14. Лицо и свобода 2

Философия лица.

Личное бытие в философии лица.
(Учение философии лица о личном бытии)

7. Лицо и свобода. Часть 2.

Человек без Бога не может обрести в себе «личного бытия» по той простой причине, что оно есть ничто иное как «дар» Бога человеку. Но это - дарение «образа» нетварного существования! Он существует только тогда, когда человек находится в «общении» с Богом. Как свет. - Ты видишь себя освещённым, наполненным «светом», если обращаешь своё «лицо» к его источнику. Без этого, твоё «лицо» находится в «тени», и ты его не видишь. Человек без Бога способен «созерцать» лишь «тварность» - природу мира и свою собственную природу, а не своё «лицо». Поэтому, без Бога, он может искать «свободы только для «природы»! А это бессмысленно, так как источником «воли» является «лицо», а не «природа». «Ветхий» человек не замечает этого, ибо поселил в своей «природе» иллюзию лица - «эго». Но «эго» в принципе невозможно удовлетворить, ибо оно есть порождение греховной страсти. По этой причине человек не может абсолютно реализовать свою онтологическую свободу, в то время как Бог, как «нетварный», не имеет таких затруднений.
Какие же «качественные» аспекты мы можем усмотреть в онтологической свободе «нетварного бытия»? Самое первое, что мы можем сказать о «нетварности» как «личном бытии», так это то, что оно трансцендентно нашему «познанию». О самом рождении Отцом Сына и изведении Им из себя, чрез Сына, Духа, мы почти совершенно ничего не можем сказать.
- Каким путём умножились божественные «лица»?
- Из-за «любви».
- Чем они отличаются друг от друга?
- Отец - нерождённый, Сын - рождённый, Дух - исходящий.
- В чём они схожи (едины) между собой?
- В «любви».
- Что такое их «любовь»?
- Каждый из них приносит другим в абсолютно бескорыстный «дар» всё, что имеет. Отец приносит Сыну своё божество. Сын приносит Отцу своё послушание. А Дух приносит: Сыну «любовь» Отца, а Отцу «любовь» Сына.
Итак, онтологическая свобода Бога от своёй «сущности» заключается в «любви»! В этом и состоит власть «лиц» над «природой».[9]

[9] Бог реализует свою онтологическую свободу (упраздняет онтологическую необходимость сущности и делается свободным онтологически) путём трансцендирования - будучи Богом Отцом. То есть тем, кто «рождает» Сына и «изводит» Духа.

Следующее, что мы можем отметить среди «качеств» рассматриваемого нами феномена «нетварности» как «личного бытия», так это его абсолютную устремлённость за границы или рамки своей собственной «сущности» или «природы». Отношения «любви» между божественными «лицами» делают их «бытие» - пресущественным, то есть, не вмещающимся в границы их собственной единой и единственной «сущности». Говоря философским языком, - «личное бытие» божественных «лиц» экстатично! Это  - непрерывный экстаз, озарение, просветление, откровение.[10] Вообще, вопрос о примирении философского и богословского понимании «экстаза» весьма сложен. Здесь мы приведём лишь одну ссылку из работы «Личность и бытие» Иоанна Зизиуласа, касающуюся этой темы.[11]

[10] Понятие «экстасиса» как онтологической категории мы находим в мистических творениях греческих Отцов (в особенности, в т. н. «Ареопагитиках» и у Максима Исповедника). А также совершенно независимо от них в философии М. Хайдеггера.

[11] Христос Яннарас в своей важной работе «To ontologikon Periexhomenon tes Theologokes Emmoias tou Prosopou (1970)» делает попытку использовать Хайдеггера для философского обоснования и понимания греческого патристического богословия. Широко признан тот факт, что философия Хайдеггера представляет собой важный этап в развитии западной мысли. Особенно в том, что касается освобождения онтологии от абсолютного «онтизма» и философского рационализма. Хотя, по существу, это не освобождение от концептов «сознания» и «субъекта». См. критику хайдеггеровской философии выдающимся современным философом Эммануэлем Левинасом в его блестящей работе Totalite et Infini. Essai sur l'Exteriorite [1971; 4-е изд.], p.15: - «Sein und Zeit можно суммировать в одном тезисе: «бытие» неотделимо от «познания» этого «бытия» [которое развертывается как время], «бытие» уже есть обращение к субъективности». Однако использование Хайдеггера для интерпретации патристического богословия порождает фундаментальные трудности. Для того чтобы указать на них, достаточно поставить, помимо прочих, следующие вопросы:
(а) Возможна ли для Хайдеггера вневременная онтология или для греческих Отцов онтология в рамках времени, утверждающая Бога?
(б) Возможно ли, чтобы смерть была онтологическим понятием у Отцов, которые рассматривают её как «последнего врага» бытия?
(в) Возможно ли рассматривать понятие истины (a-letheia) в смысле проявления забвения или всплывания из забвения (lethe) в качестве обязательного атрибута онтологии, утверждающей Бога?
Эти вопросы оказываются решающими, если принять во внимание тот факт, что современные западные богословы, пытавшиеся использовать Хайдеггера в своём богословии, не смогли избежать:
- введения понятия времени в свою концепцию Бога (К. Барт);
- представления о том, что понятие откровения есть существенная онтологическая категория в концепции бытия Бога, так что «икономия» - способ откровения Бога человеку - составляет основу, отправную точку и онтологическую структуру богословия Троицы (К. Ранер).
То есть - возможность бытия Бога без человека и мира и бытия Бога с другой разумной тварью и другим миром остаётся невыясненной!
В новом издании своей книги (под заголовком «;; ;;;;;;; ;;; ; ;;;; - To Prosopo kai o Eros» [1976], p. 60ff.) Хр. Яннарас делает попытку пойти дальше Хайдеггера. Он отождествляет «экстаз» не просто со - «способом, благодаря которому сущее выступает в горизонте времени». - Но «с опытом личностной кафоличности, то есть экстатического, эротического самопревосхождения». Однако трудности, порождаемые использованием Хайдеггера для интерпретации патристического богословия, остаются непреодолёнными, если принять во внимание - помимо поставленных выше кардинальных вопросов - также и общую проблему взаимоотношения философии и богословия, как она проявляется в случае Хайдеггера.
Настаивая здесь на тезисе, что Бог - «экстатичен», то есть что Он существует, поскольку Он есть Отец, мы одновременно отвергаем не только онтологический приоритет сущности над личностью, но также и «панорамическую» онтологию. Этот термин принадлежит критику Хайдеггера Э. Левинасу, Op.cit., p.270ff.; ср. p.16ff. Она приводит к тому, что Троица рассматривается как параллельное сосуществование трёх личностей. То есть как своего рода множественное проявление бытия Бога. «Монархия» Отца, на которой настаивает греческая патристическая мысль, полностью исключает различение личностей, онтологически обоснованное «горизонтом» их проявления. В Боге не существует такого горизонта, он здесь немыслим. А, следовательно, онтология как проявление (манифестация) вероятно возможна в «икономическом» богословии, которое обращено к тому, что совершается во времени. Но никак не в онтологии троичного существования Бога, который - вне времени. Это означает, что богословская онтология, которая основана на понятии о монархии Отца и равным образом исключает как приоритет сущности над личностью, так и параллельное сосуществование трёх личностей Троицы в общем «горизонте» проявления, освобождает онтологию от гносеологии.
Этого не происходит у Хайдеггера, но также, судя по всему, и, ни в какой другой философской онтологии, которая всегда связана с гносеологией. Соответственно, возникает и более общая проблема: возможно ли вообще философское обоснование патристического богословия? Или, быть может, патристическое богословие в своей сущности представляет собой обратное, то есть богословское оправдание философии. Возвещение того, что философия и мир могут обрести истинную онтологию только в том случае, если примут в качестве предпосылки Бога - как единственное сущее, бытие которого воистину тождественно личности и свободе?
Вероятно, это и есть повод для онтологизации нравственности как общения, которая приобщает время к вечности, примеряя онтологию с гносеологией, и выступает первым следствием присутствия духа нетварности в духовности твари, как преодоление абсолютизации онтизма и познания. Таким образом, нравственное созерцание воистину оправдывает себя как единственная функция сознания в благобытии Бога и человека.

Какой из приведённых терминов ни примени, становится понятно, что божественное «личное бытие» это нечто такое, в чём человек, как «тварность», может находиться лишь в течение нескольких мгновений. А для большего пребывания в таком состоянии, ему необходима полное изменение его «природы», то есть, обоженье - уподобление его «бытия» тому «образу», которое даровал ему Бог как «тварному лицу».
Но есть и ещё одно, третье, важное «качество» в «личном бытии», напрямую вытекающее из второго. Экстатический характер божественного «личного бытия» приводит к тому, что это «бытие» становится тождественно феномену «общения». И именно «общение» обеспечивает преодоление онтологической необходимости божественной «сущности». Без него «сущность» так бы и оставалась первичным онтологическим предикатом «нетварного бытия», полностью лишая его возможности иметь в себе «личный» аспект, наряду с «природным». «Общение» же обнаруживает и обнажает в этой необходимости «личный аспект», как свободное самоутверждение Божественного существования. Ибо «общение» есть производное от «свободы» -  не от «сущности» Бога. От «лица» Отца! Этот доктринальный момент очень важен. «Экстатична» не «нетварная природа»! Бог Отец как «лицо» свободно желает этого «общение». Поэтому Бог и есть Троица.
Бесценное сокровище «свободы» заключается в том, что каждое из божественных «лиц» совершенно неповторимым и уникальным, не похожим ни на какое другое «лицо» способом, проявляет себя через ту «сущность», которая имеется в его распоряжении. А это возможно лишь при условии, что существует сторонний наблюдатель - другое «лицо», которое «созерцает» это «проявление». И тогда, когда это «лицо» обращает своё внимание на другое, «созерцающее» его «лицо». То есть, обращается к нему, находится с ним в «общении». По той простой причине, что коме трёх «лиц» в «нетварности» нет ничего и никого другого. Никакой иной «вещи», кроме «нетварной сущности», в которой, как в некоем сверхсознании, «общаются» между собой «нетварные лица».
«Общение» нетварных «лиц» становится абсолютным обменом, в полноте и совершенстве, способами существования «сущности» - способами проявления себя каждым «лицом» через нетварную «сущность».[12] В этом заключается смысл фразы - «Стремление выхода за рамки своей «природы». За границы способа своего существования». При этом происходит взаимное обогащение «лиц», которое делает их по истине божественными. То есть, абсолютными «лицами», неисчерпаемыми в своём содержании, и бесконечно «уникальными».

[12] Предложение: - «Давай за жизнь поговорим», - если оно искреннее и «откровенное», может стать началом подобного «общения», в котором каждый собеседник заинтересован в первую очередь, открыть себя другому, через то, чтобы со вниманием принять в себя всё, что другой хочет открыть о себе. И ответить ему таким же «откровением». Такое «общение» становится тождественным исповеданию! Таинством богоприсутствия, в котором осуществляется триалектика «общения». - Присутствие «нетварного лица» как свидетеля нравственности и правды в «общении» двух «тварных лиц». В этом случае, «общение двух «тварных лиц», поистине становится «богообщением».