Исповедание веры Беньяна-баптизм эпохи Реставрации

ИСПОВЕДАНИЕ ВЕРЫ БЕНЬЯНА И БАПТИЗМ ЭПОХИ РЕСТАВРАЦИИ
Анна Дюнан-Пейдж (2006)
https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01139442/document

 21 января 1672 года собрание Бедфорда в полном составе выбрало Джона Буньяна своим пастором. Хотя он еще не был официально освобожден из своего 12-летнего заключения в тюрьме Бедфорда, Беньяну разрешили присутствовать на нем. Это было важное событие, на котором и в течение следующей недели были сделаны несколько других назначений "избранных Божией благодатью" для Бедфорда и соседних деревень Хайнс и Гамлингей: "После долгих поисков Бога через молитву, которые были и раньше, община высказала на этой встрече радостное согласие, ознаменованное единоличным поднятием рук, призвать и назначить брата Джона Беньяна пастором и старейшиной. И он, принимая это звание, обязался служить Христу и Его Церкви в этом поручении, и получил от старейшин общение. В то же время, община, имея большой опыт верности брата Джона Фенна в его заботе о бедных, после того же самого торжественно избрала его на почетную должность диакона. В то же время и таким же образом Церковь одобрила дары  и призвала к служению братьев: Джон Фенн, Оливер Скотт, Люк Аствуд, Томас Купер, Эдвард Дент, Эдвард Айзек, Неемия Кокс (Тibbutt 71-72).
 Примерно в то же время Буньян приступил к разработке плана объединения баптистов, уцелевших при Реставрации, вместе с редакцией своего "Исповедания веры" (Greaves, Glimpses 271-272, 638). Эта сравнительно короткая работа является, таким образом, одной из первых, которую Беньян написал как пастор Бедфордской церкви, когда он был вынужден заняться полемикой со сторонниками Эдварда Фаулера (1). Беньян подтвердил открытое причастие, открытую принадлежность к своей общине и модель веротерпимости, которую баптисты по всей стране ставили условием мира и единства. В этом баптистском споре было по существу два вопроса: во-первых, может ли верующий, крещенный в детстве, быть принят как полноправный член общины без повторного крещения; во-вторых, может ли баптистская община разделить Вечерю с некрещеными верующими. Беньян использовал термин «общение» в его традиционном смысле, глубоко укоренившемся со времен католицизма и предшествовавшем современному более узкому английскому смыслу, означающему членство в Церкви, то есть общность практики и убеждений, не нарушенная разногласиями по вопросам доктрины или ритуала. Несмотря на его акцент на согласие, общение и единство, Исповедь вдохновила почти десятилетие ожесточенных споров, когда некоторые читатели обвиняли Беньяна в безумии, макиавеллизме и измене (MW 4: 193, 196-97, 233, 270, 286, Paul 42) (2).
Теологические аргументы, которые Буньян привел по этому поводу, хорошо документированы. (Brown 219-225; Greaves, John Bunyan 135-45; Greaves, Glimpses 271- 79; Hill 292-95; Underwood 456-69; Campbell 141-43; de Vries 112-117; Mullett 49, 100, 176-82; Davies 45-46; Lynch 40-41). Он был согласен со своими противниками в отказе от педобаптизма и продвижении необходимости крещения взрослых. В другом месте Беньян ссылается на «братьев, которые отказываются креститься, как мы с вами» (MW 4:212). Он без труда признал, что те, кто отверг крещение по вере, заблуждались, были непросвещенными или слабыми в вере, и сам он, скорее всего, принял крещение по вере, вступая в Бедфордскую общину (MW 4:169-173). От других баптистов Реставрации он отличался только в одном вопросе: грешат ли те, кто не решается на повторное крещение, являются ли они видимыми святыми и можно ли допускать их к причастию и церковному членству (MW 4:178). Такие люди, как Томас Пол, Уильям Киффин, Джон Денн и Генри Данверс считали, что нельзя; Беньян, напротив, умолял о большей терпимости и включении таких членов в общину. Закрытое общение, считал он, противоречило любви и назиданию и мешало церковному единству.   
 Возможно, недостаточно подчеркивалось, что позиция Беньяна относительно членства в Церкви была не такой уж необычной. Случаи открытого членства в церквах были по всей стране за пределами Бедфорда, в Саутуорке, Хексеме, Бристоле и Халле (White, ‘Open Membership’ 330-34; Nuttall, Visible Saints 36-37, 199-201). Вавасор Пауэлл, Джон Томбс и Генри Джесси, чьи принципы Буньян приложил к своим "Различиям в суждениях", высказались за открытое общение (MW 4:253-264). Но если понятие Беньяна о крещении по сути как об адиафоре, а также его акцент на любви и единстве был стандартной платой за членство после 1650-х гг., почему его публикации на эту тему вызвали такие проблемы в начале 1670-х?
Прежде всего, Беньян сделал почти беспрецедентный шаг, опубликовав собственное исповедание веры. Сам термин "исповедание" понимался как декларация, требуемая от кандидата на церковное членство как условие допуска в сепаратистскую церковь. Но это не тот смысл, в котором текст Беньяна был написан и понят. В 1644 г. было написано первое Баптистское  исповедание веры семи Церквей, существовавших к тому времени в Лондоне (3). Оно представило доктринальные принципы баптистов и их легитимность, дало понять, что они  являются ортодоксальными христианами, и отличило английский баптизм от радикальных движений анабаптистов. Баптистские исповедания веры были общедоступными заявлениями, обычно выпускавшимися ассоциациями церквей, исповедания отдельных лиц были очень редким явлением. Исповедание Пауэлла появилось посмертно в 1671 г. как часть его жизнеописания, а издание Томаса Колье, опубликованное в 1678 г., было реакцией на пересмотр Баптистского исповедания годом раньше (Bagsha 35-36; Nuttal Welsh Saints 37-54). Это означает, что у Беньяна почти не было прецедента, когда он приступил к такой работе.
Буньян открывает свое обращение к читателю парафразом 1 Пет.4.12: "Чтобы ни вы, ни другие не видели в моем долгом заключении что-то странное". Если мы сравним это с Исповеданием 1644 года, в начале его мы замечаем довольно похожую формулировку: « Не вопрос, что многим людям это покажется странным". Лондонские баптисты заключают что их принципы могут быть провозглашены в целом, хотя служители должны быть ограничены". "Поэтому ради чистоты истины мы заявляем, что она может быть свободна, хотя и в узах, и кратко публикуем Исповедание нашей веры".  Точно так же Беньян подписал свое предисловие "Ваш в узах ради Евангелия", что относилось к его заключению в терминах Павла. В отличие от Беньяна, однако, баптисты настаивали на том, что их исповедания писались с общего согласия. Это были исповедания общины, тогда как Беньян написал свое. Можно утверждать, что эта работа была двоякой. С одной стороны, его исповедание является работой отдельного верующего и было прочитано таким образом некоторыми из его критиков; с другой стороны, он сознательно использует язык, который наводит на ассоциации с документами церквей. Кроме того, вызвал критику сам образ, в котором он себя подал: праведник, страдающий, одинокий, защитник права следовать совести.
Следует помнить, что в 1672 году Беньян был практически ничтожеством среди своих коллег-диссентеров, но он преподал уроки терпимости, мира и единства, не говоря уже о знании Библии, лучшем, чем у выдающихся и более образованных членов баптистской общины. Неудивительно, что его противники сочли, что его полемика о членстве в Церкви была плохо выбранной частью саморекламы: «Но вы полагаете, что я сделал это, ибо желал, чтобы меня знали в мире благодаря моей особенной вере и практике, сделал это для популярности и славы" (MW 4:196). Однако до некоторой степени это неоправданно ограничивает дискуссию об открытом общении. Возникает риск отбросить другие контексты для обсуждения, которое примет форму, изолирующую мышление Беньяна. Будет полезно охарактеризовать более широкий диапазон мнений, которые встречал Беньян, особенно в Лондоне, где о диссентерах не всегда можно судить по печатным публикациям. Это требует небольшой контекстуализации.
Между публикацией Беньяном "Исповедания" и "Мирных принципов" частный баптист Генри Данверс опубликовал «Трактат о крещении» под инициалами «HD». Этот текст вдохновил впечатляющее количество ответов от педобаптистов: в течение трех лет это были Обадия Уиллс, Ричард Блинман, Джозеф Уистон, Томас Делон, Джон Томбс и Ричард Бакстер, чтобы упомянуть только самых известных спорщиков, непосредственно вовлеченных в полемику (Greaves. Saints 169-171 (4)). Книга Данверса быстро стала популярной, и в течение года была выпущена новая, переработанная редакция. В первом издании Данверс ответил на "Исповедание" Беньяна, но это не было его главной заботой. Постскриптум был написан почти задним числом, ибо Данверс только что получил текст Беньяна, когда он уже заканчивал свою работу; со второго издания он был снят. Для оценки Беньяна и Данверса мы должны поэтому изучить работы, напечатанные между первым и вторым изданиями трактата. Одной из них является трактат Уиллса "Крещение, подтвержденное Писанием и древностью" (5). Законченный в июне 1674 года, с предисловием Ричарда Бакстера, это длинный комментарий к трактату Данверса, который прямо обвиняет своего противника в том, что он занимался плагиатом у других авторов, прежде всего Джона Томбса. Уиллс окончил Эксетерский колледж, а в 1649 г. Оксфорд и служил в Элтон Барнсе в Уилтшире до его изгнания в 1660 году. По-видимому, он не обеспечил себе положение, даже раскритиковав предыдущего пастора и использовав Книгу Общих молитв. В 1672 году Уиллс искал лицензию как конгрегационалист. Особое значение имеют его ссылки на работы Беньяна, что, кажется, полностью игнорируются нынешними историками. Это слова человека, который явно не был баптистом, но имел обоснованное суждение о том, что обсуждается в этом сообществе. "И все же я нахожу, что они не согласуются между собой... М-р Пол - большой противник общения со всеми, кто не крещен взрослым. М-р Киффин, похоже, того же мнения, его придерживается и Джон Беньян, более умеренный баптист, выступающий за союз и общение со всеми святым, осуждая жесткость своих братьев и не поддерживая их несерьезные заявления... Для него различие в суждениях о водном крещении не должно быть препятствием для причастия... М-р Беньян не видит причин каяться после тяжелых обличений от своих братьев... М-р Тулл,  умеренный и очень изобретательный антипедобаптист, является членом общины Беньяна" (Wills 1:46-47).
Если осталось какое-либо сомнение, действительно ли Беньян считался баптистом его современниками, эта работа должна рассеять их. Она также показывает, что в наше время, видимо, многие проводят слишком резкое различие между Частными и Общими баптистами эпохи Реставрации на том основании, что они различаются по таким важным вопросам, как предопределение и стойкость святых (6). Это вполне может быть правдой на период гражданской войны или Междуцарствия, когда "сотрудничество, даже дружеское общение между двумя течениями баптистов было практически невозможно" (McGregor 28). Но спор 1670-х гг.  предполагает, что ко времени Реставрации различия у баптистов прежде всего были между теми, кто принял общение с не крещенными по вере, а кто нет. Сколько бы Уиллс  как конгрегационалист не соглашался с открытым причастием, он, тем не менее, использует текст Беньяна, чтобы дискредитировать позицию всей баптистской общины.  Беньян очень часто упоминается или цитируется, когда Уиллс хочет доказать, что баптисты не способны согласиться в основных принципах, впадая в горькие и бесплодные споры. «Во-первых, как яростно они борются между собой! Какой жар в спорах между Беньяном и Полом, хотя они оба за крещение верующих!" (Wills 2:274-275, ср. 1:46,51-52). В некоторых случаях он все же согласен и с практикой Беньяна, и с возмущением баптистов тем, что Беньян предал их или по крайней мере разделил их ряды. Однако у Уиллса нет ни намека на то, чтобы Беньян приобрел сочувствие конгрегационалистов из-за принципа открытого общения: он был явно посторонним, и Уиллс всегда бросает ему вызов в этом вопросе.
В обсуждении Уиллса есть не последний элемент, который стоит рассмотреть: ссылка, которую он делает на отношения между Беньяном и "м-ром Туллем". Я полагаю, что это Сэмюэл Тулль, проповедник Частных баптистов в Лондоне. В целом мы мало знаем о нем (Whitley 1:65? 74-81, White 2:213-219).  Есть свидетельства того, что в 1657 году он присоединился к общине, позже известной как  Petty France, где уже служили Бенджамин Кокс и Эдвард Харрисон (сотрудничавшие раньше в Бедфордшире) (Ivimey 2:15-17, White 3:129-131, 189, Whitley 214-220, Lawrence 133-134). Тулл, вероятно, оставался там до своей смерти в 1677 году и проповедовал в Чипсайде в своем доме и у Кокса на Темз-стрит. Конгрегация Petty France редко упоминается в связи с Беньяном, хотя есть признаки того, что он действительно мог быть неплохо знаком с некоторыми ее членами. Это была не открытая церковь, а община, принимавшая верующих, которые приехали в Лондон с рекомендательными письмами от провинциальных церквей. Нет никаких доказательств того, что она настаивала на крещении верующих, которые переходили в нее, отказавшись от изначального крещения, что сделало ее де факто церковью открытого причастия, хотя она настаивала на крещении своих членов по вере (Whiston 2:180-229, Ivimey 2:396-415, Whitley Baptists 136, Dowley 233-239).
Это само по себе сделало Petty France совершенно исключительной на лондонской баптистской сцене. В сентябре 1675 г. эта община посвятила как второго пастора еще одного известного диссентера из Бедфордшира - Неемию Кокса. Бывший член церкви Беньяна, Кокс был ключевой фигурой в организации бедфордширских баптистских церквей, в то время как Беньян сидел в тюрьме (Dowley 235, Greaves. Answer  478-479). Он был призван на служение в тот же день, когда Беньян был избран возглавить бедфордскую церковь, и сам он считался некогда руководителем общины Хитчина (Tibbutt 72). Последний член Petty France, который должен быть упомянут - это Джон Гаммон. Беньян читал свою последнюю проповедь перед собранием Гаммона около Петтикот-лейн, вероятно, 19 августа 1688 года. Гаммон был баптистом с такими же взглядами, что и Беньян, и пробыл в этой общине до 1684 г. (Whitley. Baptists 105, Brown 372-374). Вероятно, Беньяну его представил Кокс. Это значит, что во вроде бы закрытой общине, такой, как Petty France, были выражены и жесткие взгляды на крещение, как у Кокса, и умеренные, как у Тулля и Гаммона. Учитывая наличие сети ассоциаций, заманчиво сделать вывод, что Petty France могла бы предоставить Беньяну баптистский лондонский кружок, где его мнения были услышаны, несмотря на опубликованную критику.
Теперь следует уделить больше внимания контексту, в котором имели место эти противоречия. В условиях Реставрации баптисты столкнулись с давним обвинением, что они едва ли отличимы от анабаптистов и как таковые склонны к ереси, бунту, сексуальной распущенности, "энтузиазму" и насилию. Эти нападки, конечно, были направлены на другие секты, но в антибаптистских трактатах была одна особенность: последовательное использование термина "анабаптист", который немедленно ассоциировался в восстанием в Мюнстере и с недопустимым религиозным, социальным и политическим поведением. Сам Беньян в "Небесном скороходе" предупредил своих читателей, что его связывают с некоторыми анабаптистами, хотя он никогда себя к ним не относил ( MW 5:153). Историки давно признали, что баптисты оказвались козлом отпущения в Гражданской войне и что их связывали именно с анабаптизмом (McGregor 23-63, Smith 23-103). Пришло время обратить внимание на эту ситуацию, ибо в Реставрацию, особенно после восстаний, баптистам были вновь предъявлены те же обвинения. Это повлияло на возрождение споров о крещении в 1670-х годах и вызвало беспокойство относительно имен, данных Беньяну и другим служителям-диссентерам.
Давайте кратко рассмотрим несколько примеров: связь между анабаптизмом, энтузиазмом и обвинениями в насилии. Анабаптизм имел особое отношение к энтузиазму ухе в начале Реформации. Происхождение слова «энтузиазм» в этом смысле было прослежено к работе Буллингера 1560 года против анабаптистов, в то время как Лютер предпочел понятие "фанатиков" применительно к пророкам Цвиккау (Heyd 11-12). Это было сравнительно ясно для ересиографов XVII в., которые делали вид, что полагаются на историческую правду, утверждая, что понятия «анабаптист» и "энтузиаст» были взаимозаменяемыми, положение, которое  было сформулировано уже Робертом Бертоном (Burton 3: 330,338,358,362,387). Многие авторы могли жаловаться на "энтузиазм" ссылаясь на ключевых реформаторов, чтобы оценить движение, которое встало на пути основных направлений протестантизма. Энтузиасты были людьми, убежденными, что Бог мог говорить с ними в экстазе, во сне, как в апостольские времена при становлении Церкви. Они, писал Эфраим Пагитт, "делают вид, что имеют дар пророчества и толкования снов, которому другие не отдают должного" (Pagitt 36). Тесная связь между анабаптизмом и сновидцами может быть установлена по крайней мере с некоторой исторической точностью. Не раз ересиографы утверждали, что анабаптисты произошли от Николаса Сторха, печально известного мечтателя, который вдохновил Томаса Мюнцера и Иоанна Лейденского. Одним словом, анабаптистское насилие, социальные и политические волнения возникли из снов и выражались через сны (Edwards 1:52. Featley 31, Pagitt 3, Pressick 1). Когда мы вспоминаем титульный лист "Путешествия пилигрима", самой известной аллегории Беньяна, которая решительно определяет себя как сон и сопровождается портретом сновидца, выгравированным Робертом Уайтом, мы должны помнить, что некоторые читатели сразу же оценили эту работу как потенциально еретический энтузиазм.
За энтузиазмом последовало еще более серьезное обвинение в насилии и убийствах. Сегодня трудно понять, каким опытом было в XVII в. крещение полным погружением, которое происходило в реке, часто в холодные месяцы. Возможно, это было в голове Уилса, когда он заявил: "Эти люди ведут себя так, как будто боятся, что их задушат или утопят... Это смешит и ставит нежные умы в ужасное положение вместе с удивлением, когда человек больше всего нуждается в полной безмятежности, чтобы созерцать дивную тайну, представленную в этом установлении" (Wills 2:261). В 1651 году Ричард Бакстер выступил против Джона Томбса с заявлением, что баптисты грешат, внушая верующим ненужный страх; он взял это обвинение у Роберта Бейли, который возводил его в 1647 г. (Bailey 171). "В таких городах, как Лондон, и среди женщин, которых он нежно воспитывал,  среди стариков, вообще тех, кто не выносит холода, холодная вода   в естественных условиях, убила бы сотни и тысячи из них, либо сразу, либо доведя до какой-нибудь хронической болезни" (Baxter 134). Конечно, такие заявления приходили от противников крещения взрослых, которые подчеркивали эти вещи с полемическим намерением. Но любой верующий, склонный размышлять о физической опасности крещения, должен бы напомнить себе, что погружение представляло смерть, погребение и воскресение Христа. "Пребывание под водой, - пишет Генри Данверс, - хотя бы краткое время, означает, что Христос сошел во ад, в глубины смерти" (Danvers 241). Не так уж сложно представить, как в разгар британской зимы некоторые верующие, приступавшие к крещению, вполне могли предположить, что они были на пороге смерти далеко не символической.  (Данная практика была не всеобщей, использовалась с учетом физических возможностей верующих и фактически вышла из употребления уже в XVIII в. - Пер.).   
В дополнение к этим обвинениям в энтузиазме и насилии в эпоху Реставрации имело место разжигание слухов о сексуальной распущенности, поскольку пасторов нередко обвиняли в том, что они крестят женщин раздетыми (учитывая нравы роялистов, эта дичь выглядит вообще как фрейдовская проекция! - пер.). В этом контексте вполне возможно, что неудачный эпизод с 24-летней Агнес Бомонт был воспринят некоторыми партиями как часть характерно анабаптистской распущенности, усиливая доказательства того, в чем были убеждены многие. В феврале 1674 года Беньян согласился взять Агнес на встречу в Гамлинге. После того, как они были замечены в пути на одной лошади, начали распространяться слухи. Отец Агнес впоследствии умер, и появились обвинения, что она отравила его. Позже она была оправдана от всех обвинений и составила подробный отчет о событиях. Если Беньян действительно был известен как «анабаптист», слухи о его деятельности могли поощряться популярными предрассудками о сексуальных нравах секты (Bell 3-17; Mullett 101-103, Spargo 40,87-93, Greaves Glimpses 309-312, Linch 71-98). Вся эта практика  попахивала ересью, энтузиазмом и политическим бунтом; это также поддерживало массовые предрассудки насчет крещения и разврата. Полное погружение как условие членства в Церкви, за что выступали более жесткие противники Беньяна, естественно, было еще более открыто для таких обвинений, и если мы упустим этот контекст, мы рискуем неправильно понять требования Беньяна и жесткость его тона. Для него такие решения должны были поддерживаться общей церковной практикой, которая рассеивала традиционную связь между погружением и анабаптизмом.
 Все баптисты неоднократно настаивали на том, что обычное употребление слова «анабаптисты» было неоправданным. Титульный лист исповедания веры 1644 года гласит: «Исповедание Церквей, которые обычно (хотя и ложно) называются анабаптистами". Эта проблема усугубилась с началом Реставрации. В январе 1661 г. восстание Веннера создало новую угрозу "сектам". Неизбежно беспокойство по поводу названий снова было озвучено как баптистами, так и их врагами (Greaves Deliver 49-65, Sectaries 33). Заглавие "Суд и осуждение людей Пятой монархии" (1661) показывает, "насколько справедливо вменяется вина тем, кого называют по именам независимых, пресвитериан, анабаптистов и квакеров". В "Апологии" в анваре 1661 г. 30 баптистов, в том числе Уильям Киффин, Генри Денн, Томас Лэмб и Фрэнсис Смит жаловались, что их давние обвинения в связи с анабаптистами были предрассудком, который доставлял им множество неприятностей. "И мы молимся за то, чтобы другие могли серьезно подумать, разумно ли это, справедливо или по-христиански, вменять все ошибки какой-либо христианской секты  одного времени и страны людям другого времени и страны, называемым по имени прежних? Тем более если, как в нашем случае, не может быть разумно предположить, что последствия этих ошибок разделяют те, кто получил то же название" (Apology 11). Это прекрасный пример сотрудничества Частных и Общих баптистов в трудные времена. И те и другие  были одинаково названы «анабаптистами», и все сильно пострадали от фанатизма веннеритов: "Мы с большой печалью видим, что для многих стало достаточно называть преступников анабаптистами" (Apology 5). В этот момент эти люди чувствовали, что им необходимо утверждать даже самые основные факты: не было абсолютно никакой связи между отказом от крещения детей и политическим бунтом. Баптисты безусловно были мотивированы публикацией апологии конгрегационалистов, напечатанной несколькими днями ранее, когда стали напрямую связывать восстание Веннера и события в Мюнстере, по сути делая баптистов козлами отпущения (Apology 2).
 Это постоянное беспокойство по поводу названий объясняет предположение Беньяна о том, что единство должно начинаться с отказа от конфессиональных титулов. В известном отрывке Буньян выразил желание, чтобы имя "христианин" было предпочтительнее любого другого (Bunyan MW 4: 270). Через несколько лет после этой просьбы, в 1677 году баптисты выдвинули новое Исповедание веры. Интересно, что впервые название "анабаптисты" было исключено с титульного листа и заменено на «христиане, крещеные по исповеданию веры". Это не признак того, что беспокойство по поводу прозвища утихло, а наоборот, что баптисты начали отстаивать свою идентичность, не прибегая к унижающим достоинство условиям. Хотя понятие "христианин" связано здесь с последующим упоминанием о крещении взрослых в скобках, это название, которое Беньян предложил принять всем баптистам.
Исповедание 1677 года было смоделировано по Вестминстерскому. Оно было гораздо более глубоким, чем его предшественники (? - Пер.), и нацеленным на сближение между баптистами, конгрегационалистами и пресвитерианами: «Мы поступили так же и сделали вывод, что лучше всего последовать их примеру, используя те же самые слова с ними обоими, в тех статьях, которых очень много, в которых наша вера и доктрина совпадают с ними" (Lumpkin 235-240, Dawley 234). Вечеря Господня здесь не ограничивалась крещеными по вере, как в 1644 г., и называлась "общением святых", как и в Вестминстере. Сохраняются сомнения относительно основного автора этого текста, но некоторые историки баптистского движения предположили, что это может быть Уильям Коллинз (Lumpkin 236, Dawley 234). Это, конечно же, вызывает особый интерес у исследователей Беньяна, потому что в то время Уильям Коллинз был одним из пасторов Petty France во главе с Коксом (7). Я полагаю, что принципы открытого причастия у Беньяна были обсуждаемы в этой общине такими людьми, как Тулль и Гаммон, разделявшими убеждения Беньяна.
В 1676 году, когда правительство возобновило свои атаки на диссентеров, Беньян на несколько месяцев исчез из Бедфорда. Ричард Гривз предположил, что он воспользовался гостеприимством выдающихся конгрегационалистов (Greaves. Glimpses 315, 338-339). Но столь же правдоподобно, что мы должны искать его в доме одного из лондонцев, которых он знал лучше всего, и это был его старый друг Неемия Кокс, в собрании, которое приобрело репутацию самого доброжелательного к провинциальным баптистам в столице. Если Уильяму Коллинзу действительно нужно приписать переделку Вестминстерского исповедания, написанную в 1677 г., я полагаю, что он не мог не быть под влиянием выбора слов и аргументов сторонников открытого причастия, тяготевших к французской общине - каковы были Гаммон, Тулль и беженец Беньян.

1.В своей недавней биографии Беньяна Ричард Гривз датирует его назначение 21 декабря 1671 года (Glimpses 287), однако это скорее всего 21 января 1672 года - практика, которую Г. Г. Тиббут применяет при датировании записей церковных книг, выполненных в старом стиле. 21 января также дата, предложенная Тедом Андервудом в его предисловии к полемикам Беньяна в 1670-х годах ( MW 4: xvii).
2. Исповедание вызвало отклик у Томаса Пола: "Исповедание веры: церковное общение с некрещеными людьми. Некоторые серьезные размышления об этой работе г-на Буньяна" (1673), на что Беньян ответил в памфлете "Законность общения со святыми как таковыми: разница в вопросе о водном крещении не препятствует общению" (1673). Джон Денн выпустил трактат: Ошибка, перевешивающая истину: или ответ на трактат, недавно опубликованный под инициалами JB, Исповедание веры и причины ее практики" (1673). Томас Пол и Генри Данверс ответили на "Различия", стимулировав последний из трактатов Беньяна, посвященный этой теме: «Мирные принципы и правда: или краткий ответ г-ну Данверу и Полу против моего исповедания веры и различий в суждениях о крещении как не создающих препятствий для причастия" (1674).
3. Этот текст, который был пересмотрен в 1646 году и переиздан в 1651 и 1652 годах, был заброшен, когда баптисты изменили Вестминстерское исповедание в 1677 году и снова в 1689 году. Всестороннее исследование см. Lumpkin.
4. Последней работой, которую я нашла, непосредственно связанной с этим противоречием, является Джайлс Фирмин "Призвание детей веры за их интерес к завету Авраама" (1683).
5. После возражения Данверса Уиллс ответил Vindici; Vindiciarum: или «Оправдание трактата о крещении, подтвержденное Писанием и древностью" (1675) и Censura Censur;: или справедливое осуждение на несправедливый приговор баптистов по апелляции против г-на Генри Д'Анвера" (1676). Ссылаться на эту работу очень тяжело, ибо она, по-видимому, была напечатана в двух разных местах, и поэтому нумерация страниц ошибочна. Пагинация возобновляется после главы 7. В дальнейшем мы будем рассматривать главы 1-7 как первую часть (примечание 1), а остальные как вторую.
6. Основное различие в баптистской общине было между общими баптистами, придерживающимися арминианских взглядов на универсальную благодать, и частными, поддерживающими кальвинистскую концепцию предопределения. Общие баптисты, связанные с именами Джона Смита и Томаса Хелуиса, показали более явные признаки континентального влияния, чем более поздние, чье происхождение восходит к церкви Генри Джейкоба, основанной в 1616 году(AC Underwood 28-62; Watts 5-14; White. Open 331; Horton Davis 2: 490-521; Barrie White 51-62)
7. Согласно Ричарду Гривзу, Кокс «стал одним из пасторов у конгрегационалиста Джона Коллинза в Лондоне (Glimpses 528). На самом деле это был баптист Уильям Коллинз, а не Конгрегационалист Джон Коллинз, который разделял пастырское служение во французской общине с Коксом с 1676 г.
 
 Работы цитируются
Baillie, Robert. Anabaptism, The True Fountaine of Independency, Antinomy, Brownisme, Familisme,
and the most of the other Errours [...] Unsealed. London, 1647.
Ban, Joseph D. ‘Was John Bunyan a Baptist? A Case-Study in Historiography’. Baptist Quarterly 30
(1984): 367-76.
Baxter, Richard. Plain Scripture of Infants Church Membership. London, 1651.
Bell, Patricia. ‘Agnes Beaumont of Edworth’. Baptist Quarterly 35 (1993): 3-17.
Brown, John. John Bunyan, 1628-1688: His Life, Times and Work. Rev. ed, Frank Mott Harrison.
London: Hulbert Publishing Company, 1928.
Bunyan, John. A Confession of my Faith, and A Reason for my Practice. 1672. Ed. Ted L.
Underwood. Oxford: Clarendon P, 1989. Vol 4 of The Miscellaneous Works of John Bunyan.
Roger Sharrock, gen. ed. 13 vols. 1976-94.
---. The Heavenly Footman. 1698. Ed. Graham Midgley. Oxford: Clarendon P, 1986. Vol 5 of The
Miscellaneous Works of John Bunyan. Roger Sharrock, gen. ed. 13 vols. 1976-94.
Burton, Robert. The Anatomy of Melancholy. Ed. Thomas C. Faulkner, Nicolas K. Kiessling, and
Rhonda L. Blair. 6 vols. Oxford: Clarendon P , 1989-2000.
Campbell, Gordon. ‘Fishing in Other Men’s Waters: Bunyan and the Theologians’. John Bunyan:
Conventicle and Parnassus. Tercentenary Essays. Ed. Neil Keeble. Oxford: Clarendon P,1988. 137-51.
Collier, Thomas. A Confession of Faith, published on Special Occasion. London, 1678.
The Confession of Faith, of Those Churches which are commonly (though falsly) called Anabaptists.
London, 1644.
A Confession of Faith, Put forth by the Elders and Brethren of Many Congregations of Christians
(baptized upon Profession of their Faith) in London and the Country. London, 1677.
Danvers, Henry. A Treatise of Baptism [...] With the Examination of the Stories about Thomas
Munzer, and John of Leyden. London, 1673.
Davies, Horton. Worship and Theology in England. From Andrewes to Baxter and Fox, 1603-1690. 5
vols. Princeton: Princeton UP, 1961-1975.
De Vries, Pieter. John Bunyan on the Order of Salvation. Transl. C. van Haaften. American
University Studies, 7th series. Theology and Religion 176. New York: Peter Lang, 1994.
Dowley, T.E. ‘A London Congregation during the Great Persecution: Petty France Particular Baptist
Church, 1641-1688’. Baptist Quarterly 27 (1978): 233-39.
E[dward] B[agshaw]. The Life and Death of Mr. Vavasor Powell. London, 1671.
Edwards, Thomas. Gangr;na: Or a Catalogue and Discovery of Many of the Errours, Heresies,
Blasphemies and Pernicious Practices of the Sectaries of this Time, Vented and Acted in
England in these Four Last Years. 1646. London: The Rota P, 1977.
Featley, Daniel. Katabaptistai Kataptustoi. The Dippers Dipt: Or, The Anabaptists Duck’d and
Plung’d over Head and Ears, at a Disputation in Southwark. 1645. 6th ed. London, 1660.
Greaves, Richard L. ‘The Organizational Response of Nonconformity to Repression and Indulgence:
The Case of Bedfordshire’. Church History 44 (1975): 472-84.
---. Saints and Rebels: Seven Nonconformists in Stuart England. Macon: Mercer UP, 1985.
---. Deliver Us from Evil: The Radical Underground in Britain, 1660-1663. New York: Oxford UP,1986.
---. John Bunyan and English Nonconformity. London: Hambledon P, 1992.
---. ‘Seditious Sectaries or “Sober and Useful Inhabitants”? Changing Conceptions of the Quakers in
Early Modern Britain’. Albion 33 (2001): 24-50.
---. Glimpses of Glory: John Bunyan and English Dissent. Stanford: Stanford UP, 2002.
---. and Robert Zaller, ed. Biographical Dictionary of British Radicals in the Seventeenth Century. 3
vols. Brighton: Harvester P, 1982-84.
Heyd, Michael. ‘Be Sober and Reasonable’: The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Early
Eighteenth Centuries. Brill’s Studies in Intellectual History 63. Leyden and New York: Brill, 1995.
Hill, Christopher. A Turbulent, Seditious, and Factious People: John Bunyan and his Church, 1628-
1688. Oxford: Clarendon P, 1988.
The Humble Apology of Some Commonly called Anabaptists. London, 1661.
Ivimey, Joseph. A History of the English Baptists, 4 vols. London, 1811-1830.
A Judgment and Condemnation of the Fifth-Monarchy Men, their late Insurrection. London, 1661.
Laurence, Anne. Parliamentary Army Chaplains. Royal Historical Society Studies in History 59.
Woodbridge: Boydell, 1990.
Lumpkin, William L. Baptist Confessions of Faith. 2nd rev. ed. Valley Forge: Judson P, 1983.
Lynch, Beth. John Bunyan and the Language of Conviction. Woodbridge: Boydell, 2004.
Lynch, Kathleen. ‘“Her Name Agnes”: The Verifications of Agnes Beaumont’s Narratives Ventures’.
English Literary History 67 (2000): 71-98.
Matthews, Arnold G., ed. Calamy Revised: Being a Revision of Edmund Calamy’s Account of the
Ministers and Others Ejected and Silenced, 1660-2. 1934. Oxford: Clarendon P, 1988.
McGregor, J.F. and B. Reay, ed. Radical Religion in the English Revolution. Oxford: Oxford UP,1984.
Mullet, Michael. John Bunyan in Context. Studies in Protestant Nonconformity. Keele: Keele UP,1996.
Nuttall, Geoffrey F. Visible Saints: The Congregational Way, 1640-1660. 2nd ed. Weston Rhyn:
Quinta P, 2001.
---. The Welsh Saints, 1640-1660: Walter Cradock, Vavasor Powell, Morgan Llwyd. Cardiff: U of
Wales P, 1957.
Pagitt, Ephraim. Heresiography: Or, A Description of the Heretickes and Sectaries Sprang Up in
These Latter Times. 1645. London, 1661.
Paul, Thomas. Some Serious Reflections on that part of Mr. Bunions Confession of Faith: Touching
Church Communion with Unbaptized Persons. London, 1673.
Pressick, George. A Breife Relation of some of the most Remarkable Passages of the Anabaptists in
High and Low Germany in the year, 1521. &c. London, 1660.
A Renunciation and Declaration of the Ministers of Congregational Churches. London, 1661.
A Short History of the Anabaptists of High and Low Germanie. London, 1643.
Smith, Nigel. Perfection Proclaimed: Language and Literature in English Radical Religion, 1640-
1660. Oxford: Clarendon P, 1989.
Spargo, Tamsin. The Writing of John Bunyan. Aldershot: Ashgate, 1997.
Tibbutt, H.G., ed. The Minutes of the First Independent Church (now Bunyan Meeting) at Bedford,
1656-1766. Publications of the Bedfordshire Historical Record Society 55. Bedford: Bedfordshire Historical Record Society, 1976.
Underwood, A.C. A History of the English Baptists. London: Kinsgate P, 1947.
Underwood, Ted L. ‘“It pleased me much to content”, John Bunyan as controversialist’. Church
History 57 (1988): 456-69.
---. Introduction. A Confession of my Faith, and A Reason for my Practice (1672). The Miscellaneous
Works of John Bunyan. Ed. Roger Sharrock. 13 vols. Oxford: Clarendon P, 1976-94. 4: xviilv.
Watts, Michael R. The Dissenters. Vol 1. From the Reformation to the French Revolution. Oxford:
Clarendon P, 1978.
White, B.R. ‘The Organisation of the Particular Baptists, 1644-1660’. Journal of Ecclesiastical
History 17 (1966): 209-226.
---. ‘Open and Closed Membership among English and Welsh Baptists’. Baptist Quarterly 24 (1972)
330-34.
---. Association Records of the Particular Baptists of England, Wales and Ireland to 1660. 3 vols.
London: Baptist Historical Society, 1971-74.
Whitley, W.T. The Baptists of London, 1612-1628. London: Kingsgate P, 1928.
---. A Baptist Bibliography. 2 vols. London: Kingsgate P, 1916-1922.
---. ‘Edward Harrison of Petty France’. Baptist Quarterly 7 (1934): 214-220.
Wills, Obadiah. Infant-Baptism Asserted and Vindicated by Scripture and Antiquity. London, 1674.
Wilson, Walter. The History and Antiquities of Dissenting Churches and Meeting Houses in London,
Westminster and Southwark. 4 vols. London, 1808-1814.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn