Дух

Дух. Греч. - pnevma. Лат. – spiritus – буквально: дуновение, тончайший воздух, дыхание, запах; mens. Нем. – Geist. Фр. – esprit. Англ. – mind, spirit. В философском плане, в широком смысле слова это пон., которое тождественно идеальному, сознанию, невещественному началу, в отличие от материального начала; в узком смысле однозначно с пон. мышление. Представители различных философских течений выделяют субъективный Д. (субъект, личность, индивид), абсолютизация которого ведёт к субъективному идеализму, и объективный Д. («сознание», оторванное от человека и понимаемое в качестве самостоятельной силы), признание первичности которого ведёт к объективному идеализму.
В религиозно-философском плане это пон., обозначающее:
1) Сверхъестественное существо, один из основных объектов религиозной веры или «идеальная», правящая миром сила, к которой человек может быть активно или пассивно причастен;
2) Нематериальное начало, в отличие от материального (природного) начала, а также высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности. Дух (далее Д.) даёт лчн. возможность дополнить природную (психическую) основу индивидуального и общественного бытия миром нравственно-религиозных, моральных и культурных ценностей. Д. играет роль направляющего и сосредотачивающего принципа для других способностей души.
Само представление о Д. возникло уже у первобытного человека, воспринимающего окружающие его явления природы как живые и одушевлённые силы. Д. либо отождествлялся с предметами (фетишизм), либо отделялся от них (анимизм).[1] С развитием процесса познания себя и природы человек свои представления о Д. пытается сформулировать в более отвлечённой форме.

[1] Пон. Д. сложилось в анимизме и первоначально обозначало существо, связанное с «тонкой» и «чистой» материей. Однако постепенно материальные свойства (в ходе познания) исчезают, и уже в мировых религиях Д. отделяется от природы как особое и высшее начало – Бог.

Концептуальное оформление и понятийное наполнение Д. получает в античной философии.[2]

[2] Античная философия рассматривала Д. как теоретическую деятельность. Например, для Аристотеля высшей формой деятельности Д. является мышление о мышлении, наслаждение теорией. Однако Д. понимался и как сверхразумное начало, познаваемое непосредственно и интуитивно (Плотин). Такая точка зрения внешне близка религиозной. Для античных материалистов Д. есть наиболее разумная часть дш., разлитая по всему тл.

Самые ранние философские представления о Д. рисуют его как некую объективную силу, строящую космос из хаоса, которая пронизывает собой весь мир, но не растворяется в нём. Человек мыслится, как правило, имеющим возможность становиться носителем и проводником этой силы, которая может концентрироваться внутри него. У разных мыслителей местом такой концентрации были: дш., или сознание, речь или ум и т. п. Ум выступал в роли носителя Д. то как «мышление», то как логические способности. Не говоря уже о том, что и первые три тоже не являются изолированными от ума. Вероятно, поэтому, со временем, с понятием Д. стали ассоциировать термины «нус» и «пневма».
Термин «нус» употреблялся для обозначения наивысших ментальных способностей не только человека, а как явления вообще. Умопостижение, умственное созерцание – главное отличительное качество Д., который можно представить себе, как абстрактный, абсолютный Ум. Применительно к человеку, как существу, «нус» означал: собственно, «ум» и образ мыслей. Этим «нус» отличался от других терминов, используемых в греческой философии для описания функций и способностей «ума». Таких как:
1) «Псюхе», «тюмос», «френ», которые описывали способности рассудочного (психологического) аспекта «ума» - составной части человеческой природы;
2) «София», «гносис», описывающие свойства «ума» как разума (экзистенциальные способности «ума). Это ядро человеческой личности, сосредоточие человеческого сознания, его «Я»;
3) «Логос», «дианойа», «диалектике», описывающие рассудительные и познавательные (дискурсивные) способности «ума». - Это способности лчн. познающей себя (свою «природу») и мир вокруг.
В конечном итоге «нус» стал обозначать мировой разум, цель космической динамики, организующую и различающую силу (по Анаксагору). Эмпедокл называл эту силу – священное сознание (B 134, 4DK).
У Платона, Аристотеля и неоплатоников Д. - «нус» - мироправящая сила, представляющая собой онтологическую иерархию идеальных форм - эйдосов. Чрез неё Д. внедряется в стихию Мировой души - Psixe и формирует «мировую материю» в космический организм. У Платона и неоплатоников «нус» порождается невыразимым и непостижимым высшим принципом – «благом». Аристотель же считает «нус» - высшим уровнем бытия, то есть, по сути, Богом, который «созерцает» сам себя. И этим «мышлением в созерцании» творит мир.
Термин «пневма» (как и лат. аналог «спиритус») первоначально обозначал «воздух» или «дыхание». В философии он приобретает космологическое значение. Например, у пифагорейцев, космос наполнен «бесконечной пневмой»; у стоиков, это огненно-воздушная субстанция, в виде эфира пронизывающая весь мир. В греческой же медицине – «психологическое» - «пневма» - вещественная сила-дыхание. В конечном итоге «пневма» стала обозначать и «Мировую душу» как оживотворяющее начало, и Д. как правящее начало.
В неоплатонизме «пневма» - это то, что обволакивает и окружает Д. и «душу», позволяя им контактировать с «материей» (Эннеады, II 2, 2; III 8; V 2).
Европейская философия эпохи Ренессанса, отвергнув христианскую пневматологию, возвращается к античным воззрениям на Д., понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу.
В XVII – XVIII вв. происходит становление новых философских направлений, связанных с пон. Д. Это:
1) И духовная субстанция - онтологическая основа универсума;
2) И структура познавательных способностей – основание связи субъективного разума и объективной действительности.
Эти самые «познавательные способности», как онтология «субъективного разума», существующего в двух субстанциях одновременно: и в Д. и в «материи», ставит его в положение связующего звена, поскольку сами эти субстанции мыслятся как замкнутые в самих себе и не имеющие точек соприкосновения. Субъективный дух (С.д.) объединяет с «духовной субстанцией» все те способности, которые ранее относились к «субстанции материальной», как низшие ступени ментальной иерархии. Это ощущение, переживание, стремление, воля и т. п. Но происходить это объединение может по-разному. В этом, по сути дела, и заключается всё философское разнообразие.
По Декарту в С. д. и «духовная субстанция» и «материальная субстанция», каждая внутри себя воспроизводит различие высшего и низшего, простого и сложного, которые старая метафизика строго разграничивала между Д. и «материей».
Рационализм, обезличивая Д. и превращая С. д. в «духовную машину», был вынужден искать вне субстанциональности координатора взаимодействия Д. и «материи», апеллируя непосредственно к Богу.
Эмпиризм вообще лишает Д. права на существование, всё, что считается действиями Д. есть лишь единичные состояния дш., которые С. д. испытывает внутри себя. Как то: мышление, знание, сомнение и т. д. Всё это – предполагаемый субстрат, и строить на этом основании ясную идею субстанции Д. невозможно (по Локку).
Беркли, наоборот, отказывает в субстанциональности «материи»: Все вещи во Вселенной «либо вовсе не существуют, либо существуют в уме какого-либо вечного духа». Значит, «нет иной субстанции, кроме Д.» (О принципах человеческого знания, I 6-7). Этот «вечный дх.» (С. д.): «… есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи оно именуется умом; как производящее их или иным способом действующее над ними – волей». (I 27). Сама способность восприятия идей служит, по мнению Беркли, доказательством самодостаточности Д.: Он есть «познающее деятельное существо… то, что я называю умом, духом, душою или мной самим», это – «вещь совершенно отличная от идей» (I 2).
Юм же не видит чётких оснований для выделения в Реальном Бытии самого познающего «Я», т. е. С. д. Ещё надо понять, что это такое, поскольку: «Сущность духа так же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов…» (Трактат о человеческой природе… Введение). 
По Лейбницу, С. д. – «это не единый всеобщий дух». Принцип совершенства требует, чтобы между Д. и «материей», существовало бесконечное множество промежуточных ступеней – индивидуальных душ-монад. Каждая из них по-своему воспроизводит ту связь, которая должна существует между Д. и «материей». Дорастая до самосознания такая «монада» становится конечным Д. и начинает воспроизводить в себе новую Вселенную, умножая, тем самым, бесконечность бесконечного Д., который есть Бог.
Материалисты 17-18 вв. (Гоббс, Локк, Ламерти) понимали Д. лишь как комбинацию «ощущений» или общее чувство, в целом – как разновидность чувственного познания.
Эпоха Просвещения, начиная с вольфианцев, интеллектуализирует пон. Д., как выражающий себя в мыслях, сближает его с понятием «разум». Немецкая философия этой эпохи отдаёт предпочтение воззрению на Д. как на «движущую силу»: - термин «Geist», в основе которого индоевропейский корень «ghei» со значением «движущая сила», «брожение», «кипение».
Кант радикально изменил сам подход к концепции Д. Своим трансцендентальным методом он разделил до того единый метафизический сверхчувственный универсум на три автономных аспекта бытия: «природный», «свободный» (т. е. личностный) и аспект «целесообразности» (т. е. нравственности). Теперь они уже не могли суммироваться в некое отвлечённое, абстрактное понятие «Д.».
Аспекты «природы» и «свободы» составляют вместе область антропологии Д., где Кант различает душевные силы, осуществляемые «рассудком» (аспект природы) и духовные силы, осуществляемые «разумом» (аспект свободы). Смотри, например, «Метафизика нравов», II, § 19. Аспект «целесообразности» Кант относил к области эстетики, где определял Д. как «оживотворяющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей» (Критика способности суждения, § 49).
Критика Кантом просветительской рационализации Д. привела его к пониманию Нравственности не как-то душевного явления (элемента психической жизни) ранней античности или мышления разума об Истине античности классической. Понимание «Нравственности» как «Целесообразности», во всём многообразии значений этого термина, было большим продвижением в процессе усвоения человеком онтологических нравственных основ Бытия. Понятие о «нравственном императиве» явилось вершиной этико-эстетического понимания Д. Кантом.
Развивая идей Канта Фитхе, Гегель и Шеллинг дают новую трактовку Д.: все конечные феномены Д., то есть души-монады (субъективные духи, стремящиеся к познанию и осознанию себя в мире) находят свой смысл в Абсолютном Д. Этот «Абсолют» творит себя и свою предметность. Это процесс сверхэмпирической истории, в ходе которой Д. порождает себя и только в ней и существует. В своей истории «Абсолют» отчуждается от себя (как от «Идеи»). Познавая отчуждённый мир (как «Природу»), силами тех С. д., которыми «Абсолют» сформировал свою предметность, Он возвращается к себе (через историю человечества как «Абсолют»). В результате исторического взаимодействия между собой всех С.д. (личностей), в их стремлении к абсолютному (счастью, познанию, общению, созерцанию, наконец, любви) «Абсолют» приобретает конкретность и самосознание. Лчн. людей, таким образом, как отвлечённые идеи и эмпирическая субъективность – лишь моменты в «биографии Абсолюта». Чтобы человеческая лчн. стала истинным Д. она должна наполниться живым содержанием и придать этому содержанию форму вечности (Гегель, «Феноменология духа»).[3]

[3] Представители немецкого классического идеализма подчёркивали активность Д., рассматривая его прежде всего с точки зрения деятельности самосознания. Так, Гегель понимал Д. как единство самосознания и «сознания», осуществляемое в разуме, как единство практической и теоретической деятельности: бытие Д. есть его деяние, хотя это деяние понимается только как «познание». Д., по Гегелю, преодолевает природное, чувственное и поднимается до самого себя в процессе самопознания.

Для европейской философии XIX в. в целом, пон. Д. было более объектом критики и насмешек (позитивизм, волюнтаризм, марксизм), за исключением, конечно же, традиционного спиритуализма и описанного выше немецкого трансцендентализма. Постромантические мыслители (Карлейль, Торо, Эмерсон) и некоторые представители «философии жизни» считали Д. уместным понятием. Но последние понимали его как псевдоним «жизни» или как некое явление, тормозящее или помогающее самоутверждению витальности (Ницше, Шпранглер, Клагес).
Материалистическая философия, которая традиционно рассматривала Д. как вторичное по отношению к природе, обогатилась новыми диалектическими сентенциями. Диалектический материализм не сводит духовное к простой сумме ощущений и отвергает представление о нём как о чём-то существующем независимо от «материи». «Духовное» есть функция высокоорганизованной «материи», результат материальной, общественно-исторической практики людей. По словам Энгельса, мыслящий дух – «высший цвет» материи (т. 20, с. 363). Духовная жизнь общества – общественное сознание – выступает как отражение общественного бытия. В то же время оно активно воздействует на «общественное бытие», на практическую деятельность человечества.   
Философия XX в. ничем, по сути дела не обогатила пон. Д.
Его оппоненты, в некоторых случаях, переоткрывали это пон., методом от противного, в своих учениях. Например, Кассирера в неокантианстве, Юнг в психоанализе, Бергсон в витализме, Шелер в феноменологии, Сантаяна и Уайтхед в неореализме.
Философия культуры (особенно немецкая), всё же обнаружила его функциональность, когда строила свои цивилизационные модели.
Неотомизм, русская религиозная философия, неоспиритуализм реанимировали классические представления о Д., модернизируя их в свете неклассического опыта современности.
Персонализм, философия диалога, экзистенциализм (Мунье, Бубер, Ясперс) используют не только терминологию классических учений, но и целиком их концептуальные схемы.
В новейшей философии пон. Д. непопулярно. Оно не так жёстко связано с рационально-познавательными способностями, как понятия разум и рассудок. В отличие от интеллекта Д., как правило, соотносится со своим персонифицированным носителем – лц. От души Д. отличается тем, что акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний. На первый план Д. выдвигает «созерцания» и «смыслы», которые определяют действия, а не акт свободного выбора, и этим отличается от воли. Сознание фиксирует дистанцию между «Я» и его эмпирическим наполнением, т. е. способность к самосозерцанию, а Д. – живую связь между Лц. и «природой». Д., в отличие от ментальности, не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок.
В зависимости от идейного контекста философской системы Д. может противополагаться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т. д.
Генезис христианского понимания Д. часто возводят к эллинистическому религиозному синкретизму, который позднее, начиная с эпохи Александра Македонского и заканчивая становлением Римской Империи, привёл к образованию того религиозно-культурного феномена, который мы ныне называем античностью. Встреча Богооткровенной иудейской культуры с мифологически-философской культурой Греции и Рима привела к появлению Септуагинты, - перевода на греческий язык Ветхозаветной Библии. В греческом переводе словами «pnevma Teos» передаётся еврейское понятие «Myhlawr» (РУАХ элохим). Некоторые толкователи переводят слово руах как ветер. Действительно, это слово может означать и дух и ветер. Общевосточное же семитское Элогим или Элохим, обозначает Бога-Господина, Владыку всего, Верховное божество (в политеистическом контексте). Грамматическая форма этого еврейского слова - множественное число (окончание - им), имеет значение превосходной степени - pluralis maiesta-tis, - «множественное число величества». Оно образовано от архаичного слова Эл. Следовательно, Руах Элохим естественно переводить как Дух Божий. Тем более что глагол «носился» (евр. tptrm, МЕРАХОФЕТ) передаёт мысль о попечении, заботе, творческом воздействии, т. е. нравственной составляющей, играющей онтологическую роль в бытие Д. Показательно в этом отношении Втор. 32:11: «как орел... носится над птенцами своими».
Имя Элогим отражает, прежде всего, идею верховенства и превосходства Божества над всем (для языческого политеизма - над всеми другими божествами и, естественно, всем миром; для библейского монотеизма - это идея превосходства как таковая, над всем сущим). Идея важная и отвлеченно-философская, открывающая возможность для многообразных сближений эллинистической философии и библейского богословия. Первым на этот путь стал Филон Александрийский. Он именует «пневмой» и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога благодать, которую философия (в лице Филона философа), верная своим античным корням, превратила в мудрость, отделив её от нравственности.
Слово Д. в Ветхом Завете используется в различных значениях:
1) В значении ветра, веяния воздуха (Быт. 8, 1-8; Еккл. 9, 5);
2) В значении жизненного дыхания, как начала низшей животной жизни (Быт. 6, 17, 7, 15 и др.; Еккл. 11, 5);
3) В значении человеческой «души» (Быт. 2, 7; Еккл. 12, 7);
4) В значении различных дарований: служения и действия от Д. Божия (Быт. XLI (41), 38; Числ. 11, 25).
Благая весть Иисусу Христа, воплотившегося Сына Божия и ставшего Сыном Человеческим, изложенная в Евангелии, обогатила ветхозаветное понимание Д. Евангельское понятие Д. включило в себя:
5) Обозначение существа Божия, Его духовную природу: «Бог есть Дух», «Он есть Дух Истинный» и тому подобное (Иоан. 4, 24);
6) Описание благодатных духовных даров, побуждающих и пробуждающих человека к новой жизни. Жизни евангельски нравственной. Жизни направленной к его очищению и спасению от греха. Спасению от жизни безнравственной (Иоан. 3, 5-8; I Кор. 2, 12-14; I Тим. 3, 4-7 и др.).   
Ещё одним значением слово Д. обогатили ученики Христовы – апп., богословы Нового Завета:
7) Этим словом начали обозначать бесплотных существ – духов, одарённых умом и могуществом (Деян. 22, 8; Еф. 2.2; Евр. 1, 14), называемых, так же, умами и силами.
Существа эти были известны и Ветхому Завету, но под именем ангелов – вестников и посланников (Смотри книгу Товита). Это значение Д. возникло в среде апп. – спутников и сотрудников ап. Павла (римского гражданина), известного своей иудейской и эллинской ученостью. Оно было быстро и охотно принято другими апп. Например, Иоанном и Петром (см. их посл.). Вероятно, мы имеем здесь дело с первыми проявлениями сближения философии и богословия, так называемого воцерковления философии. Примечательно то, что это значение пон. Д. имеет очень чёткое нравственное качество: «дх. от Бога» и «дх. падшие». То есть существуют добрая и злая духовность. Способность «различать духов» - это один из даров Святого Д. Божьего.
Евангельское учение о Святой Троице становится основой понимания Д. как третьего Божественного Лица Троицы – Святого Д. (;;;;;;;;;;;;). В Троице – Святой Дух (Св. Д.) – Д. Любви, источник, следствие и участник единосущия Отца и Сына, имеющих одну божественную природу на Троих. Эта «единосущность» породила в философии, особенно в средние века, онтологические и логические споры о понятии Бытие. Очевидна резкая граница, отделяющая античное понимание Д. как высшей внутрикосмической (то есть тварной) силы, от христианского понимания Д. как сущности запредельной тварному миру (нетварной), но деятельно присутствующей в мире и предлагающей человеческому Лц. свою преображающую Любовь.
Д. Л. не навязывает, а предлагает Себя человеческому Лц. Он приходит к нему изнутри, из сердца, при полном, свободном и заинтересованном участии самого человеческого Лц., никоим образом, не растворяя в себе уникальность этого человеческого Лц. Это очень затруднительно для понимания обыденного сознания, не знающего Л. Бога. Поэтому во многих случаях, особенно в посланиях ап. Павла, толкователи, переводчики и исследователи испытывают затруднения при отнесении слова «Д.» к Ипостаси Троицы или бытию человеческого Лц.
Св. Д. обращался к людям чрез прр. и апп. (II Петр. 1, 21; I Петр. 1, 12), открыл себя Церкви, как телу Христову, особенным образом, через сошествие на апп. в виде огненных языков в 50-й день после Воскресения Христова (Деян. 2, 34). Он и ныне приносит Себя в дар всем пребывающим в искреннем Общении с Иисусом Христом, молитвой и Таинствами Церкви. Число даров Св. Д., по различным источникам, сильно разнится, но главнейших и наиболее общих, по счёту пр. Исайи, – семь (11, 2).   
В ХФО кат. Д. обозначает ту промыслительную и содержательную силу, которую невозможно считать абстрактной. Про неё невозможно сказать – «Что», ибо это сила «Общения». Про неё нельзя сказать «Кто», подразумевая единственное число. Нельзя сказать, что это Имя только одного Лц., ибо: «Бог – есть Дх.». Бог Отец – Дх., Бог Сын – Дх., Бог Св. Д. – тоже Дх. Дх. само Нетварное Бытие, ибо оно духовно и есть Бытие Общения.
Бог – это Л., дарящая Себя и всё, что Она имеет, объекту своей Л. Потому и Д. – это Л., Сила, которая Любит. Божественные Лц., дарящие Себя друг другу, захотели умножить Свою Л., ибо бесконечная Л. жаждет дарить Себя до бесконечности. Д. как промыслительная Сила: «От Отца, чрез Сына, Святым Духом», сотворил из «ничего» (ничто): «Любовью, из Любви и для Любви», новое Бытие – Тварное Бытие, которое и содержит: Волею Отца Любви, Жертвою Сына Любви и Силою Духа Любви.
Д. желает дарить Свою Л. тому в новом Бытии, кто в Общении с Богом Л. всё новое Бытие одухотворит, сделает таким же Дх. как «Нетварное Бытие». Поэтому Д. (Бог), дарит Себя каждому человеческому Лц., чтобы каждый человек имел в себе ту среду (духовную сферу бытия), в которой он мог бы общаться с Богом и Л., и тот пример и идеал Л., к которому человек мог бы стремиться. Ещё Д. подарил человеку самого Себя, в качестве внутреннего «нравственного» советника и собеседника, известного как Совесть. Человеческая природа приобрела духовную глубину, внутреннюю бесконечность, в которой, как в зеркале, Лц. может посмотреть на себя со стороны. Для того чтобы увидеть в каком отношении к Л. (Богу) оно находится, приближается к Нему или удаляется от Него (злая духовность).
Давая определение кат. Д., можно сказать, что: «Дух – это одна из главных категорий Христианской Философской Онтологии, которая отражает основное качество «Нетварного Бытия», как «Бытия Любви» и «Бытия Общения». А именно стремление к Исхождению, то есть трансляции Своей Любящей, промыслительной и содержательной Силы человеческим Лицам, живущим в «Тварном Бытии», с целью сделать их участниками Любви и Общения Божественных Лиц, для того чтобы одухотворить всё «Тварное Бытие». Выполнение этого Божественного замысла целиком зависит от «свободной воли» человеческого Лица и его «совести». Ему подарена та «духовная среда» (дух человека), где Дух Божий может, в общении с человеческим Лицом, показать ему пример духовной жизни, то есть жизни нетварной, построенной на той нравственности, к которой призывает нас Иисус Христос - Сын Божий в Своём Евангелии. Но человеческое Лицо может отказаться от этого дара, выбирая жизнь безнравственную, жизнь без Любви. В этом случае человеческое Лицо становится источником и инициатором действия в «Тварном Бытии» падших духов и демонических сил, которые характеризуют «злую духовность»: безнравственные помыслы (идеи) и действия (поступки) человека, отвернувшегося от Бога и Его Любви».

Литература: [А92] – с. 142; [Б90] – с. 204, 205; [К24] – с. 77; [П49] – т. I, с. 801-805; [С48 5-16] – с. 150-153; [Ф56] – с. 105, 106.