12. Бытие - сущность или лицо

Философия лица.

Личное бытие в философии лица.
(Учение философии лица о личном бытии)

6. Тварное и нетварное. Бытие - сущность или лицо. Часть 2.

Библейское откровение утверждало причастность «бытия человека» не только «тварному бытию», но и абсолютно чуждому для него «нетварному бытию». Из этого, в первую очередь вытекало то, что в отношении человека, мир делается той средой или сценой, которая самим своим существованием определена быть ареной или местом, на которой действует человек. То есть, мир для человека, а не наоборот. Но, для того, чтобы понимание этого стало возможным, было необходимо найти объяснение тому, каким именно может быть это самое соотнесение «бытия человека» одновременно и с «нетварным бытием» и с «тварным бытием». Насчёт «тварного бытия» никакой сложности не было. Оно сообщалось с «человеческим бытием» их соприродностью. А в отношении «нетварного бытия» это было бы невозможно. В силу их абсолютной природной инаковости (дух и материя) друг другу. Выход был найден в том, что «нетварное бытие» и «бытие человека» было отождествлено с «личным бытием». Это произошло в ходе споров о Троице.[5]

[5] См. Иоанн Зизиулас Truth and Communion. - in: J. D. Zizioulas, Being as Communion (1985), pp.78-89 (русский перевод: ж.-л. «Беседа», 10).

Об эволюции понимания взаимосвязей терминов «сущность и ипостась», «ипостась и лицо» мы уже говорили выше. Теперь же, рассмотрим вопрос о единстве и множестве (троичности) в паре «сущность и ипостась» и «природа и лицо». Началось всё, как известно, с дискуссий о троичности божества.
Экстремальным и революционным в этих спорах была и есть совсем небольшая тонкость в формулировании и понимании христианского догмата о Троице, который, к очень большому сожалению, практически всегда не замечают. Всем известно, как обычно озвучивают формулировку учения о Троице: - «Одна сущность, три лица», - mia usia tria prosopa. Такая формулировка была принята в западном богословии и, к большому несчастью, впоследствии, усвоена позднейшей православной догматикой. В качестве примера можно привести учебники догматического богословия. В них ветхозаветное учение о «Едином Боге» предшествует евангельскому учению о «Троице».[6] Всё это, вроде бы, не должно вызывать недоумения, ибо подчинено исторической последовательности освоения этого знания человеком. Но восточное богословие, тем не менее, всегда формулировало догмат о Троице иначе: - «Три лица, одна сущность», - tria prosopa mia usia. Западная формулировка исходит из того, что божественная онтология или «божественное бытие» - заключается в единстве Бога или в «сущности» Бога. Такое понимание «божественного бытия» ничем экстремальным не отличается от древнегреческой онтологии. Божественная сущность или природа наполняет собой всё бытие Бога и лишь затем, исходя из каких-то своих внутренних предпосылок, модализирует это «бытие», разделяя его между тремя «лицами» (персонами).[7] Это - новое монархианство или неомодализм. Они уже присутствовали в истории ранней Церкви, в тринитарных дискуссиях ещё до Ария и каппадокийцев. Но, как видно, язычество очень живуче в человеческом «сознании». И отказ от реальной «свободы» привлекателен для «ветхого» человека. Ведь борьба с самим собой за «свободу» требует особого евангельского героизма.

[6] Ср. критику этого типично западного подхода к учению о Боге в книге К. Ранера The Trinity (1970), passim и особенно p.58ff.

[7] Подобная интерпретация коренится в представлении, что онтологическим «принципом» Бога является не «лицо», но «сущность». То есть само «бытие» Бога - это «божественная природа». Этот подход сформировался в западном богословии и суть его в том, что именно одна божественная сущность, одно «божество» («божественность») конституирует единство Бога. И это - своего рода онтологический «принцип» Бога. Так Запад понимал Монархию Отца. То есть, первично в Отце - «природа», не «лицо». Восток понимал это совсем по-другому: - Отец как «лицо», есть источник «божественной природы». И Его «любовь» является «причиной» рождения Сына и исхождения Духа.

Повторимся, что для греческих отцов и всего восточного богословия в целом, «причина» или онтологический принцип «божественного бытия» заключается не только в «сущности», но и в «ипостаси» - в «лице». В первую очередь в «лице» Отца. Один Бог - это не только одна лишь «божественная сущность», но любящий Отец, который в «вечности», - «Тогда, когда мира не было!», - рождает Сына. По «любви» к Сыну, Отец отдаёт Ему всё своё «божество» (сущность), ничего не оставляя себе. По «любви» же к Отцу, Сын всегда и во всём послушен «воле» Отца, - «Свою волю добровольно подчинил Его воле!». Поэтому Отец ничего не теряет от своей «сущности» - Сын выполняет любую «волю» Отца. Передача «божественной сущности» от Отца Сыну и от Сына Отцу происходит Духом, исходящим от Отца. Они оба «объяты» Им, являющимся «плодом» их взаимной «любви», в которой все трое равночестны. Ибо Отец есть «дух». Сын есть первообраз «духа». Отец чрез Сына изводит Дух Отца, который является и Духом Сына. И, одновременно, Дух, как абсолютное дарение божества Отцом Сыну и абсолютного послушания Сына Отцу, является причиной состояния, как абсолютного духа, каждого из Них. Делая Их «божество» или «природу» абсолютно духовной. Можно сказать, Отец отдаёт всё «божество» Сыну Духом. Сын послушен Отцу Духом. Дух - дарением исходит от Отца и чрез послушание Сына остаётся с Отцом.[8]

[8] С этим непосредственно связана проблема Filioque. Как показывает анализ тринитарного богословия Августина и Фомы Аквинского, Запад без труда сохранил Filioque именно благодаря отождествлению «бытия» Бога, онтологического принципа Бога с Его «сущностью», а не с «лицом».

Онтологический «принцип» Бога - это антиномия абсолютного единства и абсолютного различия одной единственной «сущности» и трёх «лиц». Каждое из трёх абсолютно свободно, и по-своему, отлично от двух других, распоряжается «божественной сущностью», которая, при этом, остаётся единственной. Отец как нерождённый, Сын как рождённый, Дух как исходящий. При этом они ни в чём не мешают друг другу.
«Божественное бытие» существует по той причине, что Отец сам, как «лицо» или «ипостась», хочет своего существования. Он не принуждён к этому тему, что существует «божественная сущность». Он хочет именно троичного существования! Поэтому рождает Сына и изводит Духа.[9] Бог существует потому, что существует Отец - то есть тот, Кто из «любви» свободно порождает Сына и изводит Духа. Следовательно, «божественная сущность» есть благодаря Богу как «лицу», благодаря ипостаси Отца. Этот наиважнейший момент! Ибо, как раз в этом обнаруживается экстремально новая позиция каппадокийцев, в первую очередь свт. Василия Великого. «Сущность» не может существовать без «ипостаси»! Без того «способа», в котором она существует.[10] «Сущность» и «ипостась» - совечны! Но источником «воли» является именно «ипостась», а не «сущность». То есть, «кто» и «что» абсолютны в своём единстве. Но «что» не может быть абсолютным без «кто»! А не наоборот, как это понималось ранее.

[9] Поэтому, когда мы говорим, что Бог «есть», мы тем самым не связываем личной свободы Бога. «Бытие» Бога не является онтологической «необходимостью» или просто «реальностью» для самого Бога. Но мы относим «бытие» Бога к Его личной свободе. Говоря более аналитично, это значит, что Бог - как Отец, а не как сущность - вечно утверждает через «бытие» свою свободную «волю» к существованию. И именно Его троичное существование является этим утверждением: Отец по «любви» - то есть свободно - рождает Сына и изводит Духа.

[10] См. Василий Великий, Письмо 38, 2 (PG 32, 325ff). Ср. G.L.Prestige, Op.cit., pp.245, 279. Этот важнейший тезис позднее использовал св. Максим Исповедник, который различал logos physeos и tropos uparkseos, и подчеркивал, что различные «логосы» (logoi) никогда не существуют в состоянии «голом», но как «способы существования». См., например, - Ambigua, 42 (PG 91, 1341D ff.). Ср. Григория Нисского - Против Евномия, 1 (PG 45, 337).

«Нетварное бытие» Бога есть «бытие» трёх модусов личного существования и единой «божественной сущности». Им оно обязано не «сущности», но одному «лицу» - Отцу. Но, необходимо очень хорошо понимать, что не один Отец, а все три «лица» конституируют «божественную сущность». Отец является источником и причиной этого конституирования, но в целом, оно является плодом «любви» всех трёх «лиц». Вне Троицы нет Бога, нет «божественной сущности», так как Отец является онтологическим началом Бога. Но «личное существование» Бога совершается - от Отца чрез Сына Духом. Именно оно «окончательно» конституирует «божественную сущность», делает её ипостасной. Бытие Бога это абсолютно «личное бытие».[11]

[11] Основную онтологическую позицию богословия греческих отцов кратко можно выразить следующим образом. Ни одна «сущность», или природа не существует без «лица», или «ипостаси», или способа существования. Ни одно «лицо» не существует без «сущности», или «природы». Но онтологическим принципом или причиной любого «бытия» - тем, что сообщает вещи существование, - является «лицо», или «ипостась». А не «сущность», или «природа». Поэтому «бытие» возводится не к «сущности», но к «лицу».

Итак, «нетварное бытие» это «простое бытие», в котором три модуса «личного бытия» абсолютно слиты в абсолютно единую «сущность». При сохранении абсолютного различия между «лицами», то есть, способами существования этой «сущности». А «тварное бытие» это «сложное бытие», в котором множеству модусов «личного бытия» ещё только предстоит слиться в абсолютно единую «сущность». Слияние - это возможно лишь в Отце всех человеков, чрез Сына, Святым Духом. Поэтому в центре каждого «личного бытия» находится «образ» Бога Сына, как первообраза Отца. - То самое «тварное лицо», которое является онтологическим знаком присутствия «нетварного» в «тварном». И, одновременно, является для «тварных лиц» способом и возможностью общения с «нетварными лицами».
Именно это утверждение, - о человеке как «образе» Бога является максимально экстремальной точкой новой онтологии каппадокийцев. Ибо полностью переворачивает античную онтологию. Не Бог как человек, а человек как Бог!