К. И. Никонов Современная религиозная антропология

Кирилл Иванович Никонов
Современная религиозная антропология
(Перевод с немецкого Ю.Е. Смирнова.)

«Антропологическому повороту» в мировоззрении капиталистического общества 20 столетия соответствует то усиленное внимание, которое религиозная теория уделяет антропологическим вопросам. С наибольшей силой оно выражается в развитии новейшей религиозной антропологии, анализ которой составляет предмет предлагаемых ниже исследований. При этом я сконцентрировал своё внимание на следующем круге проблем: первое – предмет и структура религиозной антропологии; второе – теологический образ человека и современная буржуазная философская антропология; и третье – мистификация человеческой деятельности в новейшей религиозной антропологии.
Эти вопросы охватывают далеко не всю совокупность проблем, которые надлежит исследовать, но они – важные «пункты сосредоточения», изучая которые можно понять характер религиозной антропологии и свойственный ей образ мыслей.
*
1
Предмет и структура религиозной антропологии

Несмотря на то, что теология занималась систематизацией христианских представлений о человеке уже в эпоху патристики, антропология как самостоятельная теологическая дисциплина впервые возникает при капитализме; она – продукт кризиса религиозного сознания. Развитие капиталистических отношений вело к секуляризации и одновременно с этим стимулировало прогресс естественных наук, с которым традиционная религиозная картина мира вступила в противоречие. Клерикализм и учение о вере исторических религий были подвергнуты острой критике со стороны прогрессивных буржуазных идеологов. В философии 16-18 столетий, которая была избавлена от господства теологии и теологически ориентированной схоластики, на первый план всё больше и больше выходило рационалистическое понимание человека. Такое понимание человека можно обнаружить уже в русле гуманизма эпохи Возрождения, кульминацией же его стал атеизм французских материалистов. Одной из реакций на эти изменения выступает тот процесс в русле христианской теологии, который позднее был обозначен как «антропологизация теологии». Современные протестантские теологи оценивают изменения, имевшие место в этот исторический период, так: «Там, где в теологию проникает свет, это ведёт ко всё определяющему господству антропологии»*1.
Протестантский философ Фридрих Эрнст Даниэль Шлейермахер (1768 – 1834), основатель «либеральной теологии», радикально требовал излагать христианскую догматику как обобщение переживаний верующего
154
индивидуума; и такое «изложение», в сущности, означает превращение христианской догматики в религиозную антропологию. Несмотря на то, что Шлейермахер воздержался от осуществления этой идеи и, не желая порывать с традиционным христианским учением, уместил свою концепцию человека в рамках догматической теологии, в первом (1821-1822) и втором (1830-1831) издании «Христианской веры» он отстаивает мнение о том, что «речения о христианских душевных состояниях человека образуют основную форму догматических определений, тогда как понятия о присущих Богу свойствах, об образе его действий и описание качеств, присущих мирозданию, – это побочные формы, которые излишни, ибо они уже обрели своё выражение в основной форме догматических определений благодаря своей сущностной субстанции»*2. С самых её истоков, и особенно у Шлейермахера, антропологизация теологии стала модернизацией теологии. Опираясь на авторитет Реформации, Шлейермахер пытался заложить фундамент для «вечного договора… между живой христианской верой и действующим независимо и способным устремиться в любую сторону научным исследованием, и чтобы первая не препятствовала второму, а второе не исключало первой»*3. В связи с этим важное значение приобретает религиозная антропология: она становится средством для того, чтобы приспособить теологию к условиям развития капитализма. С тех пор как Людвиг Фейербах проинтерпретировал теологию с позиции своего «антропологического принципа», обострилась борьба за религиозно-идеалистическое понимание человека. Фейербах писал, что «тайна теологии – это антропология»*4. Во второй половине 19 века теология была не только вынуждена обратить усиленное внимание на атеистическое учение о человеке французских материалистов и Фейербаха, эволюционную теорию Дарвина и открытия в сфере химии и физиологии, но и должна была также учитывать диалектико-материалистическое понимание человека как социального существа, понимание, которое совершило революционный переворот в философии и впервые утвердило её на научном основании. В этой новой ситуации усилились старания возвести христианскую антропологию в ранг «науки о человеке». В 1870 году в Мюнхене появилась в свет «Спекулятивная антропология, изложенная с христианско-философской позиции доктором Карлом Вернером». Этот немецкий теолог предпринял попытку объединить в «спекулятивном» понятии «человек как космическое существо» естественно-научное и христианское понимание человека. Эта философская, «спекулятивная» антропология должна была, по замыслу её создателя, «возвысить»*5 физическую антропологию и христианское учение о человеке. С этого времени уже свыше столетия не утихают дискуссии о содержательных различиях теологической и религиозно-философской антропологии и не прекращаются споры о границе, пролегающей между их предметными областями. Некоторые теологи отождествляют религиозно-философское и теологическое учение о человеке, другие же резко противопоставляют теологическую антропологию и
155
философию, даже если последняя выступает с явственных религиозных позиций.
Полемика по этому вопросу, как и интерес теологов к антропологии, значительно усиливается в начале 20 столетия, когда в русле философии возникает особенное течение, называемое «философской антропологией». Основатели этого направления провозгласили антропологию базисной философской дисциплиной, а антропологический подход центральным принципом философского усвоения действительности*6. При этом они считали далеко не все философские учения о человеке «антропологией» и принимали за таковую лишь концепции тех теоретиков, которые предпринимали попытки решить все мировоззренческие проблемы, исходя из понимания человека. В связи с этим в литературе, в том числе в религиозно-проповеднической литературе, употребляются чуждые однозначной определённости понятия «религиозная антропология», «теологическая антропология» и «религиозно-философская антропология». Некоторые исследователи считают необоснованным рассматривать первое попавшееся философское учение о человеке как «антропологию» и употребляют этот термин лишь по отношению к особому направлению в философии 20 века, к которому принадлежат Макс Шелер, Хельмут Плеснер, Арнольд Гелен, Эрик Ротакер, Михаэль Ландманн, Ханс-Эдуард Хенгстенберг и другие. Название «религиозная антропология» относится к религиозной ветви этого философского течения (Ханс-Эдуард Хенгстенберг, Макс Мюллер и другие).
Большинство же авторов этого различия не делает и рассматривает каждое религиозное учение о человеке как «религиозную антропологию».
Этот последний пункт выглядит имеющим большее право на существование, особенно если принять во внимание смысл понятия «антропология» и его широчайшее употребление в литературе. Но игнорировать специфику религиозно-философской антропологии как самостоятельного течения нельзя; она – то течение, которое при решении всех философских проблем исходит из так называемого «антропологического принципа»*7.
Целесообразно отличать более широкий смысл понятия «религиозная антропология» от более узкого. В широком смысле этого слова религиозная антропология – это аспект религиозного мировоззрения. Это – религиозный взгляд человека, исходящий из признания идеи существования сверхприродного существа и его особого отношения к человеку и выраженный в теоретической форме – в виде учения о человеке. Таким образом, религиозная антропология – это составная часть религиозного теоретического сознания, теологии. В этом смысле понятия «религиозная антропология» и «теологическая антропология» по их содержанию идентичны. Но нужно учитывать не только содержание, но и форму, которую приняло религиозное теоретическое сознание, а также его исторически возникшие институционализации. Религиозная идеология развивалась от изложения, истолкования и систематизации религиозных мифов через возведение кодифицированной догматики к систематизированной теологии,
156
теоретически разработанного учения о вере и к закладывающей всеобщее основание религиозной философии. С полным основанием можно различить в религиозной антропологии целый ряд ступеней её теоретического формирования и организации. Прежде всего, следует констатировать о том, что она существует как в виде «имплицитной антропологии» (то есть как антропологические импликации мифа, догматики, теологических доктрин, в которых не идёт речь непосредственно о человеке), так и в виде эксплицитного теологического учения о человеке. Последнее проявляется в форме религиозно-философского учения о человеке, а также в форме теологической антропологии как обобщающей дисциплины. Религиозная антропология в более узком смысле этого слова, как специфическое течение в идеалистической философии 20 века, – это, как было сказано выше, «особый случай» религиозно-философской антропологии, одно из её направлений. Помимо «философской антропологии» Хенгстенберга, Мюллера и других, выступающих с позиции антропологической философии, в современной религиозно-философской антропологии развиваются также учения, основывающие понятие о человеке на определённых онтологических и гносеологических предпосылках (томизм, академическая православная философия и другие).
С двадцатых годов нашего столетия ряд теологов (Фридрих Когартен, Эмиль Бруннер, Карл Ранер и другие) поднимает вопрос о формировании теологической антропологии как самостоятельной дисциплины, выделяющейся в системе теологии в силу своего специфического предмета и своей специфической роли. С наибольшей силой теологическая антропология – и в католической литературе, и в литературе протестантской – развивается после Второй мировой войны, особенно в пятидесятые годы.
К примеру, ключевое выражение «теологическая антропология» отсутствует в третьем издании «Энциклопедического лексикона протестантской теологии и церкви» (1896), как оно отсутствует и в первом издании справочника «Религия в истории и современности» (1909). Нет его и во втором издании этого, столь значимого в протестантской теологии, справочника. И хотя в первом томе (1927) и содержится статья «Антропология», но в ней речь идёт о «культурной антропологии», то есть об этнографии, а не о проблемах философской и теологической антропологии. И лишь в третьем издании справочника «Религия в истории и современности» (с 1957) содержатся довольно объёмные статьи, посвящённые философской (Хельмут Плеснер) и
теологической (О. Вебер, Регин Прентер) антропологии. Отдельная статья о теологической антропологии появляется даже в Брокгаузе. Приблизительно в это же время к обоснованию идеи теологической антропологии как самостоятельной дисциплины обращаются и католические справочные издания, например, пользующийся большим авторитетом «Теологический и церковный лексикон», второе издание которого содержит знаменитую статью Карла Ранера*9.
157
Наибольшим авторитетом среди проектов такого рода пользовались концепции видного католического теолога, иезуита Ранера*10 и Вольфхарта Панненберга*11. «Теологическая антропология, – писал Ранер, – есть лишь «критическое вторжение» всех иных (легитимных) граничащих антропологий в тайну Бога и в тайну участи Бога, воплощённого в человеке»*12. Схожий проект вырабатывает и Панненберг, придерживающийся мнения о том, что теология должна быть, главным образом, антропологией, что последняя повествует о структуре человеческой субъективности, причём «во всей полноте принимаются во внимание различные дисциплины эмпирически ориентированной антропологии… их методы и проблематика»*13. С одной стороны, эти определения требуют, чтобы христианское понимание человека было приспособлено к условиям современности, а с другой – чтобы интерпретация человека в философии и отдельных науках была, наконец, подчинена теологии. Теологическая антропология нуждается в «кооперации»*14 с естественными и социальными науками о человеке, и нуждается в первую очередь потому, чтобы осуществлять по отношению к ним свою «критическую функцию»*15. Религиозные теоретики призывают к тому, чтобы комплексно охватить проблему человека, но при этом отводят теологической антропологии роль инстанции, которая осуществляет мировоззренческий синтез. Согласно протестантскому теологу Прентеру, «теологическая антропология [должна] бескомпромиссно отвергать как отрицание Откровения любую попытку философской антропологии поставить себя во главу угла, поставить с той целью, дабы рассматривать человека как автономное и не нуждающееся в связи с Богом существо»*16. При этом настойчиво подчёркивается необходимость сохранять в диалоге с современными науками и современной философской антропологией «идентичность» христианской антропологии, и сохранять не только для того, чтобы избегнуть необоснованной «адаптации чужеродных воззрений» и «рокового оппортунизма»*17 , но и для того, чтобы указать на то, что теологическая антропология – это методологическое основание для всех научных дисциплин, исследующих человека. Этой цели служат проекты теологической антропологии, предлагаемые Карлом Ранером, Вольфхартом Панненбергом, С. Каминьским, А. Ганоци и другими, занятыми определением её «формального предмета». Этот формальный предмет теологической антропологии как самостоятельной дисциплины охватывает, по мнению Ганоци, «все структуры и все организационные формы человеческой природы, которые – во Христе и благодаря Христу – обнаруживаются в специфическом отношении человека к Богу. Поэтому формальный предмет христианской антропологии надлежит искать не в чём ином, как в теологии Христа»*18.
Теологическая антропология по необходимости является одновременно и религиозно-философской антропологией. Можно говорить о единой мировоззренческой антропологии, ибо они обе исходят из одной и той же идеи о том, что человека можно постичь лишь в том случае, если выделять в
158
нём сверхприродную сущность и признавать его отношение к сверхприродному Абсолюту. По своему предмету и своим функциям религиозно-философская антропология и теологическая антропология однородны, и это значит, что они в равной мере служат идее обоснования религии. Различия, существующие между религиозно-философской антропологией и теологической антропологией, носят методический характер. Теологическая антропология обязательно опирается на догматику и напрямую связана с институционализированным церковным учением. По мнению католического философа и теолога Иоанна Баптиста Лотца, христианская теологическая антропология является учением о человеке, которое черпается из слова Божия и воспринимается в вере*19. Религиозно-философская антропология связана с учением о вере лишь опосредованно, и она более независима по отношению к церковной традиции. Поэтому её выразителями являются не только те течения, которые прямо опираются на теологию, но и те направления, которые по своему содержанию существенно отличаются от официальных конфессиональных доктрин. Религиозные философы стремятся обосновать христианский взгляд на человека, опираясь на идеалистические интерпретации науки и философские спекуляции. Они утверждают о том, что они не исходят из заранее установленного догматического учения или «Откровения», а занимаются независимым исследованием человека, следуют определённым философским принципам и черпают тезисы из опыта*20. «Различие между теологической антропологией и антропологией философской, – пишет Прентер, – заключается в том, что первая всегда рассматривает человека в свете божественного Откровения, данного в Иисусе Христе, тогда как вторая покоится на эмпирическом самонаблюдении человека»*21. Польский католический философ Каминьский определяет философскую антропологию как теорию, которая «исследует человека с точки зрения его сущности, выявляет в его онтической структуре более высокие причины его экзистирования, изучает онтическую структуру человеческих феноменов и её место среди иных сущностей, использует методы онтологии и её понятийный аппарат, причём адаптирует общие метафизические термины в русло антропологии и ей в угоду»*22. И если излагать такого рода позицию на языке томистской метафизики, то окажется, что они являются не чем иным, как попыткой воспользоваться идеалистическими философскими категориями для того, чтобы обосновать традиционное христианское учение о «тварной» природе человека, о его связи с Богом как с его творцом и т.д. Таким образом, при более близком изучении выясняется, что такая «метафилософия человека» – это теологическое учение, закутавшееся в одеяния идеалистической философии.
*
2
Теологический образ человека
и современная буржуазная философская антропология

159
Естественно, особый интерес для религиозной антропологии представляет «философская антропология». Несмотря на то, что методология идеалистической философской антропологии чрезвычайно далека от христианского понимания человека, она в конце концов оказывается пригодной для теологии. Как продукт кризиса буржуазного общества она открыта для теологической интерпретации. Это можно пояснить, приняв во внимание четыре основных методологических принципа антропологии, выдвинутых философом из ФРГ Отто Фридрихом Больновым, который предпринял попытку обобщить понимание человека во всех «антропологических» направлениях буржуазной философии*23.
По-видимому, основополагающий принцип «антропологической редукции» Больнова исключает религиозную точку зрения человека. Такой подход настойчиво побуждает к тому, чтобы осознавать человека как субъект культуры и сводить к человеку все явления культурной жизни общества. Кроме того, принцип антропологической редукции исходит из идеи того, что любое мировоззрение, в том числе религиозное, относительно и должно быть объяснено исходя из человека*24. Однако когда один абстрактный человек берётся как «субъект культуры», редукция такого рода вовсе не препятствует религиозному истолкованию человека. Теологи готовы признать язык теологии относительным продуктом человеческой деятельности и историческим творением человека, но при этом они настаивают на том, что «божественное Откровение» не может быть редуцировано к человеческому. Принцип антропологической редукции игнорирует социальную сущность человека, его общественно-историческую практику, материальную продукцию и связанные с этим общественные отношения. И хотя этот принцип кажется в высшей степени объективным, он, по сути, указывает на идеалистическое понимание человека. Именно поэтому он способен стать методическим правилом перевода религиозного учения о человеке на новый – берущий пример с науки – язык.
И иные фундаментальные принципы современной философской антропологии находятся в неявной оппозиции по отношению к религии: «принцип органона», «принцип антропологической интерпретации» отдельно взятых событий человеческой жизни и, наконец, «принцип открытого вопроса». Принцип органона, применяемый сегодня многими современными буржуазными философами, опирается на гипотезу о том, что человеческую жизнь надлежит осознавать исходя из «объективных данных культуры». Однако когда среди этих «объективных данных», привлекаемых ради постижения человеческой сущности, не обнаруживается существенного (то есть идея производственных отношений), этот принцип оказывается вполне пригодным для того, чтобы рассмотреть человека с религиозной позиции. Более того, теологи используют принцип органона для того, чтобы показать, что психическая природа человека и его отношение к Богу – это движущая сила культурного созидания. Принцип органона, рассматриваемый как
160
методологическая установка философской антропологии, вполне может служить средством теологической интерпретации человека.
Широкий простор религиозному учению о человеке открывает и принцип антропологической интерпретации, который настойчиво побуждает объяснять природу человека исходя из таких явлений человеческой жизни, в которых видны сущность человека и человеческое в человеке. И вовсе не случайно то, что Больнов истолковывает этот методологический принцип философской антропологии на примере осуществлённого Сёреном Обю Кьеркегором анализа страха. Метод антропологической интерпретации даже помогает теологам облачить религиозные представления о «духовной» сущности человека, о его отношении к сверхприродному Абсолюту, о грехе и т. д. в такие одеяния, которые схожи своим видом с научными. Они полемизируют с современными буржуазными антропологами по поводу теологической «корректуры» и при этом используют результаты философско-антропологической интерпретации, которые достигнуты этими буржуазными философами. Схожая тенденция заметна и тогда, когда в русло религиозно-философской антропологии вводится сравнение человека с животным. Определение Гелена человека как «несовершенного существа» используется для того, чтобы обосновать тезис о сверхприродной форме возмещения этого «несовершенства». Учение Гелена, согласно которому человек, не способный утвердить себя в стихийной природе, компенсирует свою неспособность тем, что созидает материальную культуру, – дополняется теологами в том смысле, что они принимают идею сверхприродного источника творчества. На деле же в концепции Гелена остаётся неясным вопрос о том, каким образом человек осуществляет переход для того, чтобы создать для себя средства труда и искусственные орудия, компенсирующие это «несовершенство». Абстрактная аргументация Гелена, который не способен выйти за пределы биологизирующего истолкования человека, – благотворная и питательная почва для теологической антропологии.
Принцип открытого вопроса требует от философской антропологии – во имя исследования и т. д. – воздерживаться от любого определения человека. Пример употребления этого «четвёртого методологического принципа» идеалистической антропологии предлагает Плеснер: человек ускользает от любого определения, и потому можно говорить о «homo absconditus» («человеке сокрытом»)*25. Он пишет: «Сокрытость человека по отношению к самому себе – homo absconditus – связана с его открытостью миру. Он никогда не может до конца постичь себя в своих деяниях – он в силах лишь обрести отбрасываемую им и остающуюся у него за спиной тень – оттиск – намёк на себя самого»*26. Отказ Плеснера отвечать на вопрос о том, является ли человек закономерным результатом развития природы или же он – необъяснимая случайность, делает его антропологию весьма привлекательной для теологии. Протестантский теолог Е. Юнгель пишет: «Мы знаем…, что онтогенез каждого отдельного человека – это короткая и
161
быстрая рекапитуляция филогенеза (Геккель), что человек в телесном отношении уступает всем животным, что он, так сказать, неоконченное существо, физиологический выкидыш, … что человек – питательная среда для бактерий, что человек в отличие от животного открыт миру (Шелер) и эксцентричен (Плеснер)…»*27. Но при всём при этом, добавляет Юнгель, мы не узнаём того, что такое человек как таковой. И хотя ему не следует сомневаться в том, что его развитие берёт начало в прачеловеческих формах жизни, для науки он остаётся таким существом, которое по своему происхождению и своему предназначению – существо «тёмное». Юнгель обращает внимание на то, что в современной идеалистической антропологии познавательно-теоретический пессимизм рассматривается как единственно возможная позиция и человека определяют как «сплошной вопрос, по необходимости устремляющий любой ответ в трансцендентную область» и как «радикальную спорность». В этом вопросе с Юнгелем можно полностью согласиться. Он обнаруживает сокрытую религиозную движущую причину или, по меньшей мере, указывает на несостоятельность новейших философско-антропологических построений по сравнению с религиозной интерпретацией. «Интересно, что современный тезис о неопределимости человека, утверждаемый вместе с «дефиницией», провозглашающей человека «радикальной спорностью», приписывает ему тем самым такую беспредельность, которую метафизическая традиция «предоставила» Богу»*28. «Скандал»*29 по поводу определения человека, утверждают теологи, может быть предотвращён лишь в сфере религиозной антропологии. Теологи критикуют буржуазную философскую антропологию справа, дабы подвести к мысли о том, что «особое место человека в мире в будущем должно быть обосновано не биологически, а теологически». Панненберг выдвигает биологической антропологии недвусмысленные требования, например: «Ни одна попытка определить особенности действий человека не может не принимать во внимание того, что человек – каковым мы его знаем из истории – вступил на сцену мира как религиозное существо…»*30.
Методологические принципы, заимствованные у философской антропологии, в религиозной антропологии дополняются принципом «редукции к тайне». В своей книге «Человек, типологическая антропология» католический теолог Э. Пшивара обрисовывает учение о человеке как об «онтологической тайне». «Человек, – пишет он, – это в конечном итоге… неизвестное в системе бытия… это икс, который таинственным образом колеблется в системе сходства между всеми полями напряжения космического творения»*31. Согласно Пшиваре, задача философской антропологии состоит в том, чтобы последовательно показать ограниченность всех возможных естественно-научных определений человека и указать на то, что постижение сущности человека – тайна, раскрываемая божественным Откровением. Как утверждает Ранер, истинное уразумение сущности человека не имеет ничего общего с рационализмом; и при постижении человека надлежит исходить не из разума, а из «мистического опыта», из переживания тайны*32.
162
Теологическая антропология Ранера позиционирует себя как «антропология тайны», причём «тайна» является «основополагающей интуицией» теологической антропологии. «Человек – это тот вопрос, на который нет ответа», – утверждает Ранер*33. По его мнению, философская антропология способна лишь привести к той «тайне», которая сокрыта в человеке, – к тайне контакта с Богом, внутренней способности человека вступить в мистическую связь с Богом и услышать Его слово. «Слушатель слова» – таково название главного философского труда Ранера (1941), и одновременно это – то определение, которое Ранер даёт человеку. Таким образом, выдвинутый современной философской антропологией методологический принцип «открытого вопроса» с полным правом транспонируется в теологической антропологии в мистический принцип «редукции к тайне», сущность которого состоит в том, чтобы ограничить научное понимание человека.
Когда теологи утверждают о том, что они исследуют феномены, открытые опыту, но при этом не допускают вопроса об их смысле, то это – искажение понятия науки. Прежде всего, с точки зрения теологов, наука не должна затрагивать проблему сущности человека*34. «Самосознание человека, – подчёркивает католический теолог Д. Пека, – это та граница, которую научный прогресс эмпирических наук, с их особыми и специфическими достижениями, переступать не должен»*35. Сам по себе, безусловно, верный тезис и том, что познание сущности человека является философской проблемой, которая должна быть разрешена философией как наукой, используется в теологии для того, чтобы дискредитировать материалистический смысл естественнонаучного исследования человека.
Сферы человеческого самосознания, дескать, нельзя достичь не только с помощью исследования биологических закономерностей, но и с помощью исследования социальных закономерностей*36. То, что душа не может быть редуцирована к физиологическим процессам, рассматривается как основание для обособления на идеалистический лад сознания от его материальной природы, конструируются фантастические самостоятельные духовные сущности, а человек противопоставляется материальному миру.
«Известно, – провозглашал в одной из своих первых речей Папа Иоанн Павел Второй, – что наука предпринимала и предпринимает попытки указать на взаимосвязь человека с миром природы и зависимость человека от природы, дабы включить его в историю возникновения видов. Мы уделяем внимание этой области исследования, но при этом не можем ограничивать себя ею. Анализируя глубинную сущность человека, мы должны подчеркнуть, что он имеет больше отличий от мира природы, нежели сходств с ним. В этом же направлении движутся также антропология и философия, анализирующие разум, свободу, сознание и духовность человека. «Книга Бытия», … называющая человека «подобием Бога», подводит к мысли о том, что путь постижения тайны человечности не имеет ничего общего с тем путём, идя по которому пытаются искать сходство человека с миром природы»*37.
163
В связи с этим религиозная антропология опирается на идеалистические выводы буржуазных антропологов, спекулирующих теми трудностями, которые заключаются в проблеме соотношения в человеке биологического, психологического, природного и социального. С особенной настойчивостью интерпретируется концепция Шелера и Плеснера о примате духовного в человеке, согласно которой «дух» пользуется телом как своим «инструментом». По мнению Плеснера, главным отличительным признаком человека является его «эксцентричность», то есть особого рода способность выйти за пределы своего тела и в определённом смысле взглянуть на самого себя со стороны, вступить в отношение с самим собой. Согласно Плеснеру, человек постоянно выходит за пределы всех своих конечных состояний, и даже за пределы своего собственного «Я». Каждый миг человек становится иным. Обладая «Я», человек двояко относится к своей экзистенции. Он «есть» физическое бытие, и одновременно он им «обладает». Эксцентричность человека, его «пребывание» в собственном теле, его «обособление» от своего тела и «дистанция» по отношению к самому себе, согласно Плеснеру, выражаются преимущественно в том, что человек знает, что он обладает «внешним», что он сознаёт свою наготу, что он может смеяться и плакать, что он нуждается в одежде и украшениях. Согласно Плеснеру, животные «связаны» окружающим миром, тогда как человек «открыт миру». Животное обладает своим телом, – оно в нём «растворено» и с ним идентично. Человек же, напротив, «пребывает» в своём теле, словно в футляре. «Там, где я есть, – пишет Плеснер, – я не могу быть ничем иным. Я в пункте ноль, от которого всё, в том числе моё тело, находится на большем или меньшем расстоянии. В силу этого наличного опыта я переживаю своё тело как одеяние или себя в нём, как в футляре»*38. Согласно Плеснеру, такая ситуация пребывания в теле схожа с пребыванием в кабине механизма, который отличается от собственного субъекта действия; и эта ситуация помогает человеку довести своё господство над своим телом до невероятного акробатизма. Такое существо, утверждает Плеснер, склоняется к тому, чтобы осознать несовершенство своего тела как своего рода инструмент и стремиться к его усовершенствованию. Поэтому человек и изготовляет для себя орудия – искусственные средства, «искусственные члены», удлинения своих рук и ног.
Когда Плеснер утверждает о том, что человек создаёт средства труда, ибо он обладает способностью осознать свою «эксцентричность» и «инструментальный характер собственного тела», то тем самым он интерпретирует диалектическое соотношение реальной деятельности человека и его самосознания. Диалектико-материалистическое учение о человеке решительно отвергает идею превращения души в нечто абсолютно самостоятельное и первичное по отношение к организму. Что же касается самосознания человека, его осознания самого себя как личности, как субъекта, то это – удел социальной природы, и оно развивается в процессе реальной деятельности, практики. В результате этого процесса человек
164
впервые начинает переживать «внешний» характер своего тела, и благодаря этому процессу у человека вырабатывается абстрактное мышление. Это происходит именно тогда, когда используются орудия труда, и по мере того, как создаются всё более и более сложные орудия труда и иные предметы «искусственного окружающего мира», то есть культуры*39. Реальная деятельность развивается и переходит в сознательные, добровольные действия, которые отличаются от обусловленного рефлексами поведения животных и оказывают сильное влияние на такие инстинктивные компоненты человеческого поведения, как жевание, глотание, дыхание и т.д., наделяя их спецификой самопроизвольности и выразительности и – в дополнение к их собственным основным функциям – превращая их в знаки, играющие важную роль в общении. И лишь при мистифицированной интерпретации эта специфика человеческой деятельности может быть выдана за пребывание «Я», метафизического центра человека, в футляре человеческого тела. Плеснер прямо говорит о том, что постоянная борьба «внутреннего человека» со своим собственным телом указывает на то, что человек – это то место, где друг с другом встречаются природа и дух. Рассуждая так, Плеснер не только поддерживает теологическое учение о дуализме души и тела, но и приходит к выводу о том, что духовное основание (которое вовсе не следует истолковывать с точки зрения природных факторов и закономерностей) обладает приматом*40.
Одновременно с этим под влиянием научных фактов современные теологи считают себя вынужденными выступить против явственного «дуализма в метафизической психологии»*41. Современная теологическая антропология стремится преподнести соотношение души и тела как единство взаимопроникающих факторов целокупного человека. Ряд теологов утверждает о том, что деятельность души проявляется лишь в связи с деятельностью человеческого тела в качестве высокоорганизованной материи, и о том, что психическое связано со своим материальным субстратом, мозгом. Выдающийся православный теолог митрополит Никодим писал, что в абстракции никак невозможно отделить воплощённую душу от одушевлённого тела*42. Протестантский «Карманный религиозный и теологический словарь» содержит целый ряд статей, направленных на то, чтобы обосновать «нейтральный монизм». «Общее убеждение новейших опытных наук, – пишут его авторы, – заключается в том, что тело и душа – не различные субстанции, и в том, что они не могут рассматриваться обособленно. В человеческом бытии они приведены к единству»*43. При этом они опираются на «теорию параллелизма или корреляции души и тела».
Католический антрополог Пека готов признать, что там, где дело касается переживаний, берущих своё начало во внешних воздействиях или же во внутренних телесных изменениях, и там, где дело касается «игры бессмысленных представлений», физиологические изменения обладают причинным приматом, душевные же состояния являются лишь их следствием. Там же, где дело касается «постижения смысла» и «связи
165
мыслей», «душа обладает причинным приматом, телесные же изменения являются отпечатками душевной активности»*44.
Со схожей позицией выступает и Ранер, который стоит за то, чтобы христианская философия и теология понимали человека как действительно целокупную сущность и противопоставляли это понимание «односторонностям материализма и абстрактного спиритуализма». Согласно Ранеру, тело должно представляться христианской философии и теологии не «темницей» или «вместилищем» души, а «внешним фактором», душа же – это не особая сущность, управляющая телом, словно машинист локомотивом, а «внутренний фактор целокупного человека». Ранер полагает, что душа становится душой лишь благодаря тому, что она воплощается в теле, и посредством того, что она творит его как «осуществление своей собственной действительности». Тело, пишет Ранер, «не есть нечто «прибавленное», точнее говоря, оно – то, что выделено из изначальной жизненности души в заданную пространственно-временную сферу; в известной степени оно – то в душе, что концентрируется душой в пространственно-временной сфере как её, души, … агрегатное состояние»*45. Согласно Ранеру, тело – это агрегатное состояние души, её концентрация в пространственно-временной сфере; и такая логика подводит к выводу о том, что душа как «агрегатное состояние тела» может быть представлена в сверхприродном мире. Такого рода «редукцию к тайне» предвосхитил уже русский теолог Павел Флоренский, с учением которого охотно соглашаются современные православные теологи. «То, что обычно называется телом, – пишет он, – не более как онтологическая поверхность, а за нею, по ту сторону этой оболочки лежит мистическая глубина нашего существа»*46.
Разумеется, антропологический дуализм тем самым нисколько не преодолевается, и когда тело вместе с душой провозглашается чем-то мистическим, противопоставление сверхприродного и природного, души и тела сохраняется и нисколько не устраняется. Попытки представить тело «онтологической поверхностью», «агрегатным состоянием души» и на основании этого душу – агрегатным состоянием тела – всё это спекуляции, и они остаются таковыми и поныне. Такая игра с терминологией воспроизводит идеалистическое решение основного вопроса философии. Позиция теологов, которые стремятся утвердить теологическую антропологию на фундаменте нейтрального монизма, преподнося человека в одном аспекте как телесного и постижимого, а в другом – как духовного и постигаемого лишь с помощью мистической интуиции, – это типичный спиритуализм, который не имеет ничего общего с естествознанием и научной философией. Проблематичность всех этих стараний признаёт Пека, когда пишет о том, что «взаимоотношение мозга и сознания нельзя определить ни как монизм, ни как параллелизм, ибо по своему богатству жизнь души превосходит все изменения мозга, которые её сопровождают». Пека завершает своё признание идеи того, что в русле теологического учения дуализм преодолеть невозможно, недвусмысленным
166
спиритуалистическим заявлением: «Мозг для сознания – что фортепиано для пианиста»*47.
Диалектико-материалистическая позиция, подчёркивающая способность человека осознать и усовершенствовать общественные отношения (а тем самым – и свою собственную социальную сущность), решительно отвергает иррационалистическую доктрину непознаваемости человека. Выдвигаемое идеалистической антропологией требование отказаться от дефиниции человека и рассматривать проблему сущности человека как вековечный «открытый вопрос» – агностическая позиция, и она открывает путь иррационализму, фидеизму и явственному мистицизму, что свидетельствует о глубоком кризисе современной буржуазной философии человека. В противоположность идеалистам, которые, противопоставляя между собой сущность и явление, разрушают единство научного знания, – материалисты исходят из идеи принципиального единства науки и не считают, что между естественнонаучным и философским познанием человека пролегает непреодолимая пропасть. Естествознание и общественные науки дают достаточно оснований для материалистического, монистического понимания человека. «С точки зрения современного материализма, то есть марксизма, – писал В.И. Ленин, – границы приближения наших знаний к объективной, абсолютной истине исторически обусловлены, но существование самой этой истины несомненно, и несомненно то, что мы к ней приближаемся. …всякая идеология исторически обусловлена, но несомненно то, что всякой научной идеологии (в отличие, например, от идеологии религиозной) соответствует объективная истина, абсолютная природа»*48. При этом Ленин подчёркивал, что «различие между относительной и абсолютной истиной весьма «неопределённо», чтобы можно было «воспрепятствовать превращению науки в догму в худшем смысле этого слова, то есть в нечто мёртвое, окаменевшее, закосневшее, – но при этом оно достаточно чётко, чтобы решительнейшим и окончательнейшим образом отгородиться от фидеизма и агностицизма»*49.
*
3
Мистификация человеческой деятельности
в современной религиозной антропологии
Теологическая антропология усиливает свой интерес к деятельности человека. Антропологические взгляды, пишет Г. Шерер, профессор университета в Эссене, «устремились к человеку, поскольку он, так сказать, был природным образом среди иных образов, но ещё не превратили знание человека о самом себе, своём «Я» и его свободе, своих действиях и своих намерениях в непосредственный и универсальный базис»*50. Современная теология рассматривает человека целиком и полностью как субъекта, как действующее. Развиваясь далее, теологическая антропология
167
характеризуется стремлением утвердить новые предварительные взгляды на человека, свободные от средневековых образов. Маркс писал, что для общества товаропроизводителей «христианство, с его культом абстрактного человека, именно в его буржуазном развитии… есть наиболее подходящая форма религии»*51.
С переходом от наивных метафор к идеальным моделям человека и его деятельности, которые демонстрируют человека самого по себе, независимо от его природных и исторических связей, стало возможным создать дифференцированную форму религии. Одновременно с этим теологическая антропология сумела принять вид такой доктрины, которая возвышается над социальными классовыми интересами и которой надлежит заниматься вечным основанием в человеке и его пребывающей над историей «человечностью». Выработанный в современной буржуазной философии «принцип антропологической интерпретации» используется для того, чтобы мистифицировать практику. Это происходит тогда, когда в абстрактной форме подчёркиваются некоторые стороны реальной материальной деятельности общественного человека (способность объективно действовать, руководствуясь логикой реального мира, и выходить за рамки конкретных ситуаций), которые при этом интерпретируются как рационально непостижимые.
*
4
«Объективность»
Намереваясь обновить традиционную христианскую антропологию, при исследовании человека и в особенности его деятельности современная теология обращается к ряду в высшей степени актуальных научных проблем. Прежде всего, современная теология не может пройти мимо того факта, что эта деятельность направлена на объект, – то есть пройти мимо способности человека вступать во взаимодействие с объектами, руководствуясь «специфической логикой каждого специфического предмета»*52. Человек «общается» с вещами в их самобытности, он постигает их как объекты независимо от своих биологических потребностей – и потому способен преобразовывать окружающий мир. Способность действовать «по логике вещей» расценивается многими современными философами как специфика человека как «действующего». В традиционной теологии эта специфика действования была отражена в учении о «разумности» человеческой природы. Эта разумность приписывалась нематериальной сверхприродной субстанции или субстанциальной форме, «душе»: человек, дескать, как подобие Божие наделён творческими дарами и способен относиться ко всем остальным вещам как к объектам и результатам своей деятельности. Вещи даны во власть человеку, и он в силах распоряжаться ими. Более подробно
168
проблема «объективности», «реальности» человеческой деятельности в теологии в прошлом проанализирована не была.
Желание современной буржуазной философии отразить «объективность» человеческой деятельности вызвана тем, что психология собрала данные о развитии человеческого сознания в связи с освоением внешнего мира и реальной деятельностью. В этой ситуации теология не может ограничиться простым постулированием идеи существования разумной души. Следуя за феноменологией и философской антропологией, современная теология обращается к истолкованию взаимосвязи между формированием человеческого сознания и процессом освоения внешнего мира; она связывает концепцию «пробуждения духа» с его развитием в реальной деятельности и общении с иными людьми. Сама по себе реальная деятельность истолковывается как следствие изначально данного человеку качества, «объективности», качества, благодаря которому человек способен «дистанцироваться» от внешнего мира, выйти за пределы своей биологической организации и действовать в соответствии с внутренней логикой вещей. Намереваясь таким образом «антропологически интерпретировать» практику, теологи используют выработанный в биологическом направлении философской антропологии метод построения абстрактной модели человеческой природы и выяснения специфики человека посредством сравнения его с животным. Например, польский католический философ М. Кромпец указывает на то, что человек «общается» с объектами внешнего мира иначе, чем другие живые существа. Лишь человек обладает
способностью соблюдать «дистанцию» по отношению к миру вещей, человек относится к нему «объективно», он понимает его структуру и реализует своё отношение к миру «в аспекте его бытия». Для животного мира не существует, для животного окружающий мир – это продолжение его организма. Животное непосредственно использует внешний мир. Деятельность же человека отличается тем, что обладает знанием об экзистенции вещи, самостоятельным бытием и единой структурой, и наступает сразу, безо всякого промедления. На основании этих – самих по себе верных – наблюдений теологи, вслед за философами-идеалистами, выдвигают бессодержательную абстракцию врождённой способности человека к «объективному общению» с вещами и дарованного ему таланта постигать сущность вещей и в соответствии с этим действовать. Человек, с их точки зрения, «открыт вещам» и «не ограничивается их использованием». Эта изначально данная человеку «объективность», «открытость вещам», является гарантом пробуждения духа в его «общении» с вещами. Понимание своего собственного «Я» как такого нечто, которое радикально отличается от мира вещей, формирование самосознания, происходит, как полагают теологи, благодаря миру вещей, контактирующему с человеком. Тем не менее, как подчёркивает Кромпец, основанием для этого контакта является данная человеку «объективность»; она позволяет человеку в его взаимодействии с вещами всё яснее и яснее осознавать своё принципиальное отличие от этих
169
вещей и выделять своё «Я», выделять не только как центр внутренней жизни, но и как субъект деяний, благодаря которым начинается «общение» с миром как с тем, что несколько отличается от «Я»*53.
Рассматривая «предметность» и «объективность» человеческой деятельности, Кромпец, как и многие другие теологи, опирается на построения немецкого религиозного философа Хенгстенберга, который в своей «Философской антропологии» (1957) провозгласил «предметность» фундаментальным способом бытия и действия человека и его основополагающей позицией в мире*54. Хенгстенберг рассматривает «предметность» как специфику человека, как то, что отличает его от животного и делает человеком. «…человек, – пишет он, – это существо, обладающее способностью к предметности, в предметности идущее к самому себе и потому к ней предназначенное»*55. Согласно Хенгстенбергу, предметность – это не только оценка мышления и действий, соответствующая вещам и логике внешнего мира. Это основополагающее качество человека, объясняет он, обладает несравненно более глубоким и обширным смыслом, нежели тот, который обычно вкладывается в понятие предметность. По мнению Хенгстенберга, быть предметным значит не только удерживаться от своего воления по отношению к объекту, но и вступать с ним в особую таинственную связь.
Вот почему Хенгстенберг старается отличить своё понимание «предметности» от тех интерпретаций этого понятия, которые его непосредственные предшественники осуществили в учении об объективности как специфическом свойстве человека. Хенгстенберг опирается на труды Шелера и Гелена, критикует их и изгоняет из их концепций все составляющие рационального понимания предметности. Он отвергает всякую мысль о том, что это понятие означает внешнюю и не зависящую от субъекта экзистенцию предметов окружающего мира, а также способность субъекта принимать в своих действиях во внимание структуру внешней реальности. В своей работе «Место человека в космосе» Шелер определяет человека как существо, которое способно к «объективности». Поведение человека, замечает он, мотивируется присутствием вещей и тем самым отличается от поведения животного, побуждаемого исключительно инстинктами. Но Хенгстенберг критикует Шелера не за это бесплодное сравнение; напротив, он старается очистить учение Шелера от остатков «обыденного» взгляда на объективность. Одновременно с этим Хенгстенберг принимает идею того, что человек – это носитель духа, не зависящего от витальной сферы, что человек – это существо, которое способно к аскетизму, которое в силах сказать «нет», которое способно даже отказаться от жизни, что указывает на то, что инстинктам человека не поработить. Благодаря такой духовности, утверждает, опираясь на Шелера, Хенгстенберг, человек отличается от животного, которое целиком и полностью зависит от своих инстинктов и своей среды обитания: благодаря духу познание человека не
170
зависит от «непосредственной целесообразности» и человек относится к предмету своей деятельности «дистацированно».
Хенгстенберг пытается избавить понятие предметность (каковое мы находим у Гелена) от его «прагматизма». Согласно Гелену, человек – деятельное существо, и, будучи таковым, он должен, создавая материальную культуру, компенсировать своё врождённое несовершенство с помощью орудий труда. Это дистанцирует человека от окружающего мира и является предпосылкой его объективного отношения к миру. Хенгстенберг решительно критикует Гелена не потому, что тот приписывает человеку первозданное биологическое несовершенство: Хенгстенберга не устраивает то, что Гелен выводит происхождение предметности из естественных факторов. Понимание Геленом «предметности», по мысли Хенгстенберга, страдает «утилитаризмом».
Хенгстенберг преодолевает «обыденное» (то есть натуралистическое) понимание предметности с помощью учения Хайдеггера, гласящего о том, что «всё сущее следует за бытием». Согласно Хенгстенбергу, предметность в самом высоком смысле этого слова заключается в том, что человек позволяет всему встречающемуся ему сущему «открыть» себя ему. Для Хенгстенберга предметность – это особый вид «сочувствия» человека бытию всего сущего. Хенгстенберг определяет предметность как способность относиться к предмету так, как относился бы к себе сам предмет. Тем самым моральные отношения между людьми распространяются на все предметы окружающей действительности, а «золотое правило этики» применяется по отношению к вещам и явлениям. В интерпретации Хенгстенберга предметность является неким «тайным сговором» человека с бытием, которое встречается ему и себя ему «открывает», – и «истинной преданностью» во всём сущем, которое возвещает о себе человеку*56. Глубокий смысл предметности Хенгстенберг видит в сопереживании тому, что происходит со всем тем, что попадается человеку навстречу, – в соприкосновении потока его жизни с теми изменениями бытия, которые имеют место во всём том, что встречается человеку на его пути. Предметность как основополагающее свойство человека основывается, дескать, на феномене «встречи», которая «снимает» противоположность субъекта и объекта; и такое понимание предметности предлагает единственную возможность отличить человеческую деятельности от работы компьютера.
Хенгстенберг мистифицирует эмоциональное отношение человека к окружающему его миру и тем самым превращает способность человека мыслить и действовать «по логике вещей» и законам материального мира в эмоциональное сочувствие вещам, в сопереживание и сострадание всему сущему, в один из видов религиозно-морального отношения ко всему, что встречается человеку. Вещи становятся не объектами внешнего мира, а тайнами, открывающими к себе путь. Они возвещают о себе человеку, они говорят ему о бытии. Предметность оказывается таинственным «бытием-
171
друг-подле-друга», стоянием перед тайной бытия, способностью получать посредством этой тайны известия о вещах. При такой интерпретации действительность оказывается системой таинственных символов. Так истолковываемая предметность есть не что иное, как простое переименование религиозной идеи о душе, о сверхприродном начале в человеке, которое является центром богоосознания. В свою очередь «беспредметность», которую Хенгстенберг рассматривает как искажённое состояние человека, как сознательную реализацию негативных ценностей, является метафизическим отказом человека от единства с бытием, отказом от сопереживания вещам. «Беспредметность» – это перевод христианского понятия «наследственный грех» на новый антропологический язык.
И вовсе не случайно, что теология опирается на учение Хенгстенберга, согласно которому «феноменологическое» рассмотрение предметности должно дополняться «метафизическим» принципом духа, принципом, который «из некоего сверхпространства и сверхвременности формирует пространственно-временные данности, а затем создаёт из них творческие пространственно-временные образы»*57. «Если бы я стал отрицать дух, – пишет Хенгстенберг, – то тем самым я отрицал бы способность к предметности, отрицал бы специфическое человеческое тело с его специализацией на предметности и сверх того отрицал бы вообще всё человеческое»*58.
Хотя в этих рассуждениях более или менее верно схвачены определённые моменты человеческого познания и человеческой деятельности, но в целом способность человека самостоятельно действовать согласно логике объективного мира интерпретирована искажённо. Прежде всего это касается взаимоотношения сознания и материальной практической деятельности человека. Идея возникновения орудий труда вырывается из диалектического контекста материальной деятельности. Разработанная в современной религиозно-философской и теологической антропологии концепция предметности является антитезой научного объяснения того, как возникло сознание и способность человека отражать сущность и закономерности процессов, происходящих в действительности. Эта способность, как показывают многочисленные данные научной психологии, образуется в процессе материальной реальной деятельности*59. Классики марксизма подчёркивали, что способность отражать сущность вещей и происходящие процессы образуется в процессе материального производства, в связи с преобразованием природы, благодаря воздействию одного естественного материала на другой. На практике, которая по необходимости имеет общественный, коллективный характер, становится возможным отразить объективные, существенные свойства вещей и усиливается способность расчленять окружающий мир на ряд объектов, постигать сущность вещей и стремиться к такому постижению. Благодаря осуществлённому с помощью орудий труда воздействию на внешний мир развивается (в филогенезе – у предков человека, в онтогенезе – у каждого индивидуума) способность к
172
абстрагирующей рассудочной деятельности, в том числе – на высших стадиях этого развития – способность строить абстракцию бытия. Орудия человеческой деятельности изготовляются с помощью иных орудий, и потому человеческая деятельность исходит из природы отношения одного предмета к другому, а не из специфики организации телесного органа, вступающего в связь с окружающим миром. Благодаря орудиям труда реальная деятельность превращает природные органы человека «в органы, которые ориентируются на связь реального орудия труда с иным предметом, то есть на имманентную логику реальности, на форму и сущность самого предмета»*60.
В реальной деятельности заключается истинное единство человека с миром и основание для того, чтобы человек выделял себя из окружающей его природы.
Предметность – объективность – деятельности человека развивается на основании того, что человек – природное существо, а не вследствие какого-либо врождённого духовного качества. В противоположность направленному на приспособление поведению животных использование орудий труда человеком – это общественный процесс, объединяющий живой труд с трудом, накопленным в орудиях труда. Результат рабочей деятельности каждого отдельного человека и каждого поколения – накопление труда в сфере материальной природы, преобразованной человеком, а также создание новых предметов. Предметный мир, созданный благодаря материальной деятельности, – культура, – это единственный реальный способ утвердить сущность человека, он – «раскрытая книга человеческих сил существования»*60. Поэтому способность человека действовать согласно объективной логике вещей – не результат вторжения некоего сверхприродного начала, а результат развития реальных закономерностей природного мира. Предметность, объективность как обобщённая характеристика человеческой деятельности и познания, способность человека отражать сущность материальных объектов и действовать с учётом постигнутых закономерностей существуют благодаря практической деятельности человечества, изменяющей природу, и благодаря социальности человеческого бытия.
*
5
«Трансцендирование»
Следуя примеру буржуазных антропологов, современные теологи видят природу человека и специфику его деятельности в так называемом трансцендировании. Трансцендирование рассматривается как особое
173
свойственное человеку качество, благодаря которому человек в духовной и материальной деятельности способен выйти за рамки ограниченных сфер и обстоятельств. Как утверждают теологи и философы-идеалисты, специфика человеческого сознания, «Я», заключается в постоянном трансцендировании.
Идеалистическая антропология спекулирует теми трудностями, которые возникают при истолковании в самом деле сложных и самих по себе противоречивых процессов, благодаря которым человек постигает окружающий его мир и себя самого. Человек способен сделать объектом познания свои собственные деяния, их мотивы и своё собственное «Я». Тем самым человек определённым образом ставит свою субъективность над особенностями сознания, которые он подвергает анализу, контролю и над которыми он осуществляет наблюдение*62. В познании и практической деятельности человек постоянно переходит границы, установленные достигаемыми результатами и предшествующей практикой, – и выходит за пределы своих нынешних знаний, которые завтра могут быть преумножены*63.
Тем не менее теологи и философы-идеалисты понимают под трансцендированием нечто совершенно иное, нежели упомянутые реальные особенности человеческого познания и человеческой деятельности. Идеалистическая антропология искажает процесс полагания и снятия объективных границ деятельности на практике, оценки возможностей и полагания целей и создаёт пустую абстракцию безусловного и абсолютного трансцендирования, которое провозглашается атрибутом человека и тем признаком, без которого его экзистенция невозможна. Согласно Кромпецу, объективность делает трансцендирование абсолютно необходимым. Человек направлен на «структуру вещей самих по себе», и потому он, по Кромпецу, «выходит за пределы своей единичности, индивидуальности, биологической организации и даже своей витальности». Поэтому человек непременно трансцендирует «каждый конечный момент своей деятельности, себя самого как конечное существо и то, что его окружает»*64.
С особенной тщательностью проблема трансцендирования изложена в теологической антропологии Ранера, который рассматривает материальный окружающий мир как существенное условие человеческого бытия и даже как условие пробуждения самосознания человека. Ранер обращается к анализу того способа и того образа действия, посредством которых дух проявляет себя и реализует себя в мире. При этом Ранер задаётся вопросом о том, каким образом возможно, чтобы суждения человеческого разума об объектах непосредственного опыта, о чувственно воспринимаемой материальной действительности отличали человека как субъекта от объекта. Дабы разъяснить этот феномен, Ранер принимает концепцию Хайдеггера, согласно которой конкретные суждения разума содержат в себе не только понимание объектов, но и знание о бытии «вообще». Тем самым, как полагает Ранер, субъект выходит за рамки объекта, и это «трансцендирование» оказывается «предпосылкой возможности познания каждого объекта»: в процессе
174
познания и в своей деятельности человек трансцендируется от «сущего» к «вообще бытию». Способность суждения опирается на «абсолютный горизонт бытия», и потому в суждениях своего разума человек выходит за рамки пространства и времени, конечности и повторяемости, и он становится
«открыт» бесконечности бытия, «тайне». Ранер отстаивает убеждение в том, что человек сразу способен осознать себя как «духа в мире» и уяснить для себя, что его абсолютное значение заключается в том, что он – сущность, по необходимости связанная с Богом. По Ранеру, в не зависящем от познавательной (да и во вообще от всякой) деятельности вопросе о бытии заключается трансцендирование, укоренённое в самой сущности человека. С помощью такого рода рассуждений он приводит доводы, направленные против ограниченного и искажённого «рационализма» томистской философии. С его точки зрения, в русле «школьного томизма» содержится очевидное противоречие. Предположим, рассуждает Ранер, мы принимаем томистский тезис о том, что бытие интеллигибельно и постижимо. Предположим далее, что мы соглашаемся с традиционным томистским учением о человеческом духе, согласно которому дух целиком и полностью направлен к истине, к интеллигибельному, постижимому разумом бытию. В этом случае, рассуждает Ранер, остаётся совершенно непонятным, каким образом такого рода дух может быть поставлен лицом к лицу с абсолютной тайной, верить в которую от него требует католическое богословие. Как же в таком случае до лжно верить в благодать Откровения? – вопрошает Ранер. По его мнению, традиционная томистская онтология даёт на этот вопрос неубедительный для теологии ответ и приводит к тому, что «Откровение» превращается в излишнюю «приправу» к постулату о том, что всё бытие постижимо.
Вслед за Пшиварой Ранер использует «принцип редукции к тайне» и полагает, что аксиома католической онтологии и антропологии должна звучать совершенно иначе, а именно: чем выше степень бытия некоего сущего, тем оно «таинственнее» и тем менее доступно оно для человеческого познания. Это основоположение вступает в противоречие с традиционной томистской метафизикой, которая представляла стремление человека к Богу как стремление к знанию – к знанию как «высшему благу». Трансцендирование духа Ранер понимает не столько как развёртывание познающей силы понятия, не столько как возвышение ко всё более и более содержательному понятию, сколько как «абсолютную открытость для свободного самооткровения свободной личности», то есть открытость Богу. То, что человеку представляется доступным и постижимым, на самом деле вторично и выведено из непостижимого и недоступного. Провозглашая о том, что «трансцендирование» – это тайна для сущности человека, Ранер определяет и самого человека как «тайну», как вопрос, на который человек не в силах найти ответа с помощью природных средств познания. Результатом его интеллектуальной деятельности оказывается не знание, а «самопреодоление», желание отдать себя «высшей тайне». Человек,
175
утверждает Ранер, должен быть определён как «пришедшая к самой себе неопределимость»*65.
Тем самым учение о трансцендировании как специфическом свойстве человека оказывается новым средством обоснования традиционной догматики. Стремление обновить католическое понимание человека с помощью ассимиляции достижений современной идеалистической философии, прежде всего феноменологии, прослеживается и в трудах Войтылы (ныне Папы Иоанна Павла Второго). Антропология Войтылы направлена на то, чтобы выделить специфику человека, его истинную человечность, дабы узреть в ней первозданную связь человека с Богом.
Польский теолог Т. Зелезник пишет в своём комментарии к теолого-философским воззрениям Иоанна Павла Второго: если Гуссерль провозгласил лозунг «назад к самим вещам!», то кардинал Войтыла в своей феноменологической антропологии лозунг «назад к самому человеку!»*66.
В книге «Личность и деяние», которая, как полагает Зелезник, возникла в связи с дискуссией, имевшей место на Втором Ватиканском церковном соборе*67, Войтыла подвергает традиционную томистскую антропологию определённой критической переоценке, упрекая её в том, что важнейшие аспекты человеческой экзистенции не находят в ней надлежащего осмысления, и в том, что в ней не отражён реальный человек, который живёт, действует, несёт ответственность за свои поступки, любит, страдает, умирает. По мнению Войтылы, схоластическое учение о человеке находится за рамками истинной антропологической традиции. Метафизическая доктрина человека ставит лишь вопрос о том, что есть человек как сущее, но от её внимания ускользает то, как он экзистирует. Войтыла подчёркивает, что современная философия открыла человека в его субъективности, в его деятельности, его творчестве, его свободе, его способности творить символы и в его переживании бытия-к-смерти, – и, говоря так, Войтыла пытается тем самым синтезировать новейшие идеи философского идеализма с идеями католической философии и теологии. По его мнению, «интегральное постижение человека» должно преодолеть крайности субъективного понимания человека с помощью «реалистической традиции» католической философии. Войтыла пытается сблизить друг с другом феноменологию и томизм, обнаруживая глубокое сходство между современными идеалистическими концепциями и христианской теологией касательно интерпретации важнейших антропологических понятий, прежде всего понятий «поступок» и «действие», в которых себя интегрирует человек. Феноменологический метод должен привести к признанию того, что человеческое переживание своей собственной субъективности есть не что иное, как актуализация того, что уже дано в метафизической субъективности.
Например, феномен страха, который анализирует Войтыла, «снимается» благодаря надежде, укоренённой в спасительной благодати. Важнейшей характеристикой деятельности и сущности человека, согласно Войтыле, является трансцендентность. «В философской антропологии, – пишет он, –
176
«трансценденция», согласно своей этимологии, означает «выход за пределы», осуществляется ли этот «выход» на уровне совокупного сознания человека, или же он проявляется в динамическом образе и способе экзистирования и действий человека… Многообразие способов проявления этой трансцендентности объединяется в конечном итоге в едином источнике, который постоянно присутствует в человеке как субъект… и свидетельствует о том, что человеческая сущность – сфера духовной природы»*68. Помимо этого Войтыла осуществляет анализ человеческой деятельности, дабы обосновать существование субстанциальной человеческой души.
Теолог мистифицирует человека как деятельное существо и при этом противопоставляет его целенаправленную деятельность природе и обществу, чьими закономерностями эта деятельность объективно обусловлена. Относительная независимость субъекта и его действий от объективной реальности преподносится теологами как абсолютная независимость, а взаимодействие человека с окружающим его миром описывается так, будто для своей деятельности человек получает импульс не только вне объектов, но и вне всей объективной реальности. Само собой разумеется, что субъект действий, человек, изменяет мир и его преобразовывает, но вне общества и вне материального мира никаких импульсов для своей деятельности он не получает. Способность человека отличать себя как действующего от результатов своей деятельности, его способность контролировать и анализировать определённые свойства своего сознания обусловлена тем, что в общественном процессе материального производства он объективирует и овеществляет свою деятельность в продуктах своего труда – и потому способен постичь и усвоить объекты, созданные трудом предшествующих поколений людей.
Специфическая особенность человека заключается в том, что он экзистирует и отделяет себя от природы, постоянно объединяя в процессе материального производства свою живую деятельность с деятельностью предшествующих поколений, с деятельностью, которая аккумулирована и воплощена в этих предметах материальной культуры, прежде всего – в орудиях труда, которыми пользуется человек, оказывающийся втянутым в непрерывный обмен трудовыми навыками. Предметы, созданные общественным трудом, – это та сила, которая определяет направление деятельности человека, и в её стремлении личность проявляет себя как общественная сущность*69. Субъективность человека есть продукт развития материального мира. Экзистенция субъективного – это экзистенция человеческого общества, преобразующего объективную действительность благодаря реальной материальной деятельности. Вот почему теологическая доктрина, понимающая субъективность как «абсолютное трансцендирование» к цели, находящейся по ту сторону материального мира, является фантастическим отображением общественной сущности человека и общественного характера его деятельности.
177
*
5
«Общение»
Характерной особенностью современной теологической антропологии является предпринимаемая ею попытка создать образ человека с помощью языка религиозной метафизики. Акцент, делаемый на духовности человеческой природы, соседствует с указанием на способность человека к общению. Обращение теологии к этой проблематике объясняется тем, что успехи в сфере современной психологии, социологии, кибернетики и теории массовых коммуникаций настойчиво требуют по-философски рассматривать человека как существо, вовлечённое в общение и языковую связь, возникшее в обществе и лишь в нём способное существовать, существовать в процессе общественных отношений и обмена результатами труда.
Сегодня ни одно из направлений философского исследования человека не может игнорировать того факта, что самосознание возникает среди общественных отношений индивидуума с другими людьми, возникает благодаря его вовлечённости в общение. Уже Фейербах утверждал о том, что «Я», хотя оно и кажется в высшей степени «внутренним», – по своей сути «диалогично» и не только разворачивает себя в процессе общения, но и берёт в нём начало. Внутренней структуре самосознания свойственен диалогический характер; и мысль об этом настойчиво звучит в философии 20 века. Большинство современных антропологических концепций учитывают, что внутренний диалогический характер самосознания проявляется в «общении с самим собой», в отношении «Я» к «Я», когда индивидуум во внутренней речи обращается к самому себе как субъект и участник разговора*70. Для анализа самосознания человека чрезвычайно важно исследование имеющего в общении свою специфику отношения «Я» к «Ты» и его реализации в языке*71. Все эти проблемы особенно актуальны при исследовании процессов, способных пролить свет на то, как человек относительно обособляет себя в субъективной форме психического, и на то, как образуются индивидуальное сознание и самосознание.
Однако то, каким образом поставлены и обсуждаются в русле теологии эти важнейшие вопросы исследования человека, имеет мало общего с научным исследованием общения. В теологической антропологии категориям «общение», «язык», «речь», «слово» придаётся таинственный смысл.
Теологи квалифицируют язык и речь не только как атрибуты человека, но и как метафизические сущности, которые определяют человеческое бытие. Ещё австрийский религиозный философ Фердинанд Эбнер, оказавший значительное влияние на современную теологию, в своей книге «Слово и духовные реальности» (1924) рассматривал язык как «первозданный феномен бытия», конституирующий сущность человека. Человек, утверждал Эбнер, обретает самосознание лишь в языке, речи, общении «Я» с «Ты». Он
178
подчёркивает, что «Я» вторично, а языковое общение первично, что дух способен пробудиться лишь в общении, в диалоге, и в силах стать активным субъектом, осознавая себя как «Я». Эти убеждения Эбнера нашли отклик у многих теологов, утвердившихся на позициях «диалогического персонализма». С помощью категорий «общение», «ответ», «слово» даётся дефиниция человеку и личности. Слово провозглашается «основанием конституирования человеческой экзистенции» (Фридрих Когартен); человеческая личность рассматривается как «респонсорная актуальность» (Эмиль Бруннер).
Рассматриваемое спекулятивно-метафизически, «слово» провозглашается теологами самой существенной определённостью человеческого духа, атрибутом человека. Теологи рассматривают язык и речь не только как источник человеческой духовности, но и как таинственное и сверхприродное определение человеческой экзистенции. Способность к общению превращается в сверхприродное качество человека, данное посредством таинственного «внутреннего слова», с которым идентифицируется сам человек и которое восходит к потустороннему божественному «Слову».
Согласно Ранеру, человек способен осознать себя как «сокращённое внебожественное Слово Божие»*72.
Тем самым новейшая теологическая антропология языка ведёт назад, ведёт к традиционной христианской теологии Слова, и всё новейшее понимание человека, развившееся в русле теологической антропологии, лишь варьирует традиционные положения религиозной идеологии. Критический анализ предмета и структуры религиозной антропологии, её взаимосвязи с различными тенденциями, имеющими место в русле современного философского идеализма, и критический анализ важнейших методов, с помощью которых теология мистифицирует деятельную социальную сущность человека, указывают на то, что, несмотря на все старания преподнести её как «науку о человеке», религиозная антропология остаётся фантастическим мировоззрением. Не нарушая своей специфики, теологическая антропология способна рассматривать человека лишь в перспективе его иллюзорных взаимосвязей с «творением», «спасением» и эсхатологическим будущим. Одновременно с этим теологическая антропология как теоретическая форма сознания притязает на ранг науки – и потому она вынуждена принимать во внимание научные знания о человеке.
Именно поэтому теологическая антропология в высшей степени противоречива, противоречива не только в своём историческом развитии, но и в своём нынешнем, современном состоянии. Она колеблется между представлениями о человеке как о природном или сверхприродном существе, попытками объяснить его из себя самого и старанием интерпретировать его на основании Откровения. Противоречия теологической антропологии воспроизводят в специфической форме противоречия теологии как теоретического уровня религиозного сознания*73. Лишь только теологическая антропология конституировала себя как самостоятельную
179
теологическую дисциплину, она увидела себя в кризисной ситуации. Она не сумела найти приемлемый для всех теологических и религиозно-философских направлений метод и способ обоснования религиозного образа человека. В условиях кризиса философского идеализма она не смогла обрести новые твёрдые философские ориентиры, которые по их незыблемости могли бы быть сравнимы с томизмом 14 века и платонизмом эпохи патристики. Ситуация, в которой находится современная теологическая антропология 20 века, описывается одним из её представителей так: «Перед нами – несколько постоянно и непрерывно эволюционирующих путей строительства, которые придают теологической антропологии характер науки. Она пребывает в ожидании, и её существенные принципы находятся в кризисе»*74.
В современную эпоху научное мировоззрение имеет важное значение для практической деятельности человека. Проблема человека становится всё более и более актуальной, ибо возрастающая роль личности делает чрезвычайно важными «вопросы идеологического воспитания, проблемы формирования нового человека как достойного строителя коммунизма»*75. Активная жизненная позиция человека, который сознательно борется за коммунистическое будущее, требует, чтобы человек верно понимал свою деятельную социальную сущность, свою роль в историческом процессе; и такая позиция несовместима с мистификацией человеческой сущности.
Диалектико-материалистическая концепция понимает человека как социально деятельное существо, она видит специфику человека в его социальности, в его реальной преобразующей деятельности на базе материальной культуры, созданной предшествующими поколениями людей.
Тем самым она соответствует требованиям социального прогресса и способствует такому пониманию действительности, которое максимальным образом указывает человеку на его собственные силы. Марксизм как философия, отличающаяся своим историческим оптимизмом, ставит своею целью избавить человечество от всего того, что препятствует его гармоничному прогрессивному развитию; поэтому марксизм противоположен идеалистическим и религиозным учениям.
«Мы не нуждаемся, – писал Энгельс, – дабы узреть величие человеческой сущности, развитие человеческого рода в истории, его безостановочный прогресс, его непрерывную победу над неразумием того, что пребывает обособленно, его преодоление всего кажущегося сверхчеловеческим, его суровую, но победоносную борьбу с природой вплоть до окончательного завоевания свободного человеческого самосознания, обретения убеждения в единстве человека с природой и утверждения свободного и самостоятельного созидания нового мира, основанного на чисто человеческих, нравственных житейских отношениях, – дабы постичь всё это в его величии, мы не нуждаемся в том, чтобы призывать на помощь абстракцию «Бога» и приписывать ей всё прекрасное, великое, возвышенное и истинно человеческое…»*76.
180
*
Примечания
*1 Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. I, T;bingen 1958, S. 418.
*2 Hermann Fischer: Zur Einf;hrung: Tendenzen zur Verselbst;ndigung
der theologischen Anthropologie. In: Anthropologie als Thema der Theologie.
Hrsg. von Hermann Fischer, G;ttingen 1978, S. 10.
*3 Ebenda, S. 18.
*4 Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums. In: Ludwig
Feuerbach: Gesammelte Werke. Hrsg. von Werner Schuffenhauer, Bd. 5,
Berlin 1973, S.7.
*5 Spekulative Anthropologie, vom christlich-philosophischen Standpunkte
dargestellt von Dr. Karl Werner, M;nchen 1870. Unver;nderter Nachdruck,
Frankfurt a.M. 1967, S.5.
*6 Siehe Max Scheler: Zur Idee des Menschen. In: Max Scheler: Vom
Umsturz der Werte, Gesammelte Werke, Bd. 3, Bern 1955, S. 173.
*7 »Das Wesen dieses Herangehens oder Prinzips in der Philosophie«,
schreibt B. T. Grigorjan. »wenn man von der konkreten Eigenart seiner
historischen Formen absieht und die wesentlichsten und allgemeinsten Z;ge
hervorhebt, besteht im Versuch, die Grundlagen und Sph;ren des eigentlichen
menschlichen« Seins, der menschlichen Individualit;t und Subjektivit;t
zu bestimmen, den Menschen als >Ma; aller Dinge« zu betrachten und aus
ihm und durch ihn sowohl ihn selbst als auch den Sinn und die Bedeutung
der Umwelt zu erkl;ren, den Menschen als Sch;pfer der Kultur und der
Geschichte zu erfassen.« (См. Новейшие течения и проблемы философии
в ФРН, Москва 1978, С. 81.)
*8 Friedrich Gogarten: Das Problem einer theologischen Anthropologie. In:
ZdZ, 1929. - Emil Brunner: Der Mensch im Widerspruch. Die christliche
Lehre vom wahren und vom wirklichen Menschen, Z;rich/Stuttgart 1965. -
Karl Rahner: Geist in Welt, Innsbruck 1939. - Karl Rahner: H;rer des
Wortes, M;nchen 1941. - Imago Dei: Beitr;ge zur theologischen Anthropologie.
Hrsg. von H. Bornkamp, Gie;en 1932. - R. Guardini: Welt und Person.
181
Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen, W;rzburg 1939. - R.Niebuhr: The Nature and Destiny of Man. A Christian Interpretation, New York 1941. - Mouroux J. Sens chrestien de l'homme, Paris 1945. - H.
Thielicke: Tod und Leben. Studien zur christlichen Anthropologie, T;bingen
1946.
*9 W. Trillhaas: Vom Wesen des Menschen. Eine christliche Anthropologie,
Stuttgart 1949. - Friedrich Gogarten: Der Mensch zwischen Gott und Welt,
Stuttgart 1956. - Karl Rahner: Anthropologie, theologische. In: Lexikon f;r
Theologie und Kirche, Bd. I, Freiburg i. Br. 1957, S. 618-627. - E. Przywara:
Mensch, typologische Anthropologie, N;rnberg 1958. Zit. in: L'uomo. antropologia, tipopogica, Milano 1968. - St. Neill: Menschliche Existenz vor
Gott. Entwurf eines christlichen Menschenbildes, G;ttingen 1961. - Wolfhart
Pannenberg: Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im
Lichte der Theologie, G;ttingen 1964. - J. Metz: Christliche Anthropozentrik,
M;nchen 1962. - J. Quiles: Das Wesen des Menschen. In: Scholastik,
Freiburg i. Br. 1963, Bd. 36, Heft 3. - E. Benz: Der Mensch in christlicher Sicht. In: Neue Anthropologie, Bd. 6. Philosophische Anthropologie. Erster
Teil, Mьnchen 1975, S. 373-428. - Johannes Baptist Lotz: Christliche Anthropologie. In: Die Frage nach dem Menschen, Freiburg/M;nchen 1966. —
Hans-Rudolf M;ller-Schwefe: Der Mensch - das Experiment Gottes, G;tersloh
1966. - Johannes Baptist Lotz: Der Mensch im Sein, Freiburg 1967. - H. Koehler: Theologische Anthropologie. Die biblische Sicht des Menschen und der Mensch der Gegenwart, Mьnchen 1967. - S. Kami;ski: Antropologia filozoficzna a inne d z i ; y poznania. In: O Bogu i ocz;owieku, Warschau 1968, Teil I, S. 149-164. - K. Wojtyta: Osoba i szyn, Krakow 1969. - M. Flick: Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze 1970. - M. Flick/Z. Alszeghy: Man in Catholic Dogma. In: Man, culture and religion. Studies in Religious Anthropology, Rom 1970. - D. Pecka: Filozoficka antropologie, Dil. I, Rim 1970, Dil. II, Rim. 1971. - J. Moltmann:
Mensch. Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart, Stuttgart
1971. - Wolfhart Pannenberg: Gottesgedanke und menschliche Freiheit,
Gцttingen 1972. - P. Watt;: Theologische Anthropologie und Hamartiologie
im 20. Jahrhundert. In: Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III,
Freiburg i. Br. 1970, S. 62-82. - D. Barthel;my: Dieu et son image. ;bauche d'une theologie biblique, Paris 1973. - E. Coreth: Was ist der Mensch? Grundz;ge einer philosophischen Anthropologie, Innsbruck 1973. — H. Holz: Mensch und Menschheit. Entw;rfe zur Grundlegung und Durchfьhrung einer philosophischen Anthropologie, Bonn 1973. — M. Gogacz: Wokу; problemu osoby, Warschau 1974. - S. Kaminski: Z. metafilozofie cz;owieka. In: Mieczyslaw A. Krapiec: Ja-cz;owiek. Zarys antropologii filozoficzny, Lublin 1974. - E. J;ngel: Der Gott entsprechende Mensch. Bemerkungen zur Gottebenbildlichkeit des Menschen als Grundfigur theologischer Anthropologie. In: Philosophische Anthropologie. Erster Teil, S.342—372. — Mieczyslaw A. Krapiec: Cz;owiek i prawo naturalne, Lublin
1975. — Z. Kuksewicz: Filozofia cz;owieka, teoria duszy, Wroc;aw 1975. -
182
A. Ganoczy: Der sch;pferische Mensch und die Sch;pfung Gottes, Mainz
1976. - G. Bortolaso: Antropologia filosofica e perfezicne umana. La Civilt;
Cattolica, Rom 1977, S. 564-568. - Anthropologie als Thema der Theologie,
G;ttingen 1978. - G. Bartning: Das Neue und das Uralte, Bonn 1978. - G.
Bortolaso: Ateisme e persona umana. La Civilt; Cattolica, Rom 1978, N
3066, S. 562—567. - G. Bortolaso: L'etien come promozione umana. La
Civilt; Cattolica, Rom 1978, N 3062, S. 146-150. - G. Marchesi: Antropologia
e cristologia. Visione cristiana dell'uomo. La Civilt; Cattolica, Rom 1978,
N 3066, S. 111—122. - V. Marcozzi: Osservasioni e riflessioni di bioantropologia.
La Civilt; Cattolica, Rom 1978, N 3066, S. 568-577. - N. Filipiak:
Biblia o cz;owieku: Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin
1979. — A. Ganoczy: Nowe zadania antropologii chrze;cija;skiej. Tycie i
my;l, Warschau 1979, N 6, S. 34-49.
*10 Karl Rahner: Anthropologie, theologische: In: Lexikon fьr Theologie
und Kirche, Bd.I, S. 618-627.
*11 Siehe Wolfhart Pannenberg: Was ist der Mensch?, G;ttingen 1964.
*12 Karl Rahner: Anthropologie, theologische. In: Lexikon f;r Theologie
und Kirche, Bd.I, S.618.
*13 Wolfhart Pannenberg: Gottesgedanke und menschliche Freiheit, S. 20,
26.
*14 Siehe Hermann Fischer: Zur Einf;hrung: Tendenzen zur Verselbst;ndigung der theologischen Anthropologie. In: Anthropologie als Thema der Theologie, S. 17.
*15 A. Ganoczy: Nowe zadania antropologii chrze;cija;skiej, S.36.
*16 Regin Prenter: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. I, S. 420.
*17 A. Ganoczy: Nowe zadania antropologii chrze;cija;skiej, S. 37.
*18 Ebenda, S. 37-38.
*19 Siehe Johannes Baptist Lotz: Christliche Anthropologie. In: Philosophische
Anthropologie heute, M;nchen 1972, S.70.
*20 Siehe ebenda.
*21 Regin Prenter: Anthropologie. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart,
183
Bd.I, S. 420/421.
*22 S. Kami;ski: Z metafilozofie cz;owieka, S.425.
*23 Siehe Otto Friedrich Bollnow: Die philosophische Anthropologie und
ihre methodischen Prinzipien. In: Philosophische Anthropologie heute,
M;nchen 1972, S.28.
*24 Siehe Falk Wagner: Der Mensch zwischen Selbstbestimmung und Abh;ngigkeit. In: Anthropologie als Thema der Theologie, S. 148-149.
*25 Siehe Helmuth Plessner: Homo absconditus. In: Philosophische Anthropologie
heute, S. 40.
*26 Ebenda, S. 43.
*27 E. J;ngel: Der Gott entsprechende Mensch. In: Philosophische Anthropologie.
Erster Teil, S. 347.
*28 Ebenda.
*29 Siehe: La Civilt; Cattolica, 1977, N 3038, S. 109.
*30 Wolfhart Pannenberg: Der Mensch – ein Ebenbild Gottes? In: Was ist
das – der Mensch? Beitr;ge zu einer modernen Anthropologie, M;nchen
1968, S.31.
*31 E. Przywara: L'uomo, antropologia tipologica, S. 176.
*32 Siehe K. Fischer: Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl
Rahners, Freiburg 1974.
*33 Karl Rahner: Der Mensch – die unbeantwortbare Frage. In: Wer ist das
eigentlich – der Mensch? Hrsg. von Eberhard Stammler, M;nchen 1973,
S. 116.
*34 Siehe: La Civilt; Cattolica, 1977, N 3038, S. 108-109.
*35 D. Pecka: Filozoficka antropologie, Dil I, S. 7.
*36 Siehe ebenda.
*37 Johannes Paul II.: ;ber die Erschaffung des Menschen. Rede auf der
Generalaudienz am 6. Dezember 1978. (Siehe: Zycie i my;l, 1979, Nr. 2
184
S.96.)
*38 Helmuth Plessner: Der Mensch als Lebewesen. In: Philosophische
Anthropologie heute, S. 56.
*39 См. Б. Е. Кемеров: Проблема личности: методология исследования
и жизненный смысл, Москва 1977, с. 124-134.
*40 Versuche, diese Auffassungen Helmuth Plessners f;r die theologische
Anthropologie zu nutzen, siehe zum Beispiel in folgendem Artikel: Gerhard Sauter: Mensch sein – Mensch bleiben. Anthropologie als theologische
Aufgabe. In: Anthropologie als Thema der Theologie, S. 104.
*41 D. Pecka: Filozoficka antropologie, Dil. II, 1971, S. 139.
*42 Журнал Московской Патриархии, 1970, №4, c.58.
*43 Taschenlexikon Religion und Theologie, Bd. 3, S. 22.
*44 D. Pecka: Filozoficka antropologie, Dil II, S. 97.
*45 Karl Rahner: Experiment Mensch, S. 130.
*46 П. Флоренский: Столп и утверждение истины, Москва 1914, с. 265.
– См. Н. Д. Медведев: Антропологический этюд. В: Богословские
труды, сб. 16, Москва 1976, с. 196.
*47 D. Pecka: Filozoficka antropologie, Dil II. S. 96.
*48 W. I. Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus. In: Werke, Bd. 14,
S. 130/131.
*49 Ebenda, S. 131.
*50 G. Scherer: Auf der Suche nach Sinn. Die Frage nach Gott in der
philosophischen Anthropologie. In: Gott, Mensch, Universum, S.256.
*51 Karl Marx: Das Kapital. Erster Band. In: MEW, Bd. 23, S.93.
*52 См. Г. С. Батищев: Деятельная сущность человека как философский
принцип. В: Проблема человека в современной философии, Москва
1969, с.82.
185
*53 M. A. Krapiec: Ja-cz;owiek. Zarys antropologii filozoficzny, S. 279-280.
*54 Siehe Hans-Eduard Hengstenberg: Philosophische Anthropologie,
Stuttgart 1957.
*55 Hans-Eduard Hengstenberg: Die Frage nach verbindlichen Aussagen in
der gegenw;rtigen philosophischen Anthropologie. Versuch einer Anthropologie
der Sachlichkeit. In: Philosophische Anthropologie heute, S.66.
*56 Siehe ebenda, S. 67.
*57 Ebenda, S. 81.
*58 Ebenda, S. 81/82.
*59 См. Б. Е. Кемеров: Проблема личности: методология исследования
и жизненный смысл.
*60 Г. С. Батищев: Деятельная сущность человека как философский
принцип, с. 86.
*61 Karl Marx: ;konomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre
1844. In: MEW, Erg;nzungsband. Erster Teil, S.542.
*62 И. С. Кон: Открытие «Я», Москва 1978, с .11.
*63 М. В. Желнов: Критика гносеологии современного неотомизма,
Москва 1971, с. 48.
*64 Mieczys;aw A. Krapiec: Ja-cz;owiek. Zarys antropologii filozoficzny,
S. 369.
*65 K. Fischer: Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners,
S. 8.
*66 T. Zele;nik: Nadzieja przeciw l;kowi. My;l teologiczno-filozoficzna
Jena Pawla II. In: Zycie i my;l, 1979, Nr. 6, S.26.
*67 Kardynal Karol Wojtyla. Osoba i czyn, Krakow 1969. - T. Zele;nik:
Nadzieja przeciw l;kowi. My;l teologiczno-filozoficzna Jena Pawla II. In:
Zycie i my;l, 1979, Nr. 6, S.25.
*68 Kardynal Karol Wojtyla. Czlowiek: Oscha i wsp;nota. In: Roczniki
Filozoficzne-KUL, 1976, Nr. 2, S. 12.
186
*69 Б. Е. Кемеров: Проблема личности: методология исследования и
жизненный смысл, с. 113.
*70 И. С. Кон: Открытие «Я» Москва 1978, с. 11.
*71 Siehe ebenda, S. 10.
*72 Siehe Karl Rahner: Schriften zur Theologie, Bd. IV, S. 150. – K. Fischer:
Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, S. 363.
*73 См. Д. М. Угринович: О специфике и структуре религиозного сознания.
В: Вопросы научного атеизма, Вып. 1, Москва 1966, с. 61/62.
*74 P. Watte: Theologische Anthropologie und Hamartiologie im 20. Jahrhundert.
In: Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III, S.73.
*75 XXV. Parteitag der KPdSU. Rechenschaftsbericht des Zentralkomitees
der Kommunistischen Partei der Sowjetunion und die n;chsten Aufgaben
der Partei in der Innen- und Au;enpolitik. Berichterstatter: L. I. Breshnew,
Berlin 1976, S.88.
*76 Friedrich Engels: Die Lage Englands. In: MEW7 Bd. 1, S. 545/546.
* * * * *