Два правления и два царства в мысли Лютера

ДВА ПРАВЛЕНИЯ И ДВА ЦАРСТВА В МЫСЛИ ЛЮТЕРА
Джон Р.Стивенсон (1981)

1. Аспект мысли  Лютера, обычно называемый учением о двух царствах, вызвал некоторые из самых неразрешимых заблуждений и ожесточенных споров в послевоенной континентальной мысли, и рябь этих дебатов, которая достигла наших берегов, слишком часто сводилась к целому ряду громких заявлений, которые не сделали ничего, чтобы улучшить репутацию реформатора в Англии (1). Тем не менее, еще до войны с Гитлером Лютер пережил столетие неудач среди ведущих академических и церковных кругов по нашу сторону Ла-Манша. В первые годы ХХ века британцы, и конкретно англичане, испытывали такое отвращение к Лютеру, что в 1917 году американский церковный историк Смит посвятил этому вопросу статью, в которой перечислил англо-католицизм, рационализм, социализм и - с 1914 года - внутреннюю враждебность ко всему немецкому как четыре фактора, которые как сговорились запятнать образ реформатора в умах англичан того времени. 15 лет спустя знаменитый модернист Мейджор сетовал на то, что «сегодня Мартин Лютер, величайший герой Реформации, считается вульгарным, жестоким и заблуждавшимся человеком, столь же враждебным по отношению к гуманистической культуре, как и к социал-демократии" (2). Европейский конфликт следующего десятилетия обеспечил намек на самое разрушительное пятно в памяти реформатора, так что, когда в 1945 году памфлетист третьего сорта осудил Лютера как «духовного предка Гитлера» (3), его тезис был уже высказан архиепископом Уильямом Темплом, который умер годом раньше. На фоне тлеющей неприязни к реформатору, раздуваемую таким образом в пламя презрения, следует опасаться, что, несмотря на послевоенные исследования Лютера у профессоров Руппа, Аткинсона и Уотсона - слова Мейджора так же воспринимаются сегодня, как когда он написал их полвека назад. Нет другого измерения мысли Лютера, которое вызвало такую антипатию, как его учение о двух царствах. Стоит лишь напомнить, как недавний автор  с гуманистическими убеждениями в ходе работы над этой доктриной в  контексте Крестьянской войны  в Германии посчитал нужным сравнить реформатора с не кем иным, как с Робеспьером (4)! Прежде чем противостоять таким обвинениям, необходимо обрисовать структуру и содержание доктрины двух царств.
2. Недоумение, которое ставит в тупик научную дискуссию о доктрине двух царств, отражается в том факте, что самые выдающиеся исследователи Лютера не могут договориться между собой о самом названии. У учёных есть веские основания для разногласий, поскольку под рубрикой «двух царств» скрывается не одно учение, а два. С одной стороны, Лютер интересовался антитезой, наиболее резко выраженным в Новом Завете и у св. Августина, между Царством Божьим и царством дьявола. Его первые опыты в богословии в качестве эрфуртского монаха заставили его познакомиться с непрекращающимся сражением между теми, кто следует за Каином, присоединившись к civitas terrena  и живет в порабощении у конечных благ этой временной жизни, и теми, кто следует за Авелем нетленнму добру, которым можно наслаждаться в вечную субботу, приготовленную для членов civitas Dei. С другой стороны, однако, Лютер также заботился о правильном понимании нынешнего суверенитета Бога над христианским миром, corpus christianum. В этом случае модель пути странников Божьих по вражде бному миру, который по сути своей является civitas diaboli, больше не была адекватной. .  Следовательно, в дополнение к размышлениям в терминах непримиримой вражды, которая возникает между Царством Божьим и царством дьявола, Лютер мог бы также объяснить, как Бог осуществляет Cвой суверенитет над всеми людьми через два «правления», представленных духовной и светской властью соответственно. Его так называемое учение о двух царствах фактически является прагматической комбинацией этих двух концептуальных пар: первая из противоположностей и вторая из коррелятов. Эти две схемы отражены в предпочтительной терминологии противоборствующих фракций исследователей Лютера. Если делается акцент на противостоянии Царства Божия и царства дьявола, то обычно предпочитают формулировку "доктрина двух царств" (Zwei Reiche Lehre). В качестве альтернативы, если главный акцент делается на взаимосвязи Бога два взаимодополняющих способа правления, тогда, и это большинство исследователей Лютера,  говорят о «доктрине двух правительств» (Zwei-Regimente-Lehre). Поскольку доктрина двух царств, которая возникает из соединения этих двух звеньев в мысли реформатора, охватывает всю полноту Божественной деятельности как в сохранении падшего Творения, так и в приведении его ко спасению во Христе, она может использоваться как своего рода концептуальная лошадка, везущая всю теологию. Но даже несмотря на то, что эта схема идеально подходит для того, чтобы предоставить автору еще одного всеобъемлющего изложения мысли Лютера систематическую структуру, в которой можно расположить его последовательные главы, нельзя в достаточной степени подчеркнуть, что мотив реформатора в пересмотре этой традиционной концепции - или концепций - был не умозрительным, а пастырским. Это становится ясным из работы 1523 года, которое является наиболее благоприятным источником для нашего понимания доктрины Лютера о двух царствах, под названием « О светской власти и до какой степени мы обязаны ей повиноваться». В этом кратком трактате реформатор попытался дать ответ на два фундаментальных вопроса. Во-первых, какова цель и задача светской власти и каким - с точки зрения учения Христа в Нагорной проповеди - должно быть отношение христианина, призванного осуществлять ее? Во-вторых, каковы надлежащие пределы светской власти и каковы подходящие отношения между ней и духовной властью?
3. В своем трактате Лютер с самого начала утверждает, что осуществление правительственной власти основывается не на согласии управляемых (как это почти повсеместно предполагалось со времен Просвещения), а на установлении Божьем. Соответственно он обращается к Рим.13.1 и 1 Пет.2.13 (5). Причина установления светской власти заключается в Божественной воле сохранить падшее творение и не дать грешникам разорвать мир Божий на части. На этом этапе Лютер упоминает дуализм двух царств: «Здесь мы обязаны разделить детей Адама и всех людей на два класса: первый принадлежит царству Божьему (reich Gottes), а второй - царству мира" (reich der welt (6)). Первая из этих категорий состоит из «всех истинных верующих во Христа», которые, по крайней мере, теоретически не нуждаются в светском управлении, поскольку «истинные христиане» научены Святым Духом упорствовать в добре и быть готовыми кротко переносить любые беды и несправедливость, которые могут быть причинены им (7). Совершенно иначе обстоит дело с теми, кто принадлежит к  царству мира, и именно с целью обуздать этих непослушных Бог установил совершенно отдельно от своего царства другое «правление», основанное не на свободном действии Духа, но на принуждении и мече (8). Действительно, Бог установил два правления, которые соответствуют подданным двух царств и служат им: «Таким образом, Бог установил два правления: духовное, который Святым Духом производит христиан и благочестивых людей под Христом, и светское, который сдерживает нехристиан и злых людей, так что они обязаны сохранять внешний мир, хотя и не по своим заслугам " (9).
Необходимо осознать, что Лютер рассматривает светское правительство в этих рамках как неотъемлемую часть благой Божественной работы по сохранению творения, поскольку, особенно когда оно добросовестно соблюдает свои установленные пределы, гражданская власть действует как обуздание царства дьявола. Соответственно, хотя его принудительная власть должна частично принимать форму наказания, и несмотря на тот факт, что в качестве инструмента Божьего гнева она действует иным способом, око веры может различать в светской власти проявление - хотя обычно оно размыто и часто выглядит откровенно парадоксальным - Божественной любви. Однако восприятие Божественной доброжелательности, лежащей в основе осуществления власти по созданию порядка во всех сферах жизни, не должно приводить к несбалансированной, «восторженной» и в конечном итоге идолопоклоннической оценке функции и компетенции светского правления. Задача правительства на всех уровнях состоит в том, чтобы залатать и сохранить неидеальную реальность, и если бы ее задачу сравнивали с задачами современной больницы, то ее можно было бы более правильно сравнить с отделением скорой помощи, чем с пластической хирургией. То есть, как консервант падшего творения, светская власть действует в соответствии с законом, будучи лишь косвенно связанной с Евангелием, которое в качестве животворного послания о прощении греха ради Христа насаждает новое творение в среде старого. Поэтому термин "социальное Евангелие", хотя он и часто используется, богословски просто несерьезен.  У Лютера есть притча « О светской власти», которая прямо говорит об энтузиазме «социального Евангелия». Он утверждает, что править миром с помощью Евангелия - это то же самое, что пастуху собрать вместе волков, львов, орлов и овец в одну и ту же клетку. В блаженной наивности пастух предлагает этим существам разного характера наслаждаться миром и его дарами без всякого принуждения в виде собак или дубинок. Овцы, говорит реформатор, проживут недолго (10).
4. В учении, что управление должно осуществляться в соответствии с законом или, скорее, в соответствии с «первым использованием закона», Лютер далек от того, чтобы отстаивать библейскую теократию с законом Моисея в качестве права. Как он утверждал против теономисты Карлштадта, закон Моисея - это просто «еврейское общее право» (der Juden Sachsenspiegel) (11) , его непреходящая законность зависит от его согласия с требованиями естественного права. Закон Моисея в целом и Декалоги в частности являются «просто самым ясным изложением естественного морального закона, раскрытого в сознании всех людей. Даже «золотое правило» Христа является не чем иным, как выражением такого закона: «Ведь природа учит, как действует любовь, а именно то, что я должен делать так, как поступил бы с собой» (12). В обществе с естественным знанием Бога естественное знание обязательных моральных заповедей затемняется и подавляется преднамеренным эгоизмом адамического человека. Тем не менее, достаточно остатков первичного вклада, чтобы Бог мог использовать их в Своей работе по сохранению творения. Именно в этом контексте Лютер восхищается многими мудрецами и правителями языческой древности. Такой подход можно найти в « Фюрстензигеле»,который реформатор написал в 1534/35 гг. как толкование Псалма 101. Основной концепцией толкования является "правление" - термин, который встречается в этой короткой работе не менее 95 раз. В ходе своего объяснения Пс.101.5 Лютер утверждает, что, поскольку здесь дело связано с телесными и временными благами, а не с вечным спасением душ, Бог подчиняет "временное правление" разуму*. «Поэтому язычники способны хорошо говорить и учить по этим вопросам», и на самом деле сделали это. Соответственно реформатор советует тем, кто приобретет мудрость относительно управления светским правительством, прислушаться к литературным сокровищам языческой древности. Сохранение трудов «поэтов и историков, таких как Гомер, Вергилий, Демосфен, Цицерон, Ливий и впоследствии прекрасных юристов прошлого», следует приписать доброму провидению, которое желало, чтобы язычники имели «своих пророков, апостолов, теологов и проповедников для земного правления" (14). Светское правительство может функционировать и независимо от христианской веры, поэтому Лютер с кафедры мог указать на то, что императору не нужно быть святым или даже христианином: "Кесарю достаточно разума" (15).
5. Было бы, однако, весьма ошибочно делать вывод из признания Лютером, что светская власть может осуществляться и независимо от христианского духа, что он считает это идеальным положением дел. Напротив, твердо убежденный в том, что дело правительства «как особого способа служения Богу принадлежит христианам выше других на земле» (16), реформатор не пренебрегал расширением литературного жанра «Фюрстеншпигель» или «руководства для князя-христианина", который был постоянной чертой церковной гомилетической традиции со времен св. Августина. Часть трактата "О светской власти" и экспозиции Псалмов 82 и 101 попадают именно в эту категорию. По мнению Лютера, должным образом призванный служитель Слова имеет не только право, но и торжественную обязанность напоминать носителю меча о его долге перед Богом: «Если проповедник в своем официальном качестве говорит царям и князьям: бойтесь Бога и соблюдайте Его заповеди, -  он не вмешивается в дела светской власти (weltlich Oberkeyt). напротив, он тем самым оказывает услугу и послушание верховной власти (hohesten Oberkeyt) (17).  Со своей стороны Лютер в работе « О светской власти» советует христианскому князю доверять Богу и быть усердными в молитве; использовать свое положение для служения своим подданным; просить совета своих министров с должной рассудительностью и решительно бороться со злодеями, но ошибаться скорее на стороне снисхождения, а не жестокости (18). Эти страницы наполнены характерным призывом Лютера к здравому смыслу, призывающему князя избегать рабской приверженности положительному письменному закону, подчиняя последний «разуму, откуда он вышел, как из источника: пусть разум остается господином закона" (19).
Таким образом, может показаться, что Лютер может считать, что - теоретически - светское правительство и христианский мир не имеют никакого отношения друг к другу, и в то же время они утверждает, что - практически - они имеют отношение друг к другу и еще какое! Его взгляд на идеальные взаимоотношения двух способов владычества Бога заключается в том, что, хотя они и должны отличаться друг от друга, они все же неразрывно связаны: «ни одного недостаточно в мире без другого" (20). Но поскольку два правления редко, если вообще когда-либо, дополняют друг друга в соответствии с идеальным богословским планом Средневековья, взгляд Лютера на земное правление нельзя назвать последовательным. В то время как оба правления были созданы, чтобы противостоять силе дьявола, они оба фактически колеблются между противоборствующими царствами. Соответственно, реформатор может утверждать, что «Бог хочет, чтобы светское правление было образом Царства Небесного" (21) и - переходя на эсхатологическую форму - что «оба царства существовали одновременно в Риме, император Нерон правил одним против Христа, а Христос правио другим через Своих апостолов Петра и Павла против дьявола" (22). Несоответствие здесь заключается не в мысли Лютера, а в переменчивом облике общества (? - Пер.).
6. Написание работы « О светской власти» было частично вызвано вопросом, поднятым величайшим из тогда живших авторитетов в области юриспруденции в Империи Иоганном Фрайхерром фон Шварценбергом, который был обеспокоен явной дисгармонией мест Писания, которые могли подтвердить принудительную силу меча,  апостольским писаниям, и в высшей степени в Нагорной проповеди, которая, как представляется, исключает использование меча или участие в делах светского правления. Средневековым католицизмом было предложено решение дилеммы, вызванной несоответствием моральных учений Моисея и Иисуса или - с принятием томистской идиомы - между старым законом и новым, и оно заключалось в разделении христиан на светские и религиозные сословия. Те, кто относился к первой категории, включая превосходных носителей меча, были обязаны просто выполнять Божественные заповеди; в то время как те, кто покинул мир ради монастыря, должны были достичь совершенства, свободно взяв на себя ярмо высшей морали, предписанное в «евангельских советах» Нагорной проповеди (23). Выводя доктрину священства всех верующих из заморозки, Лютер смог аннулировать средневековое разделение христиан на светских и религиозных. И его понимание Нагорной проповеди, как это принято считать, не ограничивается ее ролью в качестве предпосылки для «второго применения закона», когда в этом контексте ее невероятно высокие стандарты могут побудить разбитую совесть свернуть с безнадежного пути оправдания делами, ради жажды отпущения грехов Евангелием. Реформатор также признал, что строгие требования, выдвинутые Иисусом в Мьф.5-7 - это повеления, так или иначе обязательные для всех христиан (24). Несмотря на это, применение его экзегетического изречения « sacra scriptura sui ipsius interpres" (25) дало понять , что Нагорная Проповедь не может означать то, что имел в виду пацифистски (или анархистски?) настроенные анабаптисты. Соответственно, Лютер был вынужден различать неодинаковые ситуации, в которых христианин обязательно должен оказаться. Всегда имея Божью заповедь любви, христианин сталкивается с этим непреложным императивом в самых разных обстоятельствах. Если в данной ситуации на карту поставлены только его собственные интересы, тогда закон любви диктует путь отречения от себя, предписанный в Мтф.5-7, и это путь, который привел Иисуса на крест.  С другой стороны, христианин может быть призван к делам любви в контексте, где на карту поставлены не его собственные интересы, а интересы его ближнего. В этом случае Нагорная Проповедь не применяется. Соответственно, Лютер проводит различие между двумя людьми, присутствующими в каждом верующем: христианином, каким он существует перед Богом и для себя (Christperson), и христианином в обществе (Weltperson), занимающим определенное положение (Amt), например, родителя или государственного служащего, что влечет за собой ответственность за других (26). Как христианин в мире может с чистой совестью как добиваться возмещения ущерба своему соседу от гражданской власти, так он вправе, когда ему это требуется, сам применять эту власть на благо других. Осуществление светской власти в вере можно даже рассматривать как форму поклонения (Gottisdienst): «Как особый вид Божия правления, меч и власть правительства принадлежат христианам преимущественно перед всеми остальными людьми на земле" (27).
7. Теперь можно разрешить трудность, которая привела к острым спорам в послевоенном осмыслении Лютера. Уже отмечалось, что трактат «О светской власти» начинается с того, что реформатор пользуется характерным августиновским дуализмом, решительно отличая Царство Божие от царства мира сего,  и непреклонно настаивает на том, что государственная власть принадлежит последнему. Одновременно полагаясь на этот пункт учения Лютера, Йоханнес Геккель «считал невозможным для христианина быть названным« гражданином двух царств» (Burger zweier Reiche). Есть два основания полагать, что интерпретация Геккеля неверна для всей совокупности лютеровских высказываний. Во-первых, поскольку христианин не полностью свободен от греха, пока он не освящен полностью на небесах, будучи simul iustus et peccator, означает, что не только невозрожденные нуждаются в ограничениях, обеспечиваемых «первым использованием закона». Во-вторых, поскольку христианин не просто ведет жизнь с беспрепятственным благочестием перед Богом, но всегда существует в этом мире, поскольку он принимает на себя обязанности служения (Amt) или призвания (Beruf), он по праву подчиняется светскому правительству. В диспуте 1539 года Лютер заявляет: "Христианин как таковой находится в рамках первой скрижали закона, но он также существует отдельно от Царства Небесного как гражданин этого мира (civis huius mundi), следовательно, он имеет двойное подданство (utrumque politeuma), будучи подчиненным Христу через веру и императору через тело" (28).
8. Реформатор обычно характеризовал первое из этих измерений, в котором живет христианин как «царство правой руки Бога» (Reich Gottes zur Rechten), а второе - как царство левой руки Бога» (Reich Gottes zur Linken). Комментируя Пс. 110 в 1518 году Лютер пытается определить «правую руку Бога» как «царство ( k;nigreich ) Христа, которое является духовным, сокрытым Царством.  Аналог этого царства, то есть «видимое и телесное Царство", удачно назван "левой рукой Божией" (29). Проповедь, произнесенная 15 декабря 1532 года, освещает понимание Лютером «двух царств», которые здесь понимаются как идентичные «двум правительствам» и понимаются независимо от противоположных сфер Бога и дьявола. Думая о сфере, соответствующей «первому использованию закона», реформатор понимает, что это «действительно Царство нашего Господа, хотя и во временном законе и устроении". Он хочет, чтобы мы чтили это царсттво, но Царствол Его правой руки - это то Царство, где Он правит лично" (30). Этот  отрывок важен по двум причинам. Во-первых, он подчеркивает тот факт, что светское царство не  идентично царству сатаны; скорее, «царство левой руки» было установлено, чтобы сдерживать зло. Во-вторых, как пример использования Лютером понятия царства в смысле "правления",  это указывает на эластичность этих понятий в его мысли. В его использовании нет четкого различия между царством и правлением (31). Поэтому выражение «два царства» часто звучит более дуалистично, чем на самом деле. При правильном понимании это обычно не более чем обозначение двух Божьих способов правления.
9. Хотя упоминание о «двух царствах» почти всегда вызывает в воображении фигуру Мартина Лютера, он явно не является отцом этой концепции ни в одном из двух ее смыслов. Идея противостоящих Царств - Божьего и дьявольского - укоренена в Библии и усвоена средневековым христианством через теологию св.Августина. Идея же двух взаимосвязанных сил, посредством которых Бог управляет христианским миром, была изложена еще в 494 году папой Геласием I в письме к императору Анастасию I: «Августейший император, есть два средства, которыми этот мир в основном управляется, а именно освященный авторитет понтифика и царская власть" (32). Идеальные отношения между носителем светского меча и тем, чьим единственным законным оружием был меч Духа, были, несомненно, изначально нацелены на взаимное равенство и осторожное избегание каждой стороной посягательств в надлежащей сфере другой. Преемник Геласия Симмах думал о том, чтобы найти подходящий баланс, предложив тому же императору: «Полагайся на Бога в нас, и мы будем полагаться на Бога в тебе" (33). Для целей этой статьи важно вспомнить о безудержной инфляции папских притязаний во время тысячелетия, которое отделяло Лютера от Геласия I. «Unitam» Бонифация VIII 1302 года представляет собой вершину этого развития, настаивая на том, что светский меч по праву подчиняется духовному мечу, которым владеет папа, и что его следует применять от имени Церкви. Бонифаций требует от папы права судить и, в случае необходимости, свергать светских правителей, при этом утверждая, что преемник Петра, как «человек духовный» (1 Кор. 2.15), подчиняется высшей юрисдикции Бога (34). Только на фоне этих притязаний мы можем понять ярость реакции Лютера на средневековое размывание границы между духовной и светской сферами. Забыв о резкой противоположности закона и Евангелия, средневековая церковь незаконно соединила их, чтобы представить пелагианизирующий взгляд на оправдание грешника. Реформатор также признал христианский мир своего времени виновным в том, что он поставил на голову установленный Богом порядок, позволив верховному духовенству обрести политическую власть и поощряя светских правителей использовать принудительные средства в разрешении религиозных трудностей: «Папе и епископам следует смотреть на их епископский долг и проповедовать Слово Божье. Этой задачей они пренебрегли, чтобы стать светскими князьями, руководствуясь законами, которые относятся только к телу и собственности. Они точно вывернули [Божий порядок] наизнанку, поскольку, хотя они должны управлять душами внутренне через Слово Божье, фактически они стали править замками, городами, землей и людьми внешне, мучая души невыразимым убийством...  Светские господа также призваны управлять землей и людьми внешне. Пренебрежение этой задачей ... в том, что они хотят управлять душами в духовном качестве" (35). Об этой двойной опасности Лютер утверждает, что «я постоянно обязан бить, бить, вбивать в головы различие между этими двумя царствами, хотя я должен писать и говорить об этом так часто, что это становится утомительным. Потому что проклятый дьявол непрерывно пытается свалить эти два царства в одно" (36).
 Во второй части «О светской власти » рассматривается вопрос о надлежащих пределах духовного и светского правления и серьезная проблема степени субъективности. Это обязанность подчиняться повелениям, которые выходят за пределы компетенции их дающего. Реформатору было предложено обратить внимание на эти проблемы в результате кровавого преследования «евангелистов», которое ознаменовало «начало контрреформации». 1 июля 1523 года августинские монахи Генрих Вос и Ян ван ден Эшен сгорели на костре на брюссельском рынке; и тем временем ближе к дому Лютера герцог Георг запретил продажу его перевода Нового Завета в герцогской Саксонии и потребовал сдать те копии, которые уже были распространены. На этом фоне Лютер спрашивает, «как долго может протягиваться рука [светского правительства] и как далеко может она достигать  рука, чтобы она не достигла самой себя, напав на Бога" (37). Он отвечает, что «у светского правительства есть законы, которые распространяются не дальше, чем на тело и имущество, и на то, что является внешним» (38). Но даже в пределах царства левой руки ни один светский правитель не имеет права на безоговорочное послушание. Уже в издании работ фон ден Гутена Лютер учит, что обязанность подчиняться земным правителям лежит в высшем авторитете Декалога, чей четвертый (пятый) запрет он расширяет, чтобы охватить территориальное и духовное родительство, воплощенное в светских правителях и носителях церковной власти. Обязанность субъекта подчиняться, однако, ограничена заявлением Петра в Деян.5.29. «Если же выяснится , как это часто бывает, то светская власть не выполняет того, к чему она призвана, мы должны попытаться убедить ее в этом, если же  она действует вопреки Божьим заповедям или мешает  христианину соблюдать их, тогда его послушание заканчивается, и его долг отменяется. Здесь мы должны повторить утверждение св.Петра еврейским правителям: «Мы должны подчиняться Богу больше, чем людям» (39). Лютер немедленно приводит конкретный пример применения слов Петра с утверждением, что ни один честный солдат не должен оказывать послушание или иным образом помогать князю, который «хочет пойти на войну по явно несправедливой причине" (40). Тот же самый совет дается три года спустя в работе «О светской власти" (41), а затем повторяется в брошюре об этике войны, опубликованной в 1526 году. Причина, приведенная в последнем случае, касающемся несения военной службы, по Лютеру - «когда вы точно знаете, что [ваш господин] ошибается, и в этом случае у вас не может быть чистой совести перед Богом" (42). Также этот принцип не был забыт престарелым реформатором, который в письме от 7 апреля 1542 г. призывает солдата, оказавшегося в несправедливой кампании, «бежать с поля и спасти свою душу" (43).
10. Хотя физическое принуждение обязательно должно применяться в «царстве левой руки», ему не место в «царстве правой руки». Светское правительство имеет законную власть над телом, «но Бог не может и не позволит никому править душой, кроме Него Самого" (44). Смысл этого утверждения не в том, что каждая душа способна к немедленному и личному общению с Богом независимо от воли Божьей благодати. Ибо в соответствии со всем направлением его богословия в целом Лютер последовательно учил, что внутренняя благодать не дается, кроме как через внешнее Слово и Таинства (45). Также не было бы надуманным приписывать реформатору посредническую концепцию служения: Сам Христос проповедует и совершает три таинства крещения, евхаристии и отпущения грехов через пастора (46). Тем не менее, несмотря на эту высокую доктрину служения, Лютер с равной последовательностью учил, что различие истинной и ложной доктрины само по себе не касается "светских властей".Как человек верит или не верит, тто вопрос индивидуальной совести и следовательно, не наносит вреда светской власти. Поэтому носители последней должны довольствоваться своими делами, позволяя людям верить в то или иное, и никого не вводить силой. Вера - это свободная вещь, которую никто не может произвести насильственными средствами" (47). Циник может утверждать, что, когда Лютер заметил в 1521 году: «Сжигать еретиков не угодно Господу" (48) -он был, по крайней мере, частично мотивирован заботой о самосохранении. Поэтому полезно вспомнить, что когда реформатор сам одержал верх благодаря  благосклонности саксонских князей, он остался верен принципу терпимости. В своем открытом письме 1524 г. « Против крамольного духа» Лютер воздерживается от использования помощи светской руки против восторженной проповеди Томаса Мюнцера. Даже несмотря на то, что «учение последнего ведет души к разрушению, ему можно противостоять только духовным оружием; и саксонские князья должны вмешиваться только в случае нарушения мира". "Просто дайте им проповедовать с энергией и уверенностью, и посмотрим, что это даст. Ибо, как я уже сказал, должны быть разномыслия (ср. 1 Кор. 2. 19), и Слово Божье должно выйти на поле и вступить в битву. Если их дух подлинен, он не будет бояться нас и будет терпеть; и если наш настоящий, он не будет бояться ни их, ни кого-либо еще. Пусть два духа идут друг на друга. Если некоторые души будут сбиты с пути в этом, пусть так и будет, это путь войны. Некоторые из них неизбежно падают и получают раны там, где ведется битва, но каждый, кто сражается честно, получит корону". Однако, если они хотят сделать больше, чем сражаться со Словом, то есть «если они хотят разбить и поразить кулаками, тогда Ваша милость должна вмешаться» (49).  Как комментирует Генрих Борнкамм: «Эти слова имеют эпохальное значение в истории толерантности" (50).
11. В послевоенный период доктрина Лютера о двух царствах стала предметом жесткой и порой непримиримой критики. Короче говоря, этот аспект его мысли был признан ответственным за предполагаемую сдачу политической и социальной реальности германским протестантизмом, который, как предполагается, прямо или косвенно проложил путь к победам Третьего рейха. Реформатор обвинялся в том, что он внедрил вирус беспрекословного рабства в кровь немецкого народа, поощряя роковое спокойное отступление в повседневной жизни вместе с разрывом связи, которая подвергает светскую жизнь ограничениям христианской морали. Предполагается, что германская нация, получившая «автономию» из-за неспособности править со стороны своего духовного наставника, взорвалась в последующие столетия, лишившись этического балласта, и упала со временем, как спелое яблоко, в руки национал-социалистов. Возможно, наиболее известное и влиятельное выражение этого обвинения было дано Карлом Бартом в 1939 году под видом «письма во Францию». Стремясь раскрыть корень необычайной политической глупости, растерянности и беспомощности немецкого народа », Барт утверждал, что последний « страдает от наследия величайшего христианина-немца, а именно от ошибки Мартина Лютера относительно  отношений между законом и Евангелие, а также между светским и духовным порядком и властью - ошибка, которая не заключалась в том, чтобы ограничивать и сдерживать его естественное язычество (Heidentum ), а наоборот - придавать ему идеологическое прославление и поддержку".Таким образом, конечная причина отвращения Барта к доктрине двух царств, по-видимому, на основе его «письма во Францию» не имеет ничего общего с сущностью этики реформатора, а скорее заключается в структуре его собственной теологической теории. Ибо, как было отмечено выше, взгляд Лютера на действие светского правления в «царстве левой руки» предполагает всеобщее раскрытие божественно-естественного закона в совести; другими словами, он дышит воздухом естественного богословия. По нашему мнению, это является одной из самых замечательных черт учения Лютера, но, представляя апологетику с хорошей отправной точкой, реформатор указал «точку связи», само существование которой Барт должен был отрицать.
12. Есть по крайней мере три основания для отклонения обвинения в том, что с его доктриной двух царств Лютер был в некотором роде «духовным предком Гитлера». Во-первых, может показаться, что так называемая «доктрина двух царств» на самом деле не была частью его социального учения, которое оказывало наибольшее влияние на его родине в течение четырех столетий, последовавших за смертью реформатора. Эту роль сыграла совершенно недуалистическая концепция трех «иерархий» (экономической, политической и церковной), посредством которых Бог управлял христианским миром (52). Хотя эта схема вполне могла способствовать появлению патерналистских взглядов, будет просто неверно связать ее с фашизмом. Во-вторых, совершенно ошибочно полагать, что германский протестантизм накануне Третьего рейха был преимущественно лютеранским в каком-либо значимом смысле. С тех пор, как дом Гогенцоллернов принял реформатскую веру в первые годы XVII века, правители Пруссии поссорились с лютеранской церковью (вообще-то было еще несколько лютеранских держав, а реформатская Пруссия впоследствии была наиболее антинацистской! - Пер.). Великие курфюрсты приняли полицейские меры против защитников лютеранской ортодоксии; отец Фридриха Великого насильственно подавил литургическое выражение лютеранской веры в 1730-х годах; и Фредерик Вильгельм III вел карету и лошадей через лютеранские конфессии с его обязательным союзом 1817 года. К следующему столетию германское лютеранство стало одной школой мысли среди нескольких вместо отличительной церкви. Общеизвестно, что в лютеранской Скандинавии явно и преимущественно происходило гораздо более счастливое политическое развитие, чем досталось самой Германии, и недавний автор по социальной этике Лютера утверждал, что между ним и скандинавскими социальными государствами существует прямая связь (53). В-третьих, страшное заблуждение национал-социализма состояло не в неоправданном разделении двух царств, а в пренебрежении ограничениями, наложенными на одно, и законными свободами другого, чтобы объединить  царства в тоталитарное единство, которое было пародией на оба. Обвинение в том, что Лютер выступал за неограниченное подчинение приказам светской власти, может основываться только на незнании его неоднократного акцента на требование Петра. И его совет солдату отказаться от участия в несправедливой войне имел отношение именно к Третьему рейху. Можно, однако, признать, что на репутации реформатора в области социальной этики есть два неискоренимых пятна. Первое проистекает из его широко разрекламированного совета князьям искоренять мятежных крестьян, а второй - из-за неумеренных выступлений стареющего Лютера против евреев. Самая замечательная особенность этих двух наборов высказываний в настоящем контексте заключается не в том, что они отражают доктрину Лютера о двух царствах, а в том, что они противоречат принципам, которые являются центральными для него. В первом случае Лютер забывает свой собственный совет, что князь должен избегать строгости и наказывать с снисходительностью; во-втором - истину, что  вера является свободной работой Божией, которая не может быть произведена насильственными средствами. Учение о двух царствах дает самое эффективное средство от излишеств Лютера.
13. Хотя сохраняющаяся полезность концепции трех иерархий может быть не сразу очевидна, доктрина двух царств остается актуальной и сегодня. И духовное, и светское господство все еще колеблются между царствами Бога и дьявола. И, по крайней мере, две трети земного шара существует во власти тоталитарной идеологии, которая преднамеренно не замечает тайну трансцендентности и ее следствия, а именно пределов, которые установлены для осуществления светской власти. Потому человечество обязано как никогда остерегаться любой государственной или социальной системы, которая нападает на Бога в Его царстве и правлении . Между тем, где христианский мир все еще свободен исполнять беспрепятственное пророческое служение в мире, его представители в нескольких конфессиях и деноминациях часто, кажется, склонны абсолютизировать одну или другую из этих двух полуправд, которые можно кратко обозначить как «вертикализм» и "горизонтальность" соответственно. Таким образом, хотя вызывающий анализ д-ром Эдвардом Норманом нынешних тенденций справедливо заслуживает уважения и, в целом, согласия, следует спросить, может ли он в конце концов оправдаться от обвинения в разрыве двух царств, намекая на то, что христианская вера и политическая реальность даже косвенно не связаны. Также не хватает голосов, позволяющих предположить, что первостепенной задачей Церкви является выступать в роли акушерки политических и социальных перемен, заменяя временное секуляристское вероучение верой, однажды принесенной святым. Доктрина Мартина Лютера о двух царствах соединяет понимание того, что главная обязанность Церкви - возвещать послание о прощении грехов во имя Иисуса и о будущем восстановлении нашей искаженной человеческой природы в вечности - с признанием существенного значения выполнения временных светских задач в вере. И его осознание превосходства небесного призвания над земным и опасностей, которые преследуют христианина в обеих этих сферах, дает спасительное противоядие от идолопоклонства в энтузиазме, которое идентифицирует закон и Евангелие, призывая небеса на землю и создавая ад. Избегая этих ловушек, реформатор стал зодчим истины, которая сейчас может быть извлечена с пользой.
 

1 'English Opinion of Luther', Harvard Theological Review (1917), p. 157.
2 'Editorial Preface', The Modern Churchman (1932), p. 225.
3 P. Wiener: Martin Luther: Hitler's Spiritual Ancestor. (London, 1945); cf. the spirited reply by EG Rupp: Martin Luther - Hitler's Cause or Cure? (London, 1945).
4 Richard Marius: Luther (London, 1975), p. 203.
5 WA 11. 247, 21-30.
6 WA 11. 249. 24-25.
7 WA 11. 249, 36-250, 9.
8 WA 11. 251, 1-8.
9 WA 11. 251, 15-18.
10 WА 11. 252, 3-11.
11 WA 18. 81, 14-17 (Wider die himmlchen Propheten, 1525)
12 WA 11. 279, 19-20.
13 ВА 51. 242
14 WA 51. 242, 36-243, 3.
15 WA 27. 418, 4.
16 WA 11. 258, 1-3.
17 WA 51. 240, 7-10.
18 WA 11. 278, 17-23.
19 WA 11. 280, 16-17; 272,16-17.
20 WA 11. 252, 14.
21 WА 51. 241, 39-40.
22 WA 51. 238, 38-239, 1.
23 См. Фома Аквинский: Summa Theologica II-II, кв. 183, 184, 186.
24 WA 11.245, 23-25; 259, 17-19.
25 ср. WA 7. 97, 20-23.
26 WА 11,255, 9-15.
27 WА 11,258, 1-3.
28 WA 39 11. 81. 16-18.
29 WA 1. 692, 8-11.
30 WA 36. 385, 6-9.
31 ср. Paul Althaus. Ethics of Martin Luther (Philadelphia, 1972), с. 49.
32 Denzinger-Sch;nmetzer: Enchiridion Symbolorum, no. 347.
33 Дензингер-Шенметцер: соч. цит .. нет. 362.
34 Denzinger-Sch;nmetzer: op. цит., нет. 468.
35 WA 11. 265, 7-19.
36 WA 51. 239, 22-25.
37 WA 11. 261, 30-31.
38 WA 11. 262, 7-9.
39 WA 6. 265, 15-19.
40 WА 6. 265, 21-26.
41 WA 11. 277, 28-31.
42 WA 19. 656, 22-25.
43 WABR 10. 36, 157-158
44 WA 11. 262, 9-10.
45 WA 18. 136, 9-18.
46 WATR 3. 672-674; WA 50. 245, 1-20; 246, 20-29, ср. также Confessio Augustana, арт. 5.
47 WA 11. 264, 16-20.
48 WA 7. 645, 36.
49 WA 15. 218, 19-219, 6.
50 Martin Luther in der Mitte seines Lebens (Gottingen, 1979), с. 146.
51 Eine Schweizer Stimme (Z;rich, 1945), p. 113.
52 WA 50. 652.
53 GW Forell: Faith Active in Love. An Investigation of the Principles Underlying Luther's Social Ethics (New York, 1954), pp. 18, 22-25

* Этот момент с реформатской точки зрения следует понимать с учетом ноэтических последствий греха, искажающих работу разума и налагающих несомненные ограничения на использование в Церкви нехристианского культурного наследия (например, античной мысли)- что, в частности, длительное время стимулировало пуритан на углубление гражданской этики и политики исходя из Библии, а не из классиков. Прим.пер. 

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn