митрополит Иларион и Достоевский

Творчество Ф. М. Достоевского в контексте
тысячелетней традиции восточнославянской культуры 



«Слово о Законе и Благодати» первого киевского митрополита Илариона (1051 год) как первое Слово русской литературы  и  первый авторский памятник , поставивший со всей духовной глубиной проблему соотношения русской истории и истории всечеловеческой, заложил основы художественно-философской и духовной традиции русской литературы, и шире — русской христианской культуры, качественно нового мышления, которое было принципиально невозможно в языческую эпоху. Достоевский наследует это качество, прослеживаемое у него на смысловом, идейно-философском  и аксиологическом уровнях.
Этот момент  важен  для уточнения основ творчества Достоевского, восстановившего прерванную в ХУШ веке и нигилистическим периодом культуры ХIХ века связь  русской художественной литературы с православием. Достоевским возобновляется восточнославянская тысячелетняя культурная книжная  традиция в ее глубинных духовных основах, которая  вновь и вновь актуализируется в кризисные моменты национального бытия, служит почвой для художественного сознания,  и как система основных  координат жизненно важных ценностей приобретает  роль регулятора национального самосознания. В этом аспекте соотношение  «Слова о Законе и Благодати» Илариона и  творчества Достоевского, единство двух авторов, разделенных тысячелетием, во всем, что касается  русского благочестия, богомыслия и богословия, христианской антропологии, целеполагания частной и государственной жизни, является не парадоксом, а закономерностью русской культуры в целом, имеющей глубинное   внутреннее единство.
Иларион стал основателем  русской экзегетики,  осмысления Священного писания применительно к русской истории и раскрыл его возможности в форме богословско-учительного красноречия. Библия толкуется им с захватывающей свободой, одни образы обогащают своими коннотациями другие, взаимопроникновение смыслов создает яркий и сложный узор доказательств, диалектически уравновешенных и, в свою очередь, ведущих к новым сопоставлениям и выводам,  при этом без какой-либо, даже малейшей,  «правки» Священного Писания «от себя», что было недопустимым в  рамках православной традиции русского средневековья.  Высший реализм Достоевского также обращен прежде всего на духовные реалии мира, духоносные живительные «семена» (слова  Зосимы из «Братьев Карамазовых»), дающие жизнь внутреннему, или истинному человеку, который страдает и ищет  Бога.
Общее содержание торжественной проповеди Илариона, произнесенной в Киевском Софийском  соборе 26 марта 1049 г.  на Пасху, совпавшую с праздником Благовещения,  заявлено в самом начале: «О Законе, Моисеем данном, и о Благодати и Истине в Иисусе Христе явившихся; о том, как Закон отошел, а Благодать и Истина всю землю исполнили, и вера на все языки простерлась, и на наш народ русский. Похвала государю нашему Владимиру, им мы крещены были; молитва  Богу от всей земли нашей» , что соответствует евангельскому  смыслу: «Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» ( Ион. 1: 17).
По  православной традиции, на Пасху, это ясно при сравнении  пасхальных проповедей разных веков - от  Кирилла Туровского (ХПв.), «Учительного Евангелия» (ХIVв.), автора «Статира, или древнего проповедника» (ХVII в.),  до Филарета, митрополита Московского, и Игнатия Брянчанинова, современников Достоевского,  проповедуется  о предвечном рождении Бога Слова и Его воплощении, Богочеловечности Христа,  Воскресении Христовом,  радости торжества над смертью, совоскресении с Христом  всей человеческой природы и искуплении мира; в торжественной проповеди  Илариона говорится о  распятии Господа и  оправдании  это акта  Законом, которому противопоставляется Благодать, спасающая человечество, включая и Русскую землю. Вопрос, почему Иларионом актуализируется соотношение  Закона и Благодати,   в науке решается по-разному. Л. Мюллер считает, что Иларион   создает антииудейскую проповедь ,  И. Есаулов отмечает, что  Закон приравнивается Иларионом  к  идолослужению и тем самым к языческому прошлому Руси .
В перспективе времени противопоставление Закона, как почти юридической, договорной формы отношений Бога и человека,  и Благодати , исключающей всяческое принуждение  и основанное  на Божественной Любви и вере, осознается как выявление  двух противоположных жизненных ориентаций, затрагивающих   основы и духовной,  и государственной жизни. Действуя как один из первоучителей русской церкви , Иларион поучает, что  Закон как принцип этики должен быть отвергнут в силу несовершенства  морали долга, Благодать же  являет совершенную этику Любви, отменяющую Закон . Действие Закона и Благодати Иларионом  представлены  через образы и символы Священного Писания, Закон осмысливается как Ветхий Завет, Благодать и Истина воплощены в Иисусе Христе, Евангелии. Закон - тень Истины, Благодать - сама Истина .
Крещение Руси, произошедшее не по Закону, а по Благодати,  раскрывает  качественное изменение  отношений человека и Бога. Благодать достаточна,  совершенна и превышает силу Закона. Христос являет  оправдание, превышающее человеческое самооправдание в Законе. Христианство — не дело и установление человеческие, оно — установление Божественное: «Все страны благий Бог наш помиловал, и нас не презрел — восхотел и спас нас, и в разум истинный привел. И в пустой, пресухой земле нашей, идольским зноем иссушенной, внезапно потек  источник евангельский, питая всю землю нашу»(63). Закон Моисея в Новом Завете изменен главным законом Божественной любви и свободы. Законники предали Христа. Христос не отменил Закон, но исполнил и придал ему новую жизнь и новый смысл. Иларион утверждает: Бог «положил Закон на предуготовление  истине и Благодати» (31), «Закон предтечей стал и слугой  Благодати и истине»  ,  сама же Истина и Благодать — «слуга  веку будущему, жизни нетленной», «Благодать и истина  явилась в Христе» (33) . Через противопоставление Закона и Благодати Иларионом раскрывает  два состояния человечества: регламентированное   и подчиненное Закону, т. е. рабское;  и свободное, при котором человек сам выбирает  свой духовный  путь  — или с Богом, Благодатью и Истиной,  явленной через Христа,  или  против Бога  — на путях идольского служения и бесовского прельщения. Важно отношение автора к русскому народу  как единому, соборному началу, просвещенному светом Христовой Истины и Благодати; народ избран Благодатью и хранит Истину.

Закон и Благодать

Достоевский полностью сохраняет эти воззрения и воплощает их в своих произведениях. Именно они определяют его концепцию мира и человека, личности и Христа, народа как единственного хранителя Образа Христа. Митрополит Антоний (Храповицкий) отметил, что  Достоевский отвергает  “мораль номизма".  Номизм (от греч. nomos —  мораль), основанный  на законе,  на соглашении людей, а не на открывающихся  человеку через Благодать  аксиомах  религиозного опыта, не знает греховности и праведности, покаяния и искупления, слез раскаяния и духовного перерождения.
Проблема закона (в юридическом смысле перекликающаяся с законничеством фарисеев и саддукеев)  в отношении Закона —  Христа — Благодати ставится  Достоевским в романе “Подросток”: в “английском парламенте, в прошлом столетии, нарочно  назначена была комиссия из юристов, чтобы рассмотреть весь процесс  Христа  перед первосвященником и Пилатом, единственно чтоб узнать, как теперь это будет по нашим законам, и что всё  было произведено со всею торжественностью, с адвокатами, прокурорами и с прочими ... ну и что присяжные принуждены  были вынести обвинительный приговор” (13, 222). Законом мира Христос отвергается, но душой народа и его сердцем — в соборном, высшем смысле —  сохраняется как идеал и высшая святыня, которой-то и определяется и смысл жизни, и ее целеполагание, и телеология истории. Вот та точка, в которой идеи первого  церковного русского учителя и первого русского писателя Илариона и идеи   Достоевского взаимно соприкасаются и бросают яркий свет на сакральное ядро русской художественной и духовной традиции.
В «Братьях Карамазовых» указывается на отрицательный результат замены благодатной свободы духа на юридическую свободу  права:  «Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью». «Никогда люди никакою наукой и никакою выгодой  не сумеют безобидно разделиться в собственности и в правах своих. Все будет для каждого мало, и все будут роптать, завидовать и истреблять друг друга» (19, 275). Суд и следствие по делу  давнего убийства, совершенного таинственным посетителем, даже  не начиналось после его признания,  по неправдоподобию совершенного.  Его предсмертное признание  и   желание убить знающего обо всем  Зосиму свидетельствуют, что Бог, или Благодать, при содействии личной воли  человека выше  закона,  не способного остановить  преступника: «Господь мой  поборол диавола в моем сердце» (14, 283).
Соотношение Закона (суда) и Благодати (Церкви), или государства и церкви, или — на другом витке —  преступления и наказания, греха и  его прощения до нравственного Воскресения — тема  статьи Ивана Федоровича Карамазова о церковном суде и спора вокруг нее  в келье Зосимы. Отношения  «римского языческого государства» и церкви, сущность церкви и государства, конечные цели  развития  христианского общества,  которые понимаются  по-разному —  или обращение церкви в государство, «чтоб в нем совершенно исчезнуть» (третье диаволово искушение), другими словами, подчинение Закону Благодати, или  церковь, вмещающая всю полноту  Благодати,  которая «становится  церковью на всей земле» и включает в себя  преображенное Истиной государство (14,55—63) —развитие проблематики «Слова о Законе и Благодати» Илариона.
Достоевский, независимо от знакомства с самым ранним памятником древнерусской литературы, знал эти  идеи, которые  отражены и в «Повести временных лет», и Четиях-Минеях, во всем  основном корпусе древнерусской книжности. Писатель художественно воплощает «нерв» Иларионовой  антиномии в  романах «Преступление и наказание», «Подросток», «Бесы», «Братья Карамазовы», которые  объединены мыслью  о соотношении закона и благодати, юридической «формы» и совести, нравственного начала личности и полной  вседозволенности при отсутствии веры в Бога и наличии юридического закона. Эта тема — бесчеловечности закона —  присутствует и в романе «Идиот», в котором князь Мышкин  радуется, что  на его родине нет смертной казни и печалуется о страхе, который испытывает при неотвратимости гильотины  преступник. Закон, оправдывающий  грех, убивает человека. Об этом рассказывает  Макар Иванович в «Подростке».  Солдат,  повинившийся на суде,  оправдан, но  заканчивает жизнь самоубийством: «Вот каково с грехом-то на душе жить» (эта же мысль и в «Преступлении и наказании»). Дмитрий Карамазов, невинно осужденный, независимо от закона стряхивает с себя «ветхого человека» и перерождается, духовно воскресает.
У Достоевского отмечается соприкосновение с текстом Илариона в случаях прямого сопоставления закона и Благодати. Для Достоевского явственна парадигма Христос — Благодать — Свобода. В «Поэме» Инквизитором прямо говорится и ставится Христу в вину то, что  «вместо твердого древнего закона [закона Моисея. — С.К.]  — свободным сердцем [по Благодати. — С. К.] должен был человек  решать  впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве  Твой образ  пред собою». По Илариону, этот Образ — достаточное, но и необходимое условие веры. Вера  отменяет  закон и дает  сородство, сопричастие Отцу и Сыну и Святому Духу. Все верующие, по Илариону,  сыны Божьи, христиане. Эта же мысль лейтмотива для  всего творчества Достоевского.
В. Розанов в работе «О легенде “Великий Инквизитор”» ухватывает раскрытую  Достоевским  антиномию Закона —  Благодати: «учение, пришедшее спасти мир — своею высотою и погубило его, внесло в историю не примирение и единство, а хаос и вражду. История не закончена; и между тем, она должна закончиться, именно этого ищут народы в своей жажде найти предмет  общего и согласного  поклонения <...> Христианство не ответило  этой потребности человеческого сердца, предоставив все  индивидуальному решению, ложно понадеявшись на человеческую способность  к различию добра и зла. Даже древний, не столь высокий, но точный и суровый закон более удовлетворял  этой потребности: побиение  камнями низвергало всякого, кто отступал от него, и люди оставались  в единстве, хотя насильственном» .
Инквизитор под видом любви унижает достоинство человека, отказывает ему в возможности свободной любви к Христу, в свободном принятии Благодати. Он не знает Благодати и не верит в Нее, и потому так низко судит о возможностях человека. Он не с Христом, а «с  ним», князем тьмы.  Хлеб из камня — замена любви и свободы, Благодати. У Достоевского  эта  мысль повторяется неоднократно, например, в «Подростке» человеческие судьбы  ставятся в контекст  всеобщего процесса «окисления»,  или  царство закона, заканчивающееся лжеапокалипсисом:  «Неужели все так материально, неужели только от одних финансов кончится  нынешний мир?»  Этот вопрос Аркадия не так наивен, он затрагивает суть антитезы Закона и Благодати в современном мире; «женевские идеи», или «добродетель без Христа» — современный путь  воплощения в жизнь идей Инквизитора, или Антихриста,  обращение камней в ненасыщающие хлеба, которые порабощают законом безблагодатное человечество (13: 172, 173).
Принципы номизма отвергаются Иларионом как отошедший в прошлое  факт  истории, как тень, а не сама Истина. Достоевский распространяет отрицание номизма и на римско-католическое учительство, подменяющее Благодать и Свободу человечески утвержденными законами с лицемерными  ссылками на внутренне не принимаемую и мешающую земной власти полностью утвердиться   Истину.

Христоцентричность

В центр своих аксиологических систем Иларион и Достоевский помещают Христа, «дающего  жизнь всему миру» (95). Вся шкала ценностей земной жизни  и истории  перестраивается и становится христоцентричной . Абсолютная ценность Богочеловека, Образа Христа становится аксиологическим центром, на который проецируется  все бытие, личное и государственное, все мировоззренческие системы, эстетика и этика. Иларион вводит в русскую литературу  важнейшие  субстанциальные категории: Сын Божий, Христос, Благодать, Истина, Закон, Свобода,  Спасение. Эти категории не могут, с ортодоксальной точки зрения,  являться предметом эстетического художественного освоения, они богодухновенны, но являясь духовными реалиями мира, они в то же время наполнены конкретным и жизненно необходимым смыслом, и потому становятся полем художественно-философского осмысления русской литературы. Став последователем Кирилла и Мефодия, Иларион выявляет логосность русского слова, которое наделяется неразрывной  связью с Евангелием, и эти черты наследует в своем творчестве Достоевский, соединяющий провиденциальное и историческое,  персоналистичное и универсальное на широчайшем фоне русской жизни. Высшей целью исторического развития Достоевский считает обожение и встречу с Христом: «И не заключается ли все, все, чего ищет он [русский народ] в православии? Не в нем ли одном и правда и спасение народа русского, а в будущих веках и для всего человечества? Не в православии ли одном сохранится божественный лик Христа во всей чистоте? И может быть, главнейшее предызбранное назначение  народа русского в судьбах всего человечества  и состоит лишь в том, чтоб сохранить у себя этот божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придет время, явить этот образ миру, потерявшему пути свои!” — писал  Достоевский в «Дневнике писателя» за 1873 г.(21: 59). Эта же мысль звучит и в словах старца Зосимы: «Образ Христов хранят пока в уединении своем  благолепно и неискаженно, в чистоте правды божией, от древнейших отцов, апостолов и мучеников, и, когда  надо будет, явят его поколебавшейся  правде мира. Сия мысль великая. От востока звезда сия воссияет» (14: 284).
Христоцентричность  кардинально  меняет не только  систему ценностей и оценок, но  и систему изобразительных средств.   Весь круг  описываемых явлений и предметов, входящих в текст, соизмеряется  не с текущей эмпирикой,  а  с трансцендентным Абсолютом. Началом  собственно истории оба автора считают Боговоплощение. Это не просто совпадения, а живое бытие восточнославянской традиции книжной культуры,  неизменность  ее духовных основ, проявления  логосного слова. Начиная с Илариона в русской литературной традиции важнейшие моменты и человеческого бытия, и истории не лежат в плоскости только следственно—причинных объяснений, они  выходят за пределы имманентного мира. Иларион толкует  Священную историю не как «контекст» или «фон», а мыслит  ее как неотделимую от истории русского народа. Этот факт является основным и в концепции русского летописания, к которому, как считают современные исследователи, Иларион имел непосредственное отношение . Для Достоевского эта историософская позиция близка, он не считает возможным объяснить  человека и историю лишь  материальными или социально-экономическими причинами. Смысл человеческого бытия  может быть понят лишь в соизмерении с Абсолютом, а не текущей  подвижной и изменчивой эмпирикой  реальности — «средой». Русскую историю и ее высший смысл писатель мыслит также в соизмерении со Священной историей и историей всего человечества.
Христоцентричность мировосприятия влияет на сами принципы отношения к Слову. Иларион утверждает: «Когда мы были слепыми, а истинного света не видели, но в лести идольской блуждали, к тому же и глухи были к спасительному учению, помиловал нас Бог — и воссиял в нас свет разума, чтоб познать Его по пророчеству: “Тогда отверзнутся очи слепых, и уши глухих услышат”. И когда претыкались на путях погибели, за бесами следуя, а пути, ведущего в жизнь вечную, не ведали, к  тому же и гугнили мы  языками нашими, моля идолов, а не Бога нашего и Творца» (65). После того, как «посетило нас  человеколюбие Божие», после отказа  от идольского  служения, «ясно славим Христа, Бога нашего».
Эта оппозиция явна и для поэтики Достоевского. Ясности и простоте  речи Зосимы и Тихона противопоставлены в словесной эстетике Достоевского сложность и непроясненность горячечно-бредовых идей Раскольникова до и после преступления, темнота высказываний  Ставрогина и нелитературность его стиля в листках о насилии над ребенком (этот ряд может быть продолжен).
Спасительный путь всего человечества, и русского народа в частности, путь к Богопознанию и Богообщению — и великая радость, и чудо, и реальность конкретной истории.  «Да познаем на земле путь Твой, и во всех народах спасение Твое» (71). Иларион обобщает духовный опыт святоотеческой традиции для выражения русской историософии, самосознания молодой национальной государственности, принявшей православие как всенародную религию. Первый русский проповедник  благовествует о  цветущей церкви, растущем христианстве, столице, освященной иконами святых. Церковная,  культурная и государственная  политика слиты воедино, Благодать дает «симфонизм» жизни — «Бог всему тому Строитель» (97).  Для Достоевского этот тип жизни,  истории и культуры  становится чаемым идеалом.
Участие Христа в  реальной жизни и для Достоевского — неотменяемая истина, чему есть множество свидетельств и в его переписке, и в «Дневнике писателя», и, главное, в романах. Будучи, по самопризнанию, «дитя века, дитя неверия и сомнений до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки», Достоевский в этом же знаменитом письме к Фон Визиной, говорит о прямом  сердечном знании Христа. Его символ веры — драгоценное свидетельство богопознания. К таким свидетельствам в художественных произведениях Достоевского  относятся и слова матери Аркадия Долгорукова из романа «Подросток»: «Христос, Аркаша, всё простит: и хулу твою простит, и хуже твоего простит. Христос — отец, Христос  не нуждается и сиять будет даже в самой глубокой тьме» (13: 215); признание Макара Ивановича: «Всё в тебе, господи,  и я сам в тебе и прими меня! <...> всё равно и по смерти любовь!..». Именно у него, Макарушки, делает вывод Аркадий Долгорукий, есть  «твердое в жизни», а  «бродяги — скорее мы с вами, и все, сколько здесь ни есть, а не этот старик, у которого нам с вами еще поучиться, потому что у него есть твердое в жизни, а у нас, сколько нас ни есть, ничего твердого в жизни» (13: 300-301).  Христос — единая истина. Странник Макар Иванович осознает, что безбожники суетливы, их ум празден, они не благообразны, в сердце у них тоска и они готовы стать идолослужителями: «Все погибли, и только  каждый хвалит свою погибель, а обратиться  к единой истине не помыслят, а жить без Бога — одна лишь мука. И выходит,  что чем освящаемся, то самое и проклинаем, а и сами того не ведаем. Да и что толку: невозможно  и быть человеку, чтобы не преклониться; не снесет  себя такой человек, да и никакой человек. И Бога отвергнет, так идолу поклонится — деревянному, али златому, аль мысленному. Идолопоклонники это всё, а не безбожники, вот как объявить их следует» (13: 302). Здесь наблюдается прямая и практически дословная связь с Иларионом, который рисует два пути: один  путь — идолослужение, бесовское прельщение, ведущий к кровавым человеческим жертвам и погибели, другой путь — путь веры и служения Богу, ведущий в жизнь вечную.
«Первый из русинов» митрополит в своей проповеди ликующе провозглашает Благодать, которая пришла на Русь, преобразила души русских, отменила закон идолослужения, в этой проповеди все радостно и ликующе. Достоевский видит и обратную сторону. Макар Иванович говорит: «Есть такие, что и впрямь безбожники, только те много пострашней  этих будут, потому что с именем божиим  на устах приходят. <...> 
— Есть, Макар Иванович, — вдруг подтвердил   Версилов, — есть такие и “должны быть  они”» (13: 302).
Достоевский  создает широчайшие художественные полотна, динамика движения которых и психологический рисунок  пропорциональны напряженному поиску ценностного центра, истинного   смысла — Христа. «Я не мог не представлять  себе  временами,  как будет жить человек без Бога и возможно ли это когда-нибудь, — признается Версилов. — Сердце мое решало всегда, что невозможно; но некоторый период, пожалуй, возможен» (13: 378). Он предчувствует «великое сиротство» людей. Эта картина в воображении «деиста» Версилова  заканчивается образом Христа и  его Воскресением: «Я не мог обойтись без него, не мог не вообразить его, наконец, посреди осиротевших людей. Он приходит к ним, простирал к ним руки и говорил: "Как могли вы забыть его?” И тут как бы пелена  упадала со всех глаз и раздавался  бы великий и восторженный  гимн нового и последнего воскресения» (13: 379). Утвердительна и пророчески точна осанна Зосимы: «Образ Христов храним, и воссияет как драгоценный алмаз всему миру... Буди, буди!» (14: 287)
Вяч. Иванов  писал о Достоевском: «Его проникновение в чужое я, его переживание чужого я, как самобытного, беспредельного и полновластного мира, содержало в себе постулат Бога как реальности» .
Принципиальное отличие Достоевского от Илариона заключается в том, что он воссоздает не только светлую сторону Благодати и Истины, но и темную часть человеческой жизни в момент  ее отпадения от Христа.  Иларион и Достоевский сохраняют Христову любовь к «малым сим», грешникам и убогим, юродивым , сирым и отвергнутым, во имя которых и пришел Сын Человеческий, что также является фундаментальным качеством тысячелетней традиции русской культуры.

Усыновление и спасение. Анропология
 
Иларион пишет, говоря о князе Владимире, отказавшемся от идолослужения,  кровожадности и властолюбия, многоженства и мести, принявшем крещение и крестившем Русь: «Что иным юродством кажется, тебе силой Божией представилось» (87). Значение крещения Руси трактуется им как Воскресение: «Не мертвые тела воскресающий, но нас, душою мертвых, умерших недугом идолослужения, воскресивший» (97). Проблема духовного воскресения, возрождения и преображения в Духе стала одной из центральных  в творчестве Достоевского, лично пережившего момент перехода от смерти по закону к жизни по благодати и духовному воскресению, внутреннему перерождению, о чем он писал брату вскоре после казни на Семеновском плацу: «Ведь был же я сегодня у смерти, три четверти часа прожил  с этой мыслью, был у последнего мгновенья и  теперь еще раз живу! <...> Теперь переменяя жизнь, перерождаюсь в новую форму» (28: 161; 165). Пасхально-воскресная сверхметафора  становится для Достоевского не столько  культурно-символической, сколько жизненно-экзистенциальной реальностью.
И Иларион, и Достоевский  раскрывают тайну  соединения воли человеческой и воли Божьей. Иларион находит синтез личного  и провиденциального: «И воссиял разум в сердце его, как разуметь суету идольской лести, взыскать единого Бога, сотворившего всю тварь, видимую и невидимую<...> возжелал он сердцем, возгорелся духом, чтоб быть ему христианином, и земле его. Так и стало, как Бог изволил. <...> И совлек с себя каган наш, вместе с ризами,  ветхого человека, сложил тление, стряхнул прах неверия» (75-77). Русские люди, принявшие в свое сердце Христа, — проповедовал Иларион, —  стали «причастники Христу», «чадами Божьими», они  не должны «давать на заклание  бесам друг друга» (формула Илариона семантически близка творчеству Достоевского). 
Антропология Достоевского, его представления о человеке, и русском человеке в особенности, связана с этой традицией, как и понимание им сверхцели русского исторического пути, на котором неизбежно возникают  многочисленные совращающие и прельщающие идолопоклонством бесы.
Характерна высокая оценка тех, к кому обращена проповедь Илариона: «Ведь же не к несведущим пишем, но к преизобильно насытившимся сладостью книжной, не к врагам Божиим, иноверным, но к настоящим сынам Его, и не к сторонним, а к наследникам небесного царства»   (33). Образ трех странников у Маврийского дуба, под сенью которого было дано обещание Сарре, что она родит наследника Аврааму, использованный Иларионом, не случайно стал и образом Ветхозаветной Троицы в знаменитой иконе Андрея Рублева. Так Иларион закладывает основы русского национального самосознания, свободно и непосредственно общающегося с Богом, Благодатью и Истиной.
В тексте Илариона заложено и понимание самих себя как людей Божьих, новых христианских людей, «совлекших с себя одежды Ветхого Адама». Русские после принятия Благодати стали «сынами Бога и  причастными Христу» (49) .  Древняя Русь знала  о рождении от Духа Святого, и именно это рождение считала истинным. Иларион констатирует: «Ибо тем, — сказал евангелист, — кто  принял Его, дал Он право быть чадами Божьими, им, верующим в имя Его, — тем, кто не от крови, не от похоти мужской, но от Бога родился Святым Духом в святой купели» (49).
Нельзя не увидеть единого для всех русских писателей отношения к человеку как творению Божию. Христиане — определение, которое, в известном смысле, является основополагающим для всей русской художественно-философской традиции на всей оси ее развития, включая и древнерусскую литературу, и литературу новой эпохи. История, по Илариону,  определяется духовным содержанием, ее смыслом является приближение к Благодати, все отступления ведут в идольское прельщение и кровавой жертве. У Илариона об этом сказано со всей определенностью как о пройденном Русью этапе язычества. Достоевский раскрывает  новый виток идолослужения и бесовщины, с тем чтобы вернуть утраченное ясное понимание  того, что есть человек. Система  представлений о человеке,  смысле его существования и конечного призвания Илариона и Достоевского является в своей основе  христианской антропологией.

Самоутверждение.  Спасение. Свобода

Закон и Благодать для Илариона символизируют два типа жизненного поведения: одни утверждаются, радея о земном,  другие спасаются, думая о небесном: «христиане же истиной и Благодатью не утверждают себя, а спасаются». Самоутверждение  «скупо от зависти, ибо не простиралось  оно на другие народы» , а «христиан  спасение  благо и щедро простирается  на все края земные» (41-43). Достоевский полностью сохраняет эти аксиомы духовного  жизнетворчества: соблазн самоутверждения близок  к идолослужению, путь спасения рождает   всечеловеческую отзывчивость, что, по Достоевскому, и является отличительной чертой национального русского самосознания, гениально воплощенного Пушкиным.
Все герои Достоевского явно делятся на спасающихся и утверждающихся. Писатель зримо раскрывает потаенную грань между земным и небесным, горним и дольним, глубинную душевную борьбу  при  необходимости выбора между земными ценностями и своим утверждением через них,  и крестом Христа, или, в терминах Илариона, между Законом и Благодатью, между богоборчеством и принятием Истины. Для аксиологии Достоевского две формы жизнеповедения — личное своеволие,  утверждение  своей «самости» ведут в «подполье», к гибели и заблуждениям, а кротость и смирение, вера в Христа ведут к  спасению и возрождению.
Иларион характеризует язычество как состояние дочеловеческое:  «прежде были мы, как звери и скоты», заботясь лишь о земном, теперь же главным становится небесное, исполнение заповедей Христовых, «ведущих в жизнь вечную» (65). Для героев Достоевского путь к Истине и Благодати оказывается трагическим, но и  единственным путем от «зверя» в человеке, до «внутреннего»  человека, который есть образ и подобие Божие.
К спасающимся  относится инок Алеша Карамазов, посланный в мир духовным учителем Зосимой для спасения других;  к спасающимся, а не утверждающимся героям относится странник  Макар Иванович из «Подростка», его ощущение жизни как Божьей тайны  приводит к мысли: «сам казнит себя человек». Достоевский создает героев,  ищущих пути к Истине, превышающей  материальные законы земного жизненного устроения, знающих о Благодати и верующих в Христа. Это Зосима из «Братьев Карамазовых» и Тихон из романа «Бесы» — герои спасенные, их воздействие на жизнь  сияет  невечерним светом. Это и «вполне прекрасный человек» князь Мышкин, чья кротость и душевная чистота сродни величию.
  Достоевский  опытно заставляет увидеть, что  сверхчеловеческое самоутверждение Родиона Раскольникова, чья мысль и воля выработали    «идею» «крови по совести», приводит к преступлению и неизбежному отъединению от мира. Ставрогин, посвящающий Шатова и Кириллова в идеи русского мессианизма при  личном сомнении, а потом и явном отрицании  существования Бога,  становится на путь отпадения от Благодати  и заканчивает самоубийством. Характерно, что Петр Верховенский, стремящийся самоутвердиться через  смуту на Руси, видит в  Ставрогине  своего и общего идола: «Вы мой идол! <...> Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк...» (10: 323-324).
Проблема свободы  и Истины разрешена Иларионом в евангельской  традиции: Свобода связана с Христом и  Святым Духом:  «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Иоан. 8: 32). «Всякий, делающий грех, есть раб греха. ... Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» ( Иоан. 8: 34-35). Свободен спасающийся и от греха, и от уз смерти.   Илларион,  а затем и Достоевский понимают   Свободу как необходимое условие принятия Христа,   крещения и сохранения человеческого достоинства и исторически—национального творчества на  благодатной основе соборного единения.  Прообразами Закона и Благодати становятся в толковании Илариона  Сарра и Агарь и  их сыновья Иссаак и Измаиле.   Иссаак  рожден  от рабыни, он сын по плоти,  другой рожден  от свободной,  он сын по Божьему обетованию (Быт. 16:5; 21:3). В этой ветхозаветной истории Иларион видит пророческое иносказание: русские христиане  —  дети не рабыни, но свободной. Но как тогда рожденный по плоти гнал рожденного по духу (Измаил Иссаака), так это происходит и  ныне.
Достоевский  в своем творчестве  раскрывает  богоборчество и восстание на Божественную Истину. В поэме о Великом Инквизиторе раскрывается, как безблагодатный закон в исторической метаморфозе становится беззаконием Великого Инквизитора, целью и программой которого является  «овладение людской свободой». Достоевский указывает на антиномию между видимыми лжедарами «страшного и умного духа, духа самоуничтожения и небытия»   и  благодатью Христа. В этой антиномии заключена «вся  будущая история  мира и человечества». Инквизитор упрекает Христа в том, что Он   возложил  на человека выбор между  «невыносимой свободой» и хлебом, но сам же объясняет основу  христианской  свободы: «какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами?»
Вере в Бога противостоит идолослужение, и Инквизитор это знает: «И так будет  до скончания  мира, даже и тогда, когда исчезнут в мире и боги: все равно падут перед идолами» (14: 231-232).  Иларион видит в идолослужении ступень, которую человечество уже миновало и к которой не захочет вернуться после принятия Истины. Достоевский значительно углубляет эту проблему вечного возврата к кумиротворению и идолослужению,  раскрывая все возможные современные  соблазны отпадения  от   веры,   Благодати   и    Истины: самоутверждение через кровь другого («Преступление и наказание»), надсмеяние над традициями быта и истории и приобретение через смуту неограниченной власти («Бесы»), отцеубийство как восстановление «справедливости», что является инвариантом «крови по совести» и проецируется на восстание человека  против заповеди «Чти отца...», и тем самым —  на Отца небесного («Братья Карамазовы»). Ряд интерпретаций полиморфен, как полисемантична и сама художественная ткань произведений, но центральная идея у Достоевского всегда ясна и укоренена в восточнославянской книжной традиции,  православной культуре.
У Илариона об искушении Христа в пустыне сказано: «Как человек, постился сорок дней, взалкав, и, как Бог, победил искушающего»(51). Христос побеждает и Великого Инквизитора, лукавого  законника, символизирующего все земное Зло. Достоевский находит удивительный духовный жест — поцелуй Христа, который воплощает главную заповедь Любви и является высшим  духовным символом  христианства, Благодатью. Парадоксия христианства, раскрытая Иларионом через параллелизм Закона и Благодати, у Достоевского воплощена в Поэме Ивана Карамазова, в которой христофания (явление Христа) сопровождается народной любовью и ненавистью законника.   
«Рассердись, я не хочу любви твоей, — исступленно говорит Инквизитор, — потому что сам не люблю тебя. <...> Поцелуй горит на его сердце, но старик  остается в прежней идее» . Иларион произносит пасхальную проповедь о торжестве Христа и христианства на Руси, Достоевский заглядывает в запредельную область окончательного  уничтожения сатаны, которое, по Откровению Иоанна, будет происходить не на земле (Отк. 12: 7-9).
Антиномия христианской  свободы и безблагодатной «свободы»  законников-инквизиторов, которые во что бы то ни стало стремятся к уничтожению самой идеи Христа и  фальсификации  Истины, что необходимо (как раскрыл Достоевский), чтобы  построить мировые общества на тотальном обмане всех   «духом небытия», становится  вослед Достоевскому  проблемой  русского богословия  ХХ в. и  русской литературы в условиях эмиграции.
Свобода — тема всего творчества Достоевского. В «Подростке» Аркадий  говорит: «Я смотрю на Россию, может быть,  с странной точки: мы пережили татарское нашествие.  Потом двухвековое рабство и уж конечно потому, что  то и другое нам пришлось по вкусу. Теперь дана свобода, и надо свободу перенести: сумеем ли?   Так же    ли  по   вкусу   нам свобода окажется? — вот вопрос»(13: 194-195). «Путь к настоящей, истинной» свободе указывается старцем Зосимой как «послушание, пост и молитва», так как  при этом «отсекаю от себя потребности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую волю мою смиряю и бичую послушанием, и достигаю тем, с помощью божьей, свободы духа, а с нею и веселья духовного!» (14: 285).

Пасхальное Воскресение

  В «Слове о Законе и Благодати» фиксируется православный  архетип торжествующего пасхального Воскресения: «И уже не идолослужители зовемся, но христиане; не без надежды уже пребываем, но уповаем на жизнь вечную. И уж не капище сатанинское городим, но Христовы церкви зиждем. Уже не даем в заклание бесам друг друга, но Христос за нас идет на заклание, и дробим Он в жертву Богу и Отцу. И уже не жертвенную кровь вкушая, погибаем, но Христову пречистую кровь вкушая, спасаемся. Все страны благий Бог наш помиловал, и нас не презрел — восхотел и спас нас, и в разум истинный привел» (63). Говоря о наступлении эпохи Благодати для просвещенного Крещением Отечества, Илларион с воодушевлением  вводит в свой текст  слова пасхального тропаря, используя светлые пасхальные образы и мотивы: «Не таим Воскресения, но во всех домах своих зовем: “Христос воскрес из мертвых!”»(67).
У Достоевского, это отмечалось рядом исследователей, этот архетип имеет множественное воплощение. Его герои возрождаются духом именно в Светлые пасхальные дни. Воскресение Христово, следующее после Его позорной смерти на кресте,  было воспринято на Руси, как об этом свидетельствует «Слово о законе и Благодати» и многие другие памятники древнерусской литературы, как  реальное событие и как  святое обетование бессмертия  каждого христианина. Пасха символизировала сокровенную связь  между человеком и Христом, чья богочеловечность  вместила страдания  человека, муку и смерть и,  преодолев их, даровала, тем самым, преодоление смерти и человеку. Пасха — праздник ликования, окончательной победы над силами ада и небытия, искупления и примирения человека и Бога. Парадоксальным образом этот праздник соединял скорбь и радость, смерть и рождение, небо и землю. Вечная жизнь, жизнь нетленная — а это основная идея празднования воскресения Христа— в праздник Пасхи  не только обещана, но и, подчеркивает Иларион, дана русскому крещенному народу, и фактом крещения, и преображением всей жизни. Русские уже не идолослужители, а христиане, строят не капища, где  приносили человеческие жертвы,  а церкви: «Уже не  даем на заклание бесам друг друга», а причащаемся. «Не распинаем Спасителя, но руки к нему воздеваем. Не  прободаем ребер Его, но от них пьем источник нетления. <...> Не таим Воскресения, но во всех домах своих зовем: “Христос воскрес из мертвых!» (63).
Достоевский полностью сохраняет пасхальный  архетип, художественно воплощает и  зримо передает   его парадоксальность.  Алеша Карамазов  переживает видение Каны Галилейской после смерти  старца и испытывает чувство христианского веселья и ликования, связанного с  представлением  о преодолении  физической смерти. Пасхальный мотив звучит и в эпизоде, связанном со смертью  мальчика Илюши,  как всеобщее и последнее Воскресение. «Карамазов! — крикнул Коля, — неужели  и взаправду  религия  говорит, что мы все встанем из мертвых, и оживем, и опять увидим друг друга, и всех, и Илюшечку? Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно  расскажем друг другу  все, что было» (15: 197).
В  связи с торжеством пасхального архетипа в творчестве Достоевского совершенно закономерно, что в споре Христа и Инквизитора Богочеловек молчит, но побеждает своим «Талифа куми», — словами, воскресающими из мертвых,  в точном соответствии с Евангелием.
Воссоздавая архетип Воскресения   через смерть «ветхого человека», Достоевский психологически достоверно раскрывает процесс  духовного перерождения, ставший предметом  всего его творчества.
Экспрессивность и эмоциональность стиля  Илариона соответствует  праздничному настроению паствы. Достоевский также хорошо знает «порывы общенародного умиления, которое так широко вносит  народ наш  в свое религиозное чувство» (13: 312).

Богочеловечность и человекобожие

Иларионом предвосхищены основные «болевые» точки человеческого мышления,  утонченной саморефлексии. В «Слове» Откровение и исторически-конкретный опыт не поляризованы: они едины и гармоничны. История, по Илариону, соединена с тайной человеческого бытия через акт Искупления  греха Христом, всечеловеческая история  и русская в своем живом  развитии и есть раскрытие тайны Боговоплощения, тайны Богочеловека. Для древнерусского автора важен и момент божественности,  и момент человечности. Сопоставляя и Божественное и человеческое в Христе, Иларион использует все четыре Евангелия; в части, прославляемой Христа, используется Псалтырь. Древнерусский автор создает  своеобразную «поэму» богочеловеку  Христу , говорит о единстве его божественной и человеческой природы, показывая это единство  примерами из земной  жизни Иисуса Христа:  воскрешение Им  из мертвых Лазаря,  вступления в Иерусалим, распятие, схождение в ад и воскресение. «Как  человек, по Лазаре прослезился, и, как Бог, воскресил его из мертвых. Как человек, на осла воссел, и, как Богу, Ему возглашали: “Благословен, грядущий во имя Господне !” Как человек, распят был, и, как Бог, своею властию сораспятого с Ним впустил в рай. Как человек, вина вкусив, испустил дух, и, как Бог, солнце помрачил и землю потряс. Как человек, во гроб положен был, и, как Бог, ад разрушил и души освободил. Как человек, запечатали Его во гробе, и, как Бог, восстал» (51-53). Христология Илариона догматична: Христос «един из Троицы в двух естествах — Божество и человек. Вполне человек — по плоти человеческой. Он не привидение. Но вполне Бог — по Божественному, это не просто человек, явивший на земле Божеское  и человеческое» (51) .
В романе «Бесы» Достоевским ставится вопрос о том, выдержит ли человеческое сознание усеченность догмата о Богочеловечности Христа, возможно ли отбросить Божественную природу Спасителя и присвоить Ее себе, став, таким образом, человекобогом. Этот «эксперимент» раскрывается в диалоге Кириллова  со Ставрогиным: «Кто научит, что все хороши, тот мир закончит.
— Кто учил, того распяли.
— Он придет, и имя ему человекобог» (10: 189).   
Христос своей  жертвенной смертью спасает мир, побеждает  саму смерть, самозваный бог из человеков логически приходит к необходимости убить себя, что является профанным отражением смерти Богочеловека. Предвечное Слово, ставшее плотью и облекшееся в зрак раба,  становится полем духовной борьбы,  жгучего страдания мысли Кириллова,  теория человекобожества «съедает» его. Достоевский раскрывает трагедию самоволия, гордыни и богоотступничества, нелепость и трагическую абсурдность антропоцентризма в целом  . Человекобожество ведет к антропофагии. Эта мысль Достоевского раскрыта в «Бесах» со всей  отчетливостью.

Историческое призвание Руси

  Одна из основных идей тысячелетней истории русской культуры — идея о призвании Руси в общемировом развитии. Национальное самоопределение Руси, по Илариону, связано с принятием православия, обильным источником Благодати и Свободы, что рождает и особое отношение между Русским государством  и теми  национальными образованиями, которые раньше Руси приняли христианство. Иларион,  проповедуя о «великом и дивном» крещения Руси,   высказывает  идею равенства Руси по Благодатным дарам, которые «простираются на все края земные» (43).  Мотив  равенства народов перед Богом звучал  и в речи Константина Философа на диспуте в Венеции перед «немецким», т.е. католическим священником, и сторонниками “ереси триязычия” . Равная среди равных, Русь, по мысли  Илариона, обладает преимуществом «новых мехов», куда вливается «новое вино». Русь не знала Закона и греха Закона, язычество преодолено по Благодати, теперь — по Благодати Русь  несет Христа.  В этом — мессианизм  русской нации.   Достоевский полностью разделяет эту точку зрения. Иларион приводит пророчество Иисуса об Иерусалиме, который избивал пророков своих и не узнал Мессию, за что будет пленен и разбит: «Вот и отнимется от вас царство Божие и отдано будет странам, творящим плоды Его» (59). Автор подчеркивает, что Благая Весть отдана всем, кто принимает Христа  и верует: «И по евангельскому слову: “К своим пришел, и свои Его не приняли”. Народами же принят был» . Этим подчеркивается роль принятия христианства Русью. Русский народ не предаст Христа и свою веру. Достоевский,  страстно  отстаивает достоинство, величие  и духовную красоту  русского народ, чьи идеалы святы и  вера истинна, тем самым продлевает  линию Илариона и создает концепцию «народа-богоносца», т. е. народа, несущего в глубине самосознания и сердца свою главную святыню — Христа. В «Слове» заложена основа  русского религиозного и исторического сознания,  исторического призвания Руси в свете христианского идеала, в творчестве Достоевского она раскрыта с пророческой   силой.
Иларион устанавливает новые  исторические связи между народами: эта связь не природная, родо-племенная, а духовная, через обетование, данное «всем языкам». Достоевский разделяет эту концепцию, и она будет всегда современна.  Вера в духовное единство человечества, которое питается из единого источника трансцендентной Истины, понимаемой  православием как Святая Троица, не допускает нетерпимости, мести, античеловеческих злодеяний. «Сущность русского призвания» Достоевским видится  в «разоблачении  перед миром  Русского Христа, миру неведомого, и которого начало  заключается в нашем  родном Православии» (письмо  к Страхову, 1869, № 325). Отсутствие национального эгоизма привело к тому, что, по словам Версилова «у нас создался веками какой-то нигде не виданный  высший культурный  тип, которого нет в целом мире, — тип всемирного  боления за всех», и именно этот культурный тип  «хранит в себе будущее России» (13: 376). Идеал русского православия, по Достоевскому, есть «сначала  духовное единение  человечества во Христе, а потом уж, в силу  этого духовного соединения всех во Христе, и несомненно  вытекающее  из него  правильное  государственное и социальное единение» (Дневник писателя. 1877, май - июнь).  В этом огромная сила Божьего промысла и провиденциализма, о котором так горячо благовествовал Иларион и с такой проницательностью писал Достоевский. «Народ встретит атеиста и поборет его, и станет единая православная Русь. Берегите же народ и оберегайте сердце его. В тишине воспитайте  его. Вот ваш иноческий подвиг, ибо сей народ — богоносец» (14: 285).
В «Слове о Законе и Благодати» Боговоплощение понимается  как реально-неопровержимый источник новой истории человечества и Руси в свободном благодатном исповедании веры и приобщении жизни вечной. Этот памятник свидетельствует о высочайшем уровне книжной и духовной  культуры Древней Руси, что заставляет по-новому оценивать ее завоевания и поздние утраты, связанные с забвением  первоначал и тотальным рационализмом эпохи Просвещения, выстраивающим новую — диаметрально противоположную концепцию человека и истории. В этом контексте творчество  Пушкина, воспитанного в лоне уклонившейся в гиперрационализм и европеизм секуляризованной культуры,  в которой французский язык в высших кругах заменил русский, его интерес к восточнославянской книжной культуре и, в конечном итоге, воплощение Иларионова идеала просвещенного русского народа   Истиной Христа, а не человеческим разумом, и его души, озаренной светом Благодати,  стало новым началом русской национальной художественной традиции, продолженной    Достоевским, который сохранил великую традицию и,  тем самым, духовное единство  русского культурного космоса, центральными категориями которого являются Христос и красота.
Иларион, обращаясь в своей проповеди  к идее красоты, неизменно наделяет ее наглядно-содержательным свойством высшей  духовности . Так, возведение Ярославом Мудрым Софийского собора —  «дома Божия» и  «святой премудрости»  совершено    «на святость и священие граду», что   венчается видимой красотой: «его же всякою красотою украсил» (93). Достоевским истинная Красота понимается как сердечное постижение истины, критерий благодатной деятельности и   выступает как спасительное, зиждущее  начало.