались поправить «дело Христа», как и поправить самый Образ Церкви Христовой. Разве не эту жутко ужасную мысль скрытно проводит Достоевский в поэме «Великий инквизитор», как и ту мысль, что будет, например, в здесь и сейчас, если вдруг и внезапно в нашем мире появится Христос Спаситель, но только не в официальном представлении верующих, а объявится как бы ИНКОГНИТО. И вот ТАКАЯ МЫСЛЬ, что открылась Автору «Карамазовых», для некоторых верующих кощунственна и потому, ибо на самом деле страшна для них, как страшный сон. Почему?..

Через монолог «фантастического Инквизитора», чрез его претензию и его обвинение к молчаливому Христу, нам сквозь молчание, сквозь немолчность Христа, открывается невидимый образ Спасителя, как образ той Красоты, по сути своей притягательной (притяжение, «тяжесть» Неба, Красоты небесной), на Которую и возлагает Достоевский всю свою надежду, всё свое религиозно-мистическое Ожидание и упование. Вот! та Красота, что в образе Христа Спасителя, на чем и основывается всё Ожидание Достоевского. Но Зеньковский, по-видимому, не желает, не хочет разделять именно ТАКОЕ Ожидание и ТАКУЮ надежду Достоевского. Прискорбно? Безусловно. По-видимому, для Зеньковского, что не вписывается в официальную догматику, неприемлемо то, что «Красота «светит и злу», светит всем: и добрым, и злым, мол, «она не освящает и не преображает зла». Извините, но тогда это называется «маловерием верующего». И вот не есть ли такое «маловерие» или вовсе безверие, как основа той претензии «Великого инквизитора» к Христу; той претензии инквизитора, который и вовсе бы желал оградить «малосильных людишек» от свободы, как от свободы любящего сердца, что способно воспринять Образ Христов, воспринять образ Красоты, что не только преображает самость человека, но и спасает его. И вот здесь-то и открывается другая сторона Бездны «свободы и красоты», о которой Зеньковский умалчивает, но про которую не просто говорит, а творчески выражает Борис Вышеславцев в книге «Этика преображенного Эроса»*. Другими словами, «не-верие» Зеньковского в Ожидание Достоевского, в Ожидание Красоты Спасителя, есть «неверие» в сублимацию человека и, вообще, «неверие» в человека (подобное «неверию» Инквизитора), как образа и подобия Божия. А «неверие» в сублимацию человека имеет обратную сторону, как «неверие» в Боговоплощение, в Богочеловечность. Относительно идеи сублимации, спрашивается: чем тогда верующий Зеньковский отличается от атеиста Фрейда? Для одного сублимация лишь иллюзия, и для другого верующего получается аналогичное, т.е. иллюзия, относительно «красоты». А чем не отличаются: «фарисейством»?   

Заметим, что Ракитин своею репликой,  в своем истолковании «загадки Ива-на», загадки идеи-мысли Ивана подобен Эдипу, который дает ответ-истолкование на загадку Сфинкса. И разгадка оказывается в этом ответе-истолковании – сам человек, то есть в романе – сам Иван Карамазов. Но Ракитин, подобно Эдипу, дает профанный ответ, профанирующее толкование, как сведение ценностей на по-нижение. Заметим еще, что в диалоге с Алешей Ракитин постоянно переспрашивает, выдавая излюбленную фразу: «Это еще что за сон?», что относится к образу Ивана. И, касательно «фокуса» старца Зосимы, Ракитин трижды выдает: «что сей сон означает?». Таким образом, персонаж Ракитина демонстрируется, показывается Автором, как «толкователь снов». И вот здесь открывается сопоставление образа Ракитина, который дает профанное истолкование «фокуса» старца Зосимы, с доктором Фрейдом, который в таком же профанном стиле дает «толкование сна» Зосимы, как и профанное толкование Фрейда мифа об Эдипе, выявляя в нем «эдипов комплекс» или что то же «отцовский комплекс»*. Можно сказать, что весь роман «Карамазовых» есть не только ответ-возражение на «толкование снов» Фрейда, но и предвосхищение Достоевским всего учения австрийского доктора; и здесь предвосхищение у Достоевского выступает как разоблачение. 

                ***

И тогда остается открытым вопрос: а как у Автора? Разве у Достоевского вопрос об Иване Карамазове остается открытым или все же в контексте романа Автор приоткрывает читателю Смысл загадки человека? И в чем, именно, состоит самый Смысл? И здесь мы вступаем на опасную тропу: догадок и гипотез. Мы рискуем, вместо постижения Правды Автора, заблудиться в паутине смыслов. Но, быть может, риск все-таки стоит свеч, так как вопрос остается открытым. И попробуем рискнуть в постижении самого Вопроса Ивана Карамазова и возможного ответа Автора, в котором сокрыт Смысл целого романа. Ибо Достоевский оставляет читателю возможность, как возможность для постижения и избрания родного и вселенского Смысла.

Итак, Вопрос Ивана К. – это главенствующий и ключевой вопрос всего романа, озаряющий светом обратной перспективы весь роман: «кто не желает смерти отца?». С другой стороны, как замечают многие критики, в том числе и В.Я. Лакшин, «главный вопрос Ивана Карамазова и главная мука Достоевского – бог и бессмертие души. Когда герои романа размышляют о боге и с ними соединяется в раздумьях автор – в этом слышится не отвлеченный теологический интерес. Тут вопрос жизни и смерти каждого, цели и смысла жизни человека»*. И с таким замечанием нельзя не согласиться. Именно, что «тут вопрос жизни и смерти», вновь же, философско-мифологический. Вопрос о Боге и бессмертии, именно в устах Ивана, сквозь его парадоксальную постановку, есть новаторский вопрос. Так еще вопрос никто не ставил, хотя многие над этим вопросом размышляли. Но вот Вопрос, что выразил Иван о «желании смерти отца», есть еще не бывший, такого вопроса еще не было в целой Истории. Религиозно-верующие мыслители называют Ивана кощунником*. Так вот, Вопрос Ивана, с точки зрения религиозно-ортодоксальной,  есть вопрос страшный и кощунственный. Если Евангелие, с  точки зрения разных мыслителей и исследователей, представляет собой этический взрыв в Истории, то Вопрос Ивана – это вопрос Эпохи Достоевского, этический взрыв наизнанку, с обратной стороны. А вот с какой, про то поведаем чуть после. 

Самый вопрос Ивана есть, одновременно, и «вопрос-загадка», и «вопрос-смысл». Другими словами, Вопрос есть загадка смыслов. В этом вопросе сосредоточена вся кульминация загадки Ивана, как образа-мифа. Иван – «вопрошатель»; и его главный «убийственный» вопрос (вопрос всего романа): «кто не желает смерти отца?» – и есть загадка Сфинкса, как мифологического образа. Все слова-символы, как «Иван-могила», «Иван-загадка» и «Иван-сфинкс», исходя из глубины постановки вопроса, обретают реальность смыслов в контексте произведения, а не просто как отзвук пустых слов в сравнении некоторой интерпретации. 

Вопрос Ивана «кто не желает смерти отца?» – это «вопрос на лестнице», если перефразировать мысль В.Я.Лакшина, по которому «ответ на лестнице» – так определяют иногда в быту запоздалую и невысказанную реакцию, когда воображение рисует нам удачный ответ, удовлетворение мстительного чувства и т.д. там, где в действительности мы оказались ненаходчивы и робки. Эту игру воображения, тайную работу сознания Достоевский переносит в явь. Помысел получает у него форму произнесенного слова, желание выступает как действие…»*. Если вот это описание В.Я.Лакшина перенести к конкретной ситуации, как речь Ивана на суде, его там поведение и поступок в виде слов в защиту брата, то откроется впечатляющая картина. Однако, если мы будет смотреть на героя как бы изнутри движений его внутреннего мира, когда речь Ивана на суде, как свидетеля, внезапно превратилась в мстительное и презрительное осуждение всего общества и самого себя. И здесь ситуация оказалась вывернутой наизнанку Автором, когда потенциально виновный, задавая страшный и коварный Вопрос, оказывается в роли беспощадного Судьи над обществом и над самим собой. И, исходя из такого прочтения сцены романа, Вопрос Ивана есть страшный ПРИГОВОР обществу не только конкретного временного периода, Эпохи, но и обращенный назад в прошлое, как и вперед в будущее. Отсюда, Вопрос Ивана с двойным дном, где одновременно происходит пересечение параллельных движений мысли от прошлого к будущему и из будущего к прошлому по горизонтали, и по вертикали вниз и вверх, где слово «ОТЕЦ» обретает уже символическое значение.

«Вопрос-ответ – «на лестнице». В главе «Сговор» пятой книги «Pro и contra» г-жа Хохлакова в диалоге с Алешей Карамазовым выдает таковое сопоставление: «…Теперь я как Фамусов в последней сцене, вы Чацкий, она Софья, и представьте, я нарочно убежала сюда на лестницу, чтобы вас встретить, а ведь и там все роковое произошло на лестнице. Я все слышала, я едва устояла. Так вот где объяснение ужасов всей этой ночи и всех давешних истерик! Дочке любовь, а матери смерть… И Алеша выбежал с лестницы на улицу»*. 

В исследовании В.Я.Лакшина есть такие замечательные соображения мысли в сопоставлении: «Если Толстой изобличает условность светской, бюрократической и иной призрачной жизни, приоткрывая ее второе дно, то у Достоевского это второе дно, подпочва душевных движений и поступков, и проявляет себя как единственно сущее. С героев Достоевского не приходится сдергивать маски фальши, подобно тому, как это было у Толстого. Скорее хочется удержать их от избытка искренности: они словно с горы летят в своем непрошенном исповедничестве, саморазоблачении, выворачивании нутра… Состояние распахнутой настежь души – в порыве ли откровенности, в злобе и мести или в безудержном шутовстве – привычнейшее состояние героев Достоевского. Но так как стимулы «второго дна» (инстинкты, сокровенные желания, соблазны опасной мысли) смутны, двойственны, противоречивы – в них много мучительного и не высказанного сполна. В конце концов Иван явился на суд, чтобы объявить всем, что это он виновен в смерти отца. Но действительно ли он желал его смерти, насколько осознанно желал? А может быть, одна возможность желания выдана здесь за желание, как желание – за поступок? Достоевский не доверяет ни одному чувству, ни одному душевному движению вполне и безусловно и стремится проверить их, спровоцировать героя на крайнюю откровенность… Мимолетные движения психики, предположения, догадки и «соблазны» мысли Достоевский доводит до логического конца, выплескивает в прямых исповедях и заставляет проявиться в действии»*.

Вопрос Ивана К. можно рассматривать как отдельно от контекста романа в виде универсально-философского вопрошания, так и в контексте речи героя и в контексте всего романа. Вопрос Ивана озаряет смыслом как самый его образ-миф в контексте событийной реальности романа, так и выходит за пределы реальности романа, освещая тем самым общественно-историческую действительность времен жизни Автора и даже за ее пределами. Третье и последнее, Вопрос Ивана, исходя из контекста всего романа, связывает в единый узел все точки-слова, завуалировано намекающие и напоминающие на сопоставление смыслов с мировыми шедеврами Софокла и Шекспира, как «Царь  Эдип» и «Гамлет».

Вопрос Ивана «кто не желает смерти отца?» с двойным дном. Попробуем поставить вопрос иначе: «кто желает смерти отца». Таковой вопрос адресован к сознанию человека. И, соответственно, каждый в здравом уме ответит: «никто не желает, что, собственно, за несуразный вопрос» или «может тот, али вон этот», т.е. найти виновного среди общества. А теперь вернемся к вопросу Ивана Карамазова: отрицательная частица НЕ усиливает эффект и смысловую нагрузку самого вопроса. Постановка такового вопроса обращена более не к сознанию, а к подсознанию человека. Более того, такой вопрос конкретизирует адресат и направлен непосредственно к личности человека, ибо каждый соотносит его к самому себе и может, например, сказать: «я не желаю», «мы не желаем» или «все желают, в том числе и я».

Сопоставим вопросы Достоевского и Шекспира. Вопрос Ивана сокровенно связан с гамлетовским вопросом:

«Быть иль не быть – вот в чем вопрос».

«А вопрос этот, если так можно выразиться, с двойным дном» – подчеркивает  Ортега-и-Гассет. А для Ивана вопрос с двойным смыслом: «быть или не быть», «идти или нет» на суд, быть человеком совестливым и честным или поступить как подлец. Вот, например, отрывок из последнего диалога Ивана с Алешей перед судом (Иван пересказывает слова черта в свой адрес):
«…ведь ты поросенок, как Федор Павлович, и что тебе добродетель? Для чего же ты туда потащишься, если жертва твоя ни к чему не послужит? А потому что ты сам не знаешь, для чего идешь! О, ты бы много дал, чтоб узнать самому, для чего идешь! И будто ты решился? Ты еще не решился. Ты всю ночь будешь сидеть и решать: идти или нет?..».

А теперь взглянем на сопоставление «Гамлеты и Карамазовы» со стороны критики, так скажем, изнутри романа. Так в своей речи на суде прокурор Ипполит Кириллович «рисует»:
«…Много картинности, романтического исступления, дикого карамазовского безудержу и чувствительности – ну и еще чего-то другого, чего-то, что кричит в душе, стучит в уме неустанно и отравляет его сердце до смерти; это что-то – это совесть, это суд ее, это страшные ее угрызения!.. я не знаю, думал ли в ту минуту Карамазов, «что будет там», и может ли Карамазов по-гамлетовски думать о том, что там будет? Нет, господа присяжные, у тех Гамлеты, а у нас еще пока Карамазовы!».

Здесь Достоевский, можно предположить, как бы даже самоиронически предвосхищает отрицательные нападки литературной критики в адрес своих героев, мол, в самом-то деле, «может ли Карамазов думать, вообще, а в частности, по-гамлетовски». Кто такие братья Карамазовы для прокурора Ипполита Кирилловича? Обычные чужие люди, которые попали в поле зрения его профессиональной деятельности. Он знает про них только то, что его обязывает знать в формальных рамках проф.деятельности. И здесь прокурор предстает в виде некоего зеркального отражения для некоторых критиков, которые в героях романа не видят личности, не желают постигнуть ее глубины и загадки, и как-то претенциозно рассуждают в стиле Ипполита Кирилловича. Однако, для внимательного читателя такового сопоставления «Гамлеты-Карамазовы» в стиле Ипполита Кирилловича со знаком умаления «Карамазовых», вообще, быть не должно, так как он знает, что Карамазов (и Алеша, и Дмитрий, не говоря уже об Иване) не только может думать, но и способен, причем уникально думать, и не только по-гамлетовски «что будет там» или «быть иль не быть», но и по-карамазовски. Как зорко заметил Л.Шестов, таким мыслям, как у Дмитрия Карамазова, могли бы позавидовать мудрецы Древней Греции*. 

Однако, некоторые современные «мудрецы», например, как Фрейд, не только завидуют творческой интуиции Автора «Карамазовых», но и нечто утаивают у Достоевского, не желают открыть огласки то, что сокрыто от глаз многих. Речь идет об очерке З.Фрейда «Достоевский и отцеубийство» (1928). Ведь, Фрейд в этом очерке ни слова не сказал о ключевом Вопросе Ивана Карамазова «кто не желает смерти отца?». Ведь очень сомнительно, чтоб такой ученый, как Фрейд, с таким проницательным умом и не увидел, и не заметил ключевой Вопрос в романе. Скорее всего, Фрейд не желал придавать огласки значения Вопроса Ивана, иначе австрийскому ученому пришлось бы публично признать, что Достоевский не только и не просто предвосхитил те научные интуиции, что открылись Фрейду в постижении человека, но и пред-восхитил саму суть и атеистическое направление его учения. Более того, Фрейду пришлось бы признаться, хотя очень сомнительно, чтоб в таком признавались публично, – что Достоевский в своем романе не только предвосхитил суть учения, но и обличил самое мировоззрение Фрейда. В такой ситуации, в какой оказался Фрейд, чисто психологически, трудно и больно признаться не только публично, но и интимно лично самому себе, что, мол, «я-то, оказывается, отнюдь не первооткрыватель сокровенных глубин человеческой психики, а всего лишь второй и повторяющий уже открытое кем-то». Поэтому, исходя из вышесказанного, меня не удивляет та операция мысли, что Фрейд проделал в своем очерке. В самом начале очерка, выдав лицемерную похвалу творческому мастерству и таланту Достоевского, после Фрейд развернул свое исследование в сторону «развенчания» и профанации самого Автора «Карамазовых». Если, например, Вл.Набоков честно и открыто при-знался, что «желает развенчать Достоевского», то Фрейд не признался в этом публично, а скрыл от многих. Здесь, сопоставление Фрейда с Иваном К. Если Иван принимает Бога своим «эвклидовским умом», но не может принять Его мира, то Фрейд, метафорически, напоминает того верующего, который лицемерно восхваляет Творца за чудесное Его творение, как «лучшее изо всех возможных миров»*, и в то же время скрытно в себе наводит хулу на Творца, придавая Ему самые скверные отрицательные качества, извлекая их из мира людей. Такова операция мысли, предпринятая Фрейдом в исследовании жизни и творчества Достоевского. Видно, что диалог австрийского ученого с вымышленным оппонентом в работе, предпринятой ранее, «Будущее одной иллюзии» (1927), оказался сопутствующим его будущему замыслу. И здесь возможна отсылка к диалогу Ивана и сопоставление двух диалогов, как Ивана с чертом в романе Достоевского и Фрейда с воображаемым оппонентом.

С другой стороны, представим себе, хоть на минутку, что Фрейд, будучи ученым и тружеником в области науки, прочитав роман "Братья Карамазовы», в радости умилился бы с восхИщением тому, что "вот тот человек-художник, который приоткрыл завесу тайны, той тайны человека, над которой, в силу своей профессиональной деятельности, и я работаю и к которой и мне довелось приблизиться". И, возможно, Фрейд оказал бы огромнейшую услугу человечеству, кабы его желания были добры и направлены на едине-ние рационально-научного и интуитивно-художественного постижения "за-гадки человека". Каково бы из сего сплава мысли и интуиции разных гени-альных личностей могло получиться величайшее открытие и невообразимые откровения в опыте разгадки тайны человека. В своем очерке «Достоевский и отцеубийство» З.Фрейд мог бы приблизить читателя к разгадке тайны романа "Братья Карамазовы", как и тайны его героев, в особенности же, к раскрытию тайны образа такого героя, как Иван Карамазов. Если бы Фрейд встал на путь творческого сотрудничества с  Достоевским и сорадовался бы его творческим откровениям и открытиям, а не предался бы пути соперничества и вражды, то каковы бы еще более величайшие открытия могли быть предоставлены чело-вечеству в области постижения и разгадки образа человека. Нет же, это про-сто "фантастическое", а Фрейд стал самим собой, т.е. оказался предан своему научному полубогу РАССУДКУ и возжелал сам стать  одним из учителей и просветителей человечества. И что же из этого вышло? И, перефразируя Д.С. Мережковского с В.В.Розановым, можно так сказать: а вышло то, что стало пОшло. Другими словами, в литературоведческой статье Фрейда получилась пОшлость в самых мельчайших деталях, касательно образа Достоевского. И все-таки нам важно рассмотреть, опуская пОшлость, что есть интересного, с философской и с психологической точки зрения, в очерке Фрейда.

Фрейд дает краткий аналитический обзор трем шедеврам мировой литературы на одну и ту же тему отцеубийства: «Царь Эдип» Софокла, «Гамлет» Шекспира и «Братья Карамазовы» Достоевского. «Во всех трех, – пишет Фрейд, – обнажается и мотив действия – сексуальное соперничество из-за женщины… В этом направлении роман русского писателя идет еще дальше. И здесь убийство совершил другой человек, но находящийся с убиенным в тех же сыновних отношениях, что и Дмитрий, у которого мотив сексуального соперничества признается открыто; совершил другой брат, которого, что примечательно,  Достоевский наделил своей собственной болезнью, мнимой эпилепсией, как бы желая признаться: эпилептик, невротик во мне и есть отцеубийца…»*. И здесь примечательна сама по себе характеристика интерпретации Фрейда, которая в очень тонких психологических деталях совпадает с интерпретациями таких персонажей в романе, как П.А.Миусова и М.Ракитина. Другими словами, если сочетать интерпретацию Миусова и Ракитина, то получится доктор Фрейд, как «толкователь сновидений», который выдал истолкование на вопрос Ракитина «что же сей сон означает?». Так по Фрейду выходит, что «Старец в разговоре с Дмитрием осознает, что тот таит в себе готовность убить отца, и бросается перед ним на колени. Это не может быть выражением восхищения, а должно означать, что святой отвергает искушение презирать или гнушаться убийцей и поэтому склоняется перед ним… После его преступления больше не нужно убивать, а следует быть благодарным ему, в ином случае пришлось бы убивать самому. Это не просто милосердное сострадание, речь идет об отождествлении на основе одинаковых влечений к убийству, собственно говоря, о минимально смещенном нар-циссизме…»*. Что ж, действительно, изощренное фрейдовское толкование «сновидений», впрочем, как и все учение австрийского ученого. А если посмотреть на фрейдовское толкование, так скажем, изнутри романа глазами персонажа Миусова, который заявляет: «поверьте, что я всех обнаруженных здесь подробностей в точности не знал, не хотел им верить и только теперь в первый раз узнаю… Отец ревнует сына к скверного поведения женщине и сам с этою же тварью сговаривается засадить сына в тюрьму… И вот в такой-то компании меня принудили сюда явиться… Я обманут, я заявляю всем, что обманут не меньше других…»*. Можно предположить, что устами Миусова, как и Ракитина, Достоевский предвосхитил изощренное фрейдовское толко-вание, которое опошляет и  профанирует не только образ старца Зосимы, но и роман в целом. Так Фрейд заключает о романе в целом: «для психологии совершенно безразлично, кто на самом деле совершил преступление, для нее важно лишь, кто желал его в своей душе и приветствовал его совершение, а потому все братья (включая контрастную фигуру Алеши) в равной мере виновны – и искатель грубых наслаждений, и скептический циник, и эпилептический преступник»*.

Вывод Фрейда и тезис Ивана «все желают смерти отца», с одной стороны, равнозначны, так как выражают, казалось бы, одну и ту же мысль о сок-ровенных желаниях людей, которые в них проявляются посредством слов и поступков бессознательно. С другой стороны, между тезисом Ивана и выводом Фрейда огромная разница, так как тезис Ивана – метафизический, мысль которого направлена к духовным корням человеческого существования, а мысль Фрейда эмпирична, она по сю сторону следствий и причин. Разница между Фрейдом и Достоевским в том, что для Фрейда преступление есть акт лишь физический, к совершению которого примешаны желания бессознательного. Для Достоевского же преступление есть акт, прежде всего, духовный, который совершается первично в глубине самого человека при сплаве мысли и желаний. Поэтому для Достоевского сами мысли и идеи, что движут человеком и внушаются другим, могут быть преступны. И Достоевскому вовсе не безразлично, кто совершил преступление, так как Автору «Карамазовых» важна личность в каждом человеке, важна взаимосвязь личностей между собой. А потому у Фрейда и у Достоевского различны смыслы к прочтению романа, так как для Достоевского – все братья виновны в смерти отца, но не в равной мере, как того желает Фрейд. Достоевский каждому герою романа отводит свою личную меру вины и ответственности. Разница в том, что Фрейд мыслит и выводит смыслы, как ученый атеист, а отсюда и формальное совпадение его мысли с тезисом Ивана, Достоевский же мыслит из глубины христианского миросозерцания, а отсюда и коренное различие смыслов. Касательно непосредственной вины Алеши за брата Дмитрия и за отца Федора Павловича, Достоевский прямым текстом от Автора проговаривает в романе три раза: после встречи Алеши с Иваном в трактире и после события в монастыре, когда старец Зосима испустил дух. Что же касается  главной мысли всего романа, сопряженной с ключевым вопросом Ивана, то Достоевский проговаривает её в романе также три раза в «исповеди брата Маркела».   

И, казалось бы, диагноз доктора Фрейда совершенно безупречен и верен, а сам Фрейд мог бы торжествовать, указав на вопрос и ответ  Ивана Карамазова, по которому «все желают смерти отца». Но Фрейд почему-то и для чего-то избегает вопроса и ответа Ивана. Быть может потому, что Вопрос Ивана Карамазова и его парадоксальные идеи опасны в равной мере как для верующего Л.Шестова, так и для циничного атеиста З.Фрейда. Если для психологии и безразлично в вопросе «кто есть кто», то для Достоевского совершенно не безразлично «кто есть человек», т.к. для Достоевского важна личность, причем в каждом человеке. И здесь интересно воспроизвести сопоставление между Иваном Карамазовым и Фрейдом. 

Загадка Ивана, как образа-мифа и как персонажа романа, сокрыта в нем самом, а также в его ключевом метафизическом вопросе, в котором обнажается зло, мировое зло.  Но если Иван в романе Достоевского обнажает зло и обличает его как зло, то Фрейд, как ученый, открыв «ящик Пандоры» бессознательного в человеке, обнажив зло, использует его и выдает как «добро» в виде «нормального» учения (та же интерпретация Фрейда мифа об Эдипе). Даже не само «хитрое учение» Фрейда, завуалировано облекаемое в научную обертку концепции, а его практика обнажает суть создателя, который учит и внушает людям, что главное для человека – это телесно-физиологические наслаждения и удовольствия, то есть либидо диктует человеку установку «бери от жизни всё», а ради достижения «высшего счастья» – всё дозволено. То, что для Ивана составляет мучительные борения духа «тезис-антитезис», для Фрейда – изначально богоборческую установку: Бог и религия, лишь и только, иллюзии человеческого сознания. Если для Ивана тезис-ответ «все желают смерти отца» (исходя из контекста его речи на суде) есть личное нравственное осуждение общества и эпохи, рожденной на «новых устоях» (отсылка к Сартру)*, то Фрейд основывает свое учение на таком тезисе и утверждает его, посредством «доказательств» психоанализа, как научный закон, подобный закону Ньютона о всемирном тяготении. Само учение Фрейда, в основе которого заложены две основные мифологемы, как жизнь и смерть, – само-разрушительно, так как тяга к смерти или желание смерти Другому отравляет само желание к жизни подспудно, а если не отравляет, то человек превращается в существо с качествами бесчеловечными, так как для этого существа нет мира высшего и возвышенного.

Мысль Вышеславцева о Фрейде показательна: «если правда, что истинная любовь делает поэтом, то это значит, что она делает творцом и, след., поднимает на новые ступени бытия, где воплощаются новые идеи, смыслы, ценности. Конечно, все эти трансы, совершаемые стремлением, будут для Фрейда иллюзией, но тогда иллюзией будет не только влюбленность, но и поэзия, и искусство, и культура, и мораль, и, конечно, религия. Сублимация для Фрейда невозможна, ибо сублимация для Фрейда иллюзорна. Сублимация возможна лишь в совершенно ином миросозерцании…»*.

Если в научной концепции, системе Фрейда сублимация невозможна («Эдипов комплекс», как подобие научного закона о всемирном тяготении (Ньютон), которому все подчинены), то возможна ли сублимация человека (образ личности Ивана К.) в художественной системе Достоевского, который в последнем романе предвосхитил идею австрийского ученого (конечно, с точки зрения сознания религиозного)?.. В художественной системе Достоевского сублимация человека (конкретно, в образе-мифе Ивана Крамазова) возможна. Автор «Карамазовых» в замысле художественной системы своему герою, в образе которого сокрыт миф о человеке-загадке, оставляет возмож-ность для сублимации, для преображения, для «тайны обновления». Образ «Иван-загадка», как спящий сфинкс, «хранящий тайну будущего»*, скрывает, потенциально содержит в герое возможность творческого акта преображения и обновления ветхаго человека. Смысл тайны личности Ивана в рас-шифровке Достоевского: предсказание или завещание старца Зосимы плюс эпиграф-образ к роману из Евангелия от Иоанна о зерне.

Поэтому само учение Фрейда есть, своего рода, метафизическое мошенничество, то есть цель которого в овладении душами людей. Другими слова-ми, учение Фрейда – это такая операция мысли, в основе которой заложен обман, посредством которого обретается власть над людьми и их душами. Отсюда прямым текстом аналогия учения Фрейда («Будущее одной иллюзии») с «откровениями» «Великого инквизитора». И вот потому Фрейд избегал «откровений» и Вопроса Ивана Карамазова, так как знал, что под тень Вопроса Ивана К., подобно при солнечном затмении, подпадает и его учение в целом.

И если вывод Фрейда, исходя из его интерпретации романа «Братья Карамазовы», есть профанация, то такой же профанацией является интерпретация Фрейда мифа об Эдипе, из которой австрийский ученый сконструировал свое учение. Или Фрейд подогнал под свою систему-схему учения толкование мифа об Эдипе, что не меняет сути дела. Но есть и другие интерпретации мифа об Эдипе, в которых косвенно указывается и на учение Фрейда.



       (Выборка из эссе "Иван Карамазов как человек-загадка" (2018г.)
 в виде дополнения к очерку "Вопрос о красоте в творчестве Достоевского" (2014г.)