Мекканские откровения Ибн Араби

               Мекканские откровения:
"Ибн ‘Араби пишет: «Что касается Бога, то Он вместе с каждой
вещью, и никакая вещь не опережает Его и не отстает от Него <…>
Он (Бог. — И. Н.) — в единичности (’ахадиййа) всякого едино;
го (ва...). Даже если ты обнаружишь множественность (касра),
то [только] ввиду единичности времени (’ахадиййат аз;заман), кото;
рое [в таком понимании] есть сосуд (зарф) [для вещей и событий].
Бытие Истинного (а...) в этой множественности — в единично-
сти каждого единого, а потому из Него появляется только единое. Это
и есть смысл [утверждения], что из единого появляется только еди;
ное, и что даже если из Него появляется весь мир, из Него появляется
только единое. И оттого Он вместе с каждым единым с точки зрения
его единичности. Это постигают только “люди Бога” (’ахл ’Аллах) (су;
фии. — И. Н.). Мудрецы (хукама’) (философы. — И. Н.) говорят по-
другому, и это из числа того, в чем они ошибаются»"


" «Божественные имена» могут быть примени;
мы к Богу и вещам множественного мира в силу своего онтологиче-
ского статуса: они небытийны, а потому могут создавать «внут;
ренние сопряженности» в сущности Абсолюта (Бога), виртуальное
богатство ее внутренней различенности для реализации Бога как
Единого во множественности, последующей актуализации в мно;
жественном мире.
Все это означает, что статусом подлинной реальности обладает
только Бог, тогда как вещи множественного мира, будучи формами
«воплощения» божественных атрибутов, в одном отношении реаль;
ны, а в другом нереальны. Так проявляется двойственная природа «бо;
жественных имен»: с одной точки зрения они теоморфны, а с другой
антропоморфны. Благодаря бесконечности виртуальных «внутренних
сопряженностей», или божественных атрибутов, становится возмож;
ным как процесс «нового [вечного] творения» (халк; джадид), так и
познание человеком Абсолюта в многообразных формах его проявле;
ния во множественном мире."


"Но что побуждает Бога стремиться к проявлению в мире? Почему
он, будучи тотальностью всех противоположностей, не остается
пребывать в своей абсолютной и самодостаточной замкнутости?
Ответ на этот вопрос вытекает из самой концепции единства бы;
тия, согласно которой нет сущностного различия между несовер;
шенным конечным бытием и совершенным божественным бы;
тием, хотя первое зависит от второго в генетическом отношении.
Единство бытия следует понимать как онтологическое двуединство:
бытие едино не через утверждение истинным только одной сторо;
ны (вечной) в ущерб другой (временной), но едино благодаря един-
ству противоположностей — вечного и временного. Божественное
бытие и множественное бытие, будучи противоположностями, про;
должают противополагаться, но не как взаимоисключающие сто;
роны, а как взаимообуславливающие. Другими словами, тут имеет
место онтологическое фундирование противоположностей, что ус;
танавливает между ними отношение соответствия и перехода друг
в друга. Это не означает, что множественный мир соответствует
божественному миру в буквальном смысле. Бог есть творец мира,
а мир есть зависящее от творца творение."


" Иначе говоря, множественный мир есть условие реализации пол;
ноты абсолютного бытия как единого и единственного. Бог и множе-
ственный мир являются разными ипостасями одного и того же едино;
го бытия, а их взаимообусловленность в Третьей вещи (шай’ салис),
которая не совпадает с ними, делает возможным взаимопереход двух
сторон единого бытия. Третья вещь, то есть особая промежуточная
сфера между божественным бытием и множественным миром, кото;
рую нельзя назвать в полном смысле ни бытием, ни небытием, но ко;
торая извечно связана с безначальным абсолютным бытием и не стоит
во временном отношении к ограниченному бытию, является тем ис;
точником (’асл), из которого возникают все вещи.
Концепция Третьей вещи, которая содержит в себе одновремен;
но атрибуты Единого и множественного мира и в то же время не
сводится ни к одному из них, позволяет Ибн ‘Араби в определенной
мере снять в рамках средневековой парадигмы остроту проблемы
дуализма (Бог и мир). В его учении данной категории отводится
исключительное место, ибо Третья вещь, являясь всеобъемлющей
первоматерией (мадда ’ула), или «истинами Первого» (хака’ик
ал;’аввал), делает возможным «единство бытия», выступая в каче-
стве посредника между Богом и миром, появляясь «в вечном как веч;
ное и в возникшем как возникшее». В учении Ибн ‘Араби Третья
вещь сама может рассматриваться как Абсолют, поскольку именно
благодаря ей две противоположности — божественное бытие и мно;
жественный мир — могут осуществлять единство бытия путем вза;
имного перехода друг в друга и проявления в едином бытии как двух
аспектов одной сущности."



" Процесс «проявления» Бога трактуется Ибн ‘Араби как перма-
нентное «дыхание (нафас) Бога»: выдох — переход божественного
бытия в мир, вдох — переход мира в Бога. Иногда он поясняет об;
раз «дыхания» Бога посредством понятия о хаосе, или [Первичном]
Облаке (‘ама’), первом состоянии бытийствования (кавнуна) Бога.
Развивая эту мысль, Ибн ‘Араби говорит о пяти бытийствованиях
(кавнунат) Бога: бытийствование в хаосе (‘ама); бытийствование
на Престоле (‘арш); бытийствование на небе; бытийствование на зем;
ле и общее бытийствование (кавнуна ‘амма), или его бытийствование
вместе с сущими (мавджудат)".

" «Совершенный человек» — это метафизическое понятие. «Со-
вершенный человек» есть то, что обеспечивает взаимопереход Бога
и мира, скрытого и явного сторон единого Бытия. «Совершенный че;
ловек» обладает той полнотой, которой нет у двух сторон бытия (Бога
и мира), поскольку каждая из них выражает лишь один аспект бытия
(вечный или временный). А потому только в «совершенном челове;
ке», благодаря этому его уникальному онтологическому устроению,
Бог познает себя и мир. Лишь самые совершенные люди (пророки
и «избранники Божьи» (авлийа’)), а не каждый человек, делают воз;
можным посредством «очищения раскрытия» (танзих ал;кашф) пол;
ное раскрытие всех возможностей бытия".


Читаем рукопись...



" Знай, что бытие и небытие не являются чем-то сверх сущего
(мавджуд) и не;сущего (ма‘дум), но они само сущее и не;сущее.
Однако воображение представляет себе, что бытие (вуджуд) и небы;
тие (‘адам) — качества, относящиеся к сущему и не-сущему, и пред;
ставляет их себе как дом, и будто сущее и не;сущее входят в него.
Потому говорят: «Эта вещь вошла в бытие (вуджу;д) после того, как
ее не было». В действительности знатоками под этим подразумева;
ется то, что смысл сего в том, что эта вещь [уже] имеется в своей
воплощенности (фи ‘айни;хи)."


"Мы разъясняем тебе, что существование воплощенности (‘айн)
[вещи] предшествует существованию знания [о вещи] ступенью
и равно ему существованием в аспекте безначальности, а не пос;
тольку, поскольку оно — возникшее. Это — в отношении Истинного
[Бога] (ал-хакк). А что касается творения (халк), то мы разъясним
тебе, что постижение Истинным [Богом] (ал-хакк) сущего в его во-
площенности (фи ‘айни;хи) во всех подробностях таково, что оно (су;
щее. — И. Н.) находилось в некотором отношении в таком состоянии,
что не описывалось ни бытием, ни небытием, наряду с небытием его
воплощенности. "

" В начале скажем, что знание — истинность (хакика) в душе,
связанная с не-сущим (ма‘дум) и с сущим (мавджуд) согласно его ис;
тине, как оно есть или будет, когда обретет бытие. Эта истина и есть
знание."