Метафизика движения

Метафизика движения.

Хубулава Г. Г.
ФГБУ «НИДОИ им Г. И. Турнера» Минздрава России, Санкт-Петербург.
Аннотация.
Актуальность: Движение окружает и сопровождает нас повсюду: движутся планеты, время, воды рек, жизнь городов сопровождается движением транспорта по магистралям. Наша собственная жизнь также неотделима от феномена движения, как на микро, так и на макро уровне: будь то движение и деление атомов вещества и клеток тела, движение и взаимодействие наших тел в пространстве или движение человека к определенной цели, обусловленное намерением и выраженное в поступках, которые сами по себе тоже являются движением воли.
Цель  - описать и оценить природу феномена движения как в истории философии (от Зенона до Декарта и Бергсона), так и в истории медицины (от Аристотеля и Цельса до современных механизмов, дающих человеку шанс возвратить возможность движения как аспекта полноценного бытия).
Методы: Методом исследования является не только анализ развития феномена движения в истории философии и науки, но и анализ влияния современных технологий на само понимание природы движения не как физиологического, но как онтологического феномена.

Результаты: Античное представление о движении как об обмане чувств, описывающем замкнутое на себя существование объективно неподвижного космоса или являющиеся источником и причиной вечно возникающего и разрушающегося бытия, было попыткой мыслителей «зацепиться разумом за бытие», не просто создав картину единого космоса, но и осмыслив его как часть мира человека.  Телесное движение и строение человека понималось как часть видимого и умозрительного строения сущего. Мысль средневековья, понимавшая движение как путь мира и человека к Богу, воспринимала феномен движения как выражение свободной воли и одновременно стремление мира к своему завершению, которое одновременно является и моментом его преображения. Эпоха Возрождения, провозгласившая человека самоцелью существования, тесно связывает физическое движение человека с движением космоса, а видимую природу полагает источником познания Божественной Воли. Новое Время, теоретически разделившее механику телесного и побуждения души и ума и объявившее человека «биологической машиной», на деле не разрывает взаимосвязь движения души и тела, но, демонстрируя различие в природе этих движений, предвосхитило открытие психосоматики. Наконец, новейшее время не просто создало классификацию «техник тела», присущих различным стадиям жизни человека и группам людей, описав социокультурный аспект телесности, но и восприняло движение как акт нашего существования и причастности к существованию мира.

Заключение: Движение не может пониматься в качестве чисто физиологического акта. В процессе роста, становления,  едва научившись ходить, мы сталкиваемся с необходимостью совершать поступки, «вести себя», быть как личное Я и как часть столкнувшегося с нами движущегося мира.  Мира, в котором каждый шаг – событие и поступок, способные определить «ландшафт нашего личного и всеобщего бытия».   
Ключевые слова:  Движение, космос, античность, Перводвигатель, душа, тело, Гиппократ, душа, тело, микрокосм, Ренессанс, поступок, механицизм, бытие.



Введение
Движение окружает и сопровождает нас повсюду: движутся планеты, время, воды рек, жизнь городов сопровождается движением транспорта по магистралям. Наша собственная жизнь также неотделима от феномена движения, как на микро, так и на макро уровне: будь то движение и деление атомов вещества и клеток тела, движение и взаимодействие наших тел в пространстве или движение человека к определенной цели, обусловленное намерением и выраженное в поступках, которые сами по себе тоже являются движением воли.
Задаваясь вопросом о метафизике движения – то есть о его неочевидных принципах, роли и значении в нашей жизни, мы ставим перед собой цель нашего исследования: описать и оценить природу феномена движения как в истории философии (от Зенона до Декарта и Локка), так и в истории медицины (от Аристотеля и Цельса до современных механизмов, дающих человеку шанс возвратить возможность движения как аспекта полноценного бытия). Методом исследования является не только анализ развития феномена движения в истории философии и науки, но и анализ влияния современных технологий на само понимание природы движения не как физиологического, но как онтологического феномена.
Но прежде, чем ставить перед собой вопрос о природе движения, позволим себе дать определение самому этому термину в рамках методологии исследования.  Итак, слово «движение» древнеславянская форма которого: «вига», «вратва» (сравните с глаголами «двигаться» и «вращать») произошло  от санскритского корня *vor, образующего  существительное vratta – круг, а также глагол varata – вращать. Отсюда: вертеть, ворочать, поворачивать, ворожить. В европейских языках varata – протоглагол, породивший древнеанглийское – vragan – побуждать, пробуждать и английское – turn – поворот, поворачивать. Сравните: it's your turn (твоя очередь…) to turn on – включать, заводить. Латинское vertu – от имени Вертумна – бога перемен и греческое ;;;;;; – киниси (от ;;;; – сменять друг друга, как в слове «кинематограф»). Все это наводит на мысль о сущности движения как вращения, превращения, пробуждения, постоянного оживления и качественной перемены существования чего-либо[1]. Движение –  аспект бытия сущностей, предметов и явлений, а также процесс их (взаимо)действия, делающий их существование настоящим, действительным. То есть, в онтологическом смысле, движение, есть акт, действие, «усилие бытия», создающее мир «в том значении этого слова, в котором мы привыкли считать все окружающее нас действительностью»[2].       
Если понимать вопрос о движении как вопрос о действии, создающем действительность, то становится ясно почему вопрос о том, как, чем и зачем все движется, возник одновременно с основным вопросом философии: что есть всё? Подраздел онтологии – учения о бытии, занимающийся изучением причины, природы и цели движения, получил в философии название механицизм от греческого ;;;;;; (механэ) – орудие, приспособление, уловка, открывшего нам и такие понятия как механика и механизм.
Забегая вперед, хотелось бы сказать, что античный и даже средневековый механицизм – область не только физическая (природная), но и этическая, поскольку здесь движения тела и поступки обусловлены «движением души» - глубоким подчас иррациональным внутренним намерением. Позднее, Новое время, овеществило душу, поместив её в таламус и превратив в сознание – («книгу мозга») – плод реакции мозга на «внешние раздражители». Этот взгляд «преобразовал» «движения души», в совокупность биохимических и физиологических реакций, «лишений, присущих телу» (Шекспир), потребовав от науки развести механику и этику по разным углам, а, вернее, сделать этику продуктом механики, что, казалось бы, вполне отвечает и современным естественнонаучным взглядам на человеческую природу и сущность движения, происходящего в ней.
Но обо всем по порядку.
Античность
Представителям досократической милетской натурфилософской школы присуще представление о мире, как о едином, неделимом и неизменном бытии. Неподвижный космос Парменида (540-470 гг. до н. э.)  представляет собой сферу, состоящую из небес и светил в верхней части и из воды и земли в нижней. Известная предпосылка философа: «Бытие есть – не бытия нет и двух форм бытия одновременно быть не может, поскольку бытие одной из них значило бы небытие другой» с позиции представлений о движении истолковывается так: допустим, что нечто движется и изменяется, следовательно, нечто вследствие движения перестает быть там, где было прежде и тем, чем прежде было. Поскольку что бы то ни было не может «перестать быть» даже на короткое мгновение, это означает, что и само движение невозможно. Апогеем отрицания движения являются апории Зенона (490-430 до н. э.). Стрела в любой момент времени неизменно занимает пространство, тождественное своей длине, а это означает, что её движение в пространстве является иллюзией чувств. Чтобы пройти путь в десять шагов, необходимо пройти половину, а до этого четвертую, восьмую и шестнадцатую часть пути. Коль скоро деление одного малого отрезка пути может продолжаться почти до бесконечности, то и наше движение в пространстве также является чувственной иллюзией. Так или иначе, движение «есть только название, данное целому ряду одинаковых положений, из которых каждое отдельно взятое есть покой»[3].
          Одной из лучших иллюстраций подобного представления о природе движения остается известная пушкинская эпиграмма «Движение»[4]:
Движенья нет, сказал мудрец брадатый.
Другой смолчал и стал пред ним ходить.
Сильнее бы не мог он возразить;
Хвалили все ответ замысловатый.
Но, господа, забавный случай сей
Другой пример на память мне приводит:
Ведь каждый день пред нами Солнце ходит,
Однако ж прав упрямый Галилей.
(1825г.)
Несмотря на то, что на первый взгляд логика милетцев кажется ошибочной и даже спекулятивной, следует помнить, что она не отрицает движение как физический феномен, являющийся порождением нашего имманентного (посюстороннего) восприятия – иллюзии чувств. Движение невозможно с точки зрения превосходящего чувственный обман трансцендентного (потустороннего) ума, всегда прибывающего неподвижно вовне, «с той стороны зеркального стекла», за которым нашим чувствам, неспособным воспринимать бытие во всей его полноте, мерещится движение. Неподвижный, трансцендентный ум пребывает не в нас, а вовне, и чтобы познать отсутствие движения своим умом, мы должны сделать его «своим», на деле, отстранившись от чувств, отдавая себя во власть бесстрастного ума, во власть умозрения[5]. Подобный подход не противоречит идеям современной математики и теоретической физики. Согласно некоторым из них скорость движения объектов, наблюдаемых на максимальном от них расстоянии, за вычетом временной константы, с точки зрения наблюдающего их неподвижного субъекта стремится к нолю[6].
Так, если некий субъект находится от наблюдаемых объектов на бесконечно большом расстоянии, где в условиях отсутствия времени нахождение субъекта в покое и его же движение с бесконечно растущей скоростью тождественны друг другу, то наблюдаемые им объекты предстают перед ним неподвижными. Таким субъектом и является античный ум, в неосхоластической традиции (А. Флоренский, Р. Бультман, П. Тиллих, Б. Вышеславцев) присущий личности Творца. Отметим, однако, что неподвижность субъекта здесь далеко не плерома – гностическая неизменная полнота Божества. Субъект не движется вовсе не потому, что ему, якобы некуда двигаться. Он неподвижен как начало – точка отсчета, являющаяся одновременно точкой возвращения всего сущего к Нему. Так неподвижна сердцевина бутона, бесконечно распускающаяся лепестками новых жизней и миров. В такой трактовке неподвижного Перводвигателя сходятся Аристотель, Николай Кузанский, Джордано Бруно, Анри Бергсон и Нильс Бор.   
Обратим внимание и на то, что в пространстве вездесущего, потустороннего ума милетцев категория времени также отсутствует, а значит, отсутствует и неотделимое от времени движение.      
Прежде, чем продолжить описание и частичный анализ  метафизики движения, следует напомнить о том, что рассуждения об этой категории даже в античности носили отнюдь не только умозрительный характер. Античная культура как таковая включала в себя не только плоды познания, совокупность этических норм и эстетических максим – так называемую пайдейю, но и получение «телесных» навыков, необходимых для победы в спортивном состязании, сражении и любовной игре. Эти навыки получили название физиология. Внимание эллинов к собственному телу как механизму, то есть инструменту достижения цели позволяет говорить о феномене биомеханики в античной медицине, как понятии, неотрывном от метафизики движения.
Гиппократ впервые описывает взаимосвязь и работу двенадцати позвонков, особо выделяя функцию седьмого шейного позвонка,  получившего у него название «кость равновесия и опоры». Также античный врач приводит последовательное  описание внешнего вида и функций основных мышц, суставных сумок и сухожилий, заложив тем самым основы биомеханики прямоходящих, сопоставив её с механикой движений лошади и собаки. На основе геометрических и математических телесных пропорций, рассчитанных последователями Пифагора, Гиппократ описывает изгибы позвоночного столба лордоз и кифоз, а также увеличение угла этих изгибов, приводящее к искривлению позвоночника. Более того, он предлагает до двадцати видов повязок и фиксаторов, применяющихся при таких искривлениях, а так же при сложных переломах[7].
Аристотель в трактате «Физика» описывает строение позвоночного столба как «основной кости» скелета, отвечающей «как за телесное равновесие и легкость движений, так и за твердость характера и умеренность поступков»[8] (не отсюда ли возникает представление о «внутреннем стержне» человека, являющегося противоположностью человека «бесхребетного»?)
В основе античной этики лежит представление о том, что забота о теле - признак нравственности. Если ты «заботишься о добром имени, заботься и о теле, чтобы не могли сказать: - Что доброго ты ждешь от того, кто о себе не печется?» (Платон «Гиппий Больший»). Прекрасное тело считали признаком чистой души.
В этом смысле отношение античной медицины к телу также прямо завязано на феномен красоты и гармонии. Мы помним, что тело атлета или воина служит не только эстетическим и общественным, но и нравственным образцом. Воин и атлет, на примере которых воспитываются юноши точны и безупречны в каждом своем движении. Под движением здесь понимается не только движение тела, но и побуждение, намерение, поступок. Поэтому целью исцеления в античной медицине было не просто восстановление целостности пораженного болезнью тела, но и восстановление через исцеление тела целостности души. Недаром учение о составлявших жизненные соки четырех видов желчи, как и представление о строении костей, состоявших из огня, воды и земли тесно увязывалось с природой эмоций и души, а вернее с темпераментом человека [9].
В основной парадигме античной философии и медицины строение и развитие тела (физиология) тесно связанно с природой поступка (пайдейя). Во-первых, потому, что тело является временной формой и отражением бессмертной личности в прекрасном телесно-душевно-духовном единстве, названном в эллинистической культуре калокагатией. Во-вторых, потому что человек представлен в качестве целостной копии окружающего мира, в качестве микрокосма, подчиненного общему с макрокосмом принципу существования, в котором нарушение гармонии «бесчестный или бессердечный поступок» может повлечь за собой болезнь или травму, свою или чужую. И, наконец, в-третьих, потому, что способность двигаться «вести свое тело» (пусть и актуальная только в царстве времени и чувственного восприятия), неразрывно связывается с поступком, поведением. То есть, способность вести свое тело буквально связывается с поведением, способностью человека вести себя к Истине и Благу. Так и философия, и физиология, и биомеханика античности видят природу человека и мира не просто в их метафорической общности, но в действительном религиозном единстве, как воплощение одухотворенного целого, которое, по словам Аристотеля, «несравненно больше суммы своих частей»[10]. Нарушение этой целостности и принято называть разрывом, дырой, раной, то есть травмой, поскольку  ;;;;;; изначально и означает разрыв.
Формально, когда речь заходит об  апологетике движения, многие склонны обращаться к авторитету Гераклита, заостряя наше внимание на единственной и самой известной цитате: «Все течет, все изменяется и нельзя войти дважды в одну и ту же реку». Комментаторы этого отрывка нередко упускают контекст высказывания. В космосе Гераклита действует Логос – разумный небесный огонь, воплощающий две противоположные миротворящие силы: приязнь и вражду. Единство и борьба этих сил создают и снова разрушают единый и неделимый космос. Так движение по Гераклиту тоже является иллюзией, но уже не обманом чувств, а следствием нашего восприятия времени, благодаря которому мы воспринимает перемены в мире, как движение, не осознавая, что вне нашего восприятия мир существует неподвижно, оставаясь замкнутым кругом. Согласно Аристотелю вечная материя принимает временную форму в этом же замкнутом круге. Так лес становиться лодкой, которая, сгнив, становится пищей для нового леса. Вне нашего восприятия лес (материя), несмотря на многообразие принимаемых им форм, остается собой, не двигаясь и не изменяясь. Если прибавить к этому то, что источником материи и причиной изменений является неподвижный и вечный Перводвигатель, то мы получим завершение образа замкнутого круга. У Демокрита мы встретим ту же парадигму движения, в которой форму заменят «сочетания неделимых частиц» (атомов), порождаемых остающимся в покое Сущим[11].
Античный космос, таким образом, представляет собою всегда вращающееся, но никуда не движущиеся колесо, ось которого неизменна.         
Сама идея мысли, а вернее её образ в пространстве античного диалога также связаны с движением. Суждения софистов, отрицавших существование объективной Истины были всем известным «расхожим мнением». Если верить Платону [12], Сократ призывает остановить эту «расхожесть». «Расхожие мнения» (докса) как досужие слухи бесконечно «ходят по свету», «Подобно механизмам и автоматам Герона» , и подменяют объективную Истину множеством «собственных суждений», верных, по мнению софистов ровно в той степени, в какой каждый, высказывающий их, способен доказать эту верность другому. Поскольку «человек - есть мера всех вещей». Это хаотическое «хождение» мнений и слухов и должно быть остановлено здравым рассудком.
Механика  античности сократиков, что следует за досократической школой, рассмотренной нами выше, неотделима от этики. Движение тела, каким бы оно ни было, является зримым продолжением «движения души» - высшего целеполагания и внутреннего побуждения, связанного с феноменом поведения и поступка. Именно поэтому мы называем ошибочный поступок, приведший к непоправимым последствиям неверным шагом. По-гречески такой шаг ;;;;;;;, промах (стрелы мимо цели), что в религиозном контексте означает грех. 
 Яркой иллюстрацией движения-поведения является образ колесницы из платоновского диалога «Федр». Освободившись от тела, душа оказывается в колеснице, ведомой умом и запряженной белым и черным конями. Первый из них воплощает стремление души к Истине, второй – ко временным земным благам. Черный конь, тянущий душу к земле, вынуждает её вновь переродиться в новом теле. Белый ведет её в пространство Гиперурании – небесного обиталища бессмертных идей, дабы душа могла стать одной из них.
Такая наивная квазимифологическая картина на деле отражает не только неразрывную связь между движением души и тела, поступком и состоянием человека, в каждый момент своей жизни делающего определяющий выбор.
Средневековье

Пришедший на смену античности христианский космос, пользуясь идеей Аристотеля о первопричинном Сущем как источнике и начале всякого движения, выстраивает отношения между Перводвигателем (Богом) и движущимся по Его Воле миром иначе, чем античные мыслители. Прежде всего, Всевышний является личностью, призывающей к себе движущийся мир в лице своего любимого творения – Человека, обладающего свободой устремления к Богу или отдаления от Него. Бог, как бы отпускающий нас в бушующую стихию мира, зная последствия любого из наших движений, следит за ними, не вмешиваясь, и ожидая нашего добровольного обращения к Нему с просьбой участвовать в нашей жизни. «Знающий движение звезд и тварей земных», позволяет нам, как родитель, отпустивший ребенка в жизнь, решать собственную судьбу, не тяготея над ней как бесстрастный, неизменный Закон.
Средневековая концепция движения, имеющего начало и причину в Боге, предполагает, что все движется по своей орбите по отношению к этому центру.
В смысле христианского представления о природе движения показателен спор христианского богослова Оригена  с платоником Цельсом.   
Как отец церкви, Ориген,   выступает против идеи поступательного и повторяющегося кругового движения всего сущего, восходящей к концепции о переселении душ. Именно эту идею, в противоположность вере христиан в конечность и грядущее преображение мира, отстаивает Цельс. Он полагает, что, совершив круг, вещи не изменяются, снова возникая такими, какими были прежде.
Цельс говорит: «только поступательное движение смертных существ в ряду строго упорядоченных круговращений всегда с необходимостью остается одним и тем же и в прошедшем, и в настоящем и в будущем…  Все видимое  (;;; ;;;;;;;) дано человеку не Богом, но происходит и уничтожается для пользы Вселенной» [13].
Идея неизменности сущего на каждом витке круговорота (то есть все тот же принцип отсутствия движения при его видимости) кажется Оригену совершенно бессмысленной. Вот, что он говорит по поводу мнения платоников на этот счет: «После уничтожения этого мира огнем – а это происходило бесчисленное число раз и будет еще происходить бесчисленное число раз – порядок всех вещей, по их мнению, был, и будет оставаться одним и тем же от начала и до конца. Правда, стоики стараются смягчить несуразность этого своего учения. Они говорят, что с каждым круговращением опять появятся – только не знаю, каким именно образом – люди,  совершенно похожие на людей предшествующих времен» [14]. Дело здесь вовсе не в невозможности такого рода допущения. Просто, коль скоро, мир всегда возвращается таким же, каким был до нашего в нем появления, и наша судьба повторяется снова и снова, подобно старой пластинке, то ни одно наше или чужое действие не имеет ни малейшего смысла, а все сущее – не более, чем набор статичных фигур, движущихся по заранее заданному кругу. Если признать правоту Цельса, то мы окажемся в мире, где любой из нас лишен не только свободы воли, но и собственного Я, и нет никакой принципиальной разницы между жизнью и смертью.   
В христианском сознании движение мира как развитие носит не круговой повторяющийся характер, но имеет вектор: от сотворения к грехопадению, спасению, гибели и преображению через эту гибель, ведущую мир к возрождению в изначальном божественном замысле. Иначе говоря, вселенная  движется к окончанию своей истории, которое одновременно должно стать и точкой её возрождения в преображенном совершенном качестве. (Сингулярность). Христианство не разделяет эсхатологию (учение о «конце» света») и жизнь каждого из христиан, поскольку причиной движения,  конца и преображения всего сущего является не только воля Божья, но и личное намерение и волеизъявление каждого человека. Один из парадоксов свободы воли состоит в том, что гибель и преображение мира находится в том числе, буквально в руках каждого из нас, и зависит от нашей устремленности к Богу через любовь и жертвенность или оторванности и удаленности от него, когда каждый из нас повторяет себе: «Да будет воля моя». Этика и движение (в том числе, и на уровне макрокосма) в христианстве не только не разделены, но и находятся в прямой зависимости друг от друга. Именно эту зависимость имеет в виду Данте, призывая нас помнить про «любовь, что движет солнце и светила». Если в платонической системе координат от движения души, реализующей свое бытие в движении тела, зависит исключительно её собственная участь, то в христианском мире от того же движения души может зависеть участь всего творения.
Ориген, разумеется, выступает также и против мнения Цельса, в котором он утверждает, что воплощение Бога несообразно с Его неизменяемостью, а также неизменяемостью мира, Ориген возражает, что Бог, промышляя о мире и человеке, по своей Божественной воле устраивает жизнь мира и спасение человека, оставаясь сам неизменяемым.
Однако, это не столь важно, как то, что христианское восприятие идеи движения, отойдя от античного принципа его иллюзорности, делает перемену, движение, действие, преображение одной из важнейших онтологических категорий.


Эпоха Возрождения (Ренессанс) 

Возникновение возрожденческого идеала человека как самодавлеющего «венца творения», целью существования которого было объявлено счастье, состоявшее в реализации всех его потребностей, было, отнюдь не реакцией на, якобы отрицавшее человеческое достоинство «темное» средневековье. Не был Ренессанс и «безбожным возрождением идолов язычества». Все несколько сложнее. Во-первых, «новая аристократия» - правители итальянских городов-государств была абсолютно покорена образами цезарей и патрициев, стремясь для укрепления своей власти создавать во Флоренции и Генуе собственный Рим в миниатюре. Во-вторых, изначально отделив неодушевленный тварный мир (объект) от его Творца (субъекта), христианская схоластика заложила, получившую свое развитие в период Ренессанса современную научную картину мира и пришла к выводу о том, «что если власть Божья сосредоточена и явлена в зримой природе, то сама природа – развернутый свиток, хранящий замысел Божий» (Н. Кузанский). Изучение природы,  тем самым, и конечно, изучение Образа Божьего – человека изначально было продиктовано стремлением к познанию Воли Создателя о нас и о мире. Человек – как Подобие Божье находится в центре христианского космоса. Человек – возлюбленное творение Бога и свободная воля этого творения неприкосновенна для всемогущего Бога. Мир сотворен Богом и отдан во владение человеку. Бог становится человеком, позволяя ему не просто увидеть, коснуться себя и назвать себя по имени, но и принять завещанную ему Божественность через добровольно принесенную жертву Бога. Что может быть более антропоцентричным, чем воскресение Лазаря и самого Христа?  Если рассмотреть эту картину достаточно пристально, то утверждение о том, что принесенный Ренессансом из античности высокий гуманизм преодолел мракобесие средневековья, становится просто смешным, поскольку, утверждаемое светским гуманизмом, как достижением человеческое достоинство изначально было дано нам в Образе и Подобии Божьем и Богочеловеческой природе Христа. Возрождение любуется человеком как царем вселенной, обожествляя его самого по себе. Ренессанс создает культ человеческого. Человекобожие вместо Богочеловека, как говорил об этом В. Соловьев. Медичи и Борджия, подобно Цезарю Августу, радостно начинают вести свою родословную от античных богов. Не в последнюю очередь, поэтому Давид Микеланджело с лицом Лоренцо  Медичи, куда больше напоминает Аполлона, чем библейский персонаж. И хотя, Рождение Венеры Боттичелли является аллегорией души, выходящей из крестильной купели, Ренессанс, отдает явное предпочтение «Нимфам, сильфидам и прочим духам», против которых не устоял даже Парацельс.
Многовековые сакральные сюжеты становятся светским воспеванием природных качеств человека, казалось бы, возвращая ему, будто бы утраченное в христианстве достоинство телесного, а на деле, превращая это смертное, телесное в исключительный, единственный, превосходящий все модус человеческого существования. Физиологический, в том числе и анатомический интерес Возрождения к телесности как сути человека-микрокосма расширяет и обогащает знание о телесности, вместе с тем, отнимает у тела право на победу над грехом и преображение.
Став самоцелью, но не в силах преодолеть смерть (как и признать саму возможность такого преодоления) человек, потеряв Бога, не приобретает, а теряет цель и смысл существования, отныне заключенный для него в себе самом. Ярче всего этот кризис человеческого описан Шекспиром в «Гамлете», взявшем на себя божественную миссию – победить грех без Бога…
Что за чудо природы – человек! Как благороден разумом!
Как точен и поразителен по складу и движеньям!
В поступках как близок к ангелу!
В воззреньях как близок к богу!
Краса вселенной! Венец всего живущего!
А что мне в этой горсточке праха? [14]
В этих словах принца датского издевка над обожествившим себя человеком Возрождения, не способным победить ни собственного вероломства, лжи и лицемерия, ни смерти.   
Ренессанс по-детски иррационален в своем восхищении самим собой и «своим творением» - человеком. Однако, получившая, новый импульс наука о человеке изучает его именно с рациональной (читай: христианской) точки зрения. Изучает она, в том числе, и движение. Но движение интересует ученых Возрождения, как одна из функций природы вообще, и природы человека в частности, как одна из строк свитка, где написан Божественный замысел.
К движению микрокосма (человека) наиболее универсально в своем интересе к анатомии и биомеханике подошел Леонардо. Он считал человеческое тело уникальным биомеханизмом, обладающим идеальными математическими пропорциями, описанными им в модели Витрувианского человека, и по сути, повторяющим устройство космоса, где сердце и мозг соответствуют солнцу и луне, а движения конечностей – движению планет по их орбитам. 
«Леонардо знал, что «движение есть причина всякого проявления жизни» (il moto e causa d'ogni vita), притом всеобщим законом природы он считает колебательные движения, утверждает, что звук, свет, теплота, запах, магнетизм распространяются волнообразными колебательными движениями, и доказывает это такими аргументами, опирающимися на опыт, какими — так по крайней мере думают специалисты — пользовался в наше время Гельмгольц. Этого мало. Леонардо открыл теорию скорости и закон инерции — основные положения механики. Он изучил падение тел по вертикальной и наклонной линии. Он анализировал законы тяжести. Он установил свойства рычага как простой машины, самой универсальной.
Если не раньше Коперника, то одновременно с ним и независимо от него он понял основные законы устройства вселенной. Он знал, что пространство беспредельно, что миры бесчисленны, что Земля — такое же светило, как и другие, и движется подобно им, что она «не находится ни в центре круга Солнца, ни в центре вселенной». Он установил, что «Солнце не движется»; это положение записано у него, как особо важное, крупными буквами. Он имел правильное представление об истории Земли и о ее геологическом строении.
Он первый формулировал основные положения в области анатомии и физиологии растений. Он показал, как образуются жилки на листе, он научил определять возраст растения по числу концентрических кругов в поперечном разрезе ствола и объяснил, почему ось ствола асимметрична но отношению к этим кругам. Ему были известны явления гелиотропизма и геотропизма ветвей и листьев. Он знал, как влияют на жизнь растения воздух, солнце, вода, роса, почвенные соли. Наконец, он первый открыл связь, которая существует у живых существ между собою и с, остальной природою, т. е. основной закон биологии. …и того ученого, который считается отцом научной анатомии, Везалия, теперь уже склонны обвинять в грандиозном плагиате у Леонардо» [15].
Созданный им в течение шестнадцати лет подробный анатомический атлас изобилует изображениями и описаниями мышц, суставов и сухожилий не только в состоянии покоя, но и в процессе простых движений, ходьбы и бега. Этот атлас фактически является звездной картой человеческого тела.
Приверженцем идеи глубокой взаимосвязи микро и макрокосма (человека и космоса) является и Парацельс. Его «биомеханика сути человеческого тела» [16] не только посвящает каждую из конечностей определенной стихии (голову – воздуху, ноги – земле, руки – воде и огню) и не только распределяет движение каждой из конечностей в соответствии со сторонами света, но и связывает движение каждого сустава с положением и движением одного из двенадцати зодиакальных знаков. Движение в космосе Парацельса – не круговой и повторяющийся, а импульсивный процесс. Он может быть описан так: астральное (то есть звездное) тело человека, его небесный двойник посылает физическому телу импульс, побуждающий его к движению. Данный импульс является откликом на желание человека, волевой акт, в котором движение возникает сначала в нашем воображении, в мысленной проекции, а затем становится «действием разума и членов тела». Такая картина может показаться нам оккультной (магической), то есть описывающей ситуацию, в которой человек и «силы природы» управляют друг другом. Однако, у астрального импульса Парацельса намного больше общего с идеей нервного синопса, чем с представлениями о теле и космосе современных ему алхимиков.
В лице Леонардо и Парацельса наука эпохи Возрождения впервые делает предположение, согласно которому нарушение подвижности или полная обездвиженность человека связана с нарушением проводимости мозгом астрального импульса, посылаемого его телу. Это предположение вполне согласуется с тем, что частично обездвиженному человеку необходимо представить движение перед его совершением. Перелом, а также искривление костей, по мнению Парацельса, является следствием несогласованности между волей человека и положением планет и созвездий в его астральном теле. Лечение травм и дефектов, таким образом, достигается не только воздействием на поврежденную конечность, но и изучением источника желания, ставшего причиной перелома или дефекта (в случае врожденного дефекта речь идет о желаниях родителей или окружения ребенка). Именно для изучения источника желания нам дается время, которое мы проводим в частичной или полной обездвиженности. Не напоминает ли это взаимосвязь между физической и психологической травмой, давно ставшую «общим местом» в современной медицине?
Так или иначе, при всей естественно-научности представлений эпохи Возрождения о природе движения мира и тела, в них, по-прежнему сохраняется прямая связь между движением души и движением тела.

Новое Время
Мировоззрение Нового времени проходит под знаком максимы Декарта «мыслю, следовательно, существую». Мыслить в данном ключе означает в частности сверять восприятие мира органами чувств с  восприятием собственного Я в этом мире. Мир изменяется. Неизменным остается лишь способность воспринимать эти изменения и реагировать на них. Эта способность к восприятию и рефлексии – отражению мира и объявляется основной и единственной функцией души, превращенной из чистого чувствующего  Я в зеркало, отражающее реальность. Душа становится сознанием, продуктом деятельности таламуса, «книгой мозга» (Шекспир), содержание которой согласуется с утверждением: Я и мир – это то, что у меня на уме.
Об этой смене центра тяжести в восприятии мира достаточно точно говорит Лев Толстой: «21 Июля 1870. Все теории философии (новой от Картезиуса) носят ошибку, состоящую в том, что признают одно сознание себя индивидуума (т[ак] н[азываемого] субъекта), тогда как сознание — именно сознание всего мира, т[ак] н[азываемого] объекта, так же, несомненно. — Человек сознает себя, как весь мир, неиндивидуально, и сознает себя, как человека индивидуума […]» [17]   
Из надмирной метафизической субстанции, создающей общую картину мира через соединение в себе его разрозненных субъектов, ум становится источником его восприятия. И нарушение функции или смерть мозга делает невозможным существование единого мира вне этого восприятия.
Согласованное с этим восприятием движение тела, однако, больше не воспринимается как функция непосредственно связанная с ним. Сознание предполагает возможность движения, но само движение создается с точки зрения мысли нового времени отнюдь не сознанием, представляя собой механическую функцию, синхронизирующую действия членов тела по принципу автомата. Не в последнюю очередь расхожесть данного представления связана с открытиями в области механики. Здесь эмпирическая наука, опираясь на данные все той же «книги мозга» упускает сравнение Ньютоном действия безусловных сил гравитации и инерции с действием Святого Духа, и  утверждает возможность механистического движения «самого по себе».
  Человек в данном контексте предстает биологическим механизмом, все движения которого строго подчинены физическим и физиологическим константам.
Фрэнсис Бэкон в «Новом органоне» поведал нам о «заводных людях», изумлявших посетителей лионской ярмарки, но на поверку оказавшихся актерами, «игравшими» механизмы.
Самым известным из создателей автоматов XVIII века был Жак Вокансон (1709-1782). В  его салоне бывали Вольтер,  братья Гримм, герцог Решилье,  Бюффон, Рамо. Они были одними из первых, кто увидел первый автомат Вокансона «Игрок на флейте». Эта кукла, размером с человека, умела исполнять дюжину мелодий. При этом она доподлинно играла на флейте, её пальцы ходили по отверстиям флейты, изо рта вырывалась струя воздуха, губы и небо двигались как у человека. Флейтист Вокансона рассматривался как первая удачная попытка создания искусственного человека. Недаром Вокансону покровительствовал сам Людовик XV. Идея создания искусственного человека, имела во Франции долгую историю и восходила к философским трактатам Декарта. Рассматривая механику в качестве метанауки, Декарт моделировал законы природы по типу закона механики: «Мир – часы, однажды заведенные невидимым часовщиком» [18]. За XVIII век было создано необыкновенное количество механических кукол. Это и знаменитая «Музыкантша» Анри-Луи Жаке Дроза, игравшая на фортепьяно. Так же были известны «Писец» и «Рисовальщик». Каждый из посетителей салона – философ, художник, биолог, композитор – видел в этом автомате воплощение фундаментальных  принципов своего дела.
В 2001 году инженер-кибернетик из Киото Такахаси Ниобэ представил на выставке в Париже своих шагающих роботов. Его питомцы бегали, играли в футбол и совершали трудные для машин мелкие манипуляции. Подражая Творцу, человек обучил машины ходить, возможно, далеко не только ради своего развлечения и демонстрации технических достижений. Благодаря подобным «механическим чудесам» мы теперь можем иметь дело с машинами, обучающими ходьбе человека.
Отношение к движению как к строго механическому процессу говорит именно начиная с периода Нового времени в физиологии и медицине бытует представление  о том, что любые патологии движения являются не более, чем поломкой механизма, которую в состоянии устранить опытный «механик» - врач.
Казалось бы, подобное механистическое отношение к природе движения оправдано и внедрением технологий реабилитации частично или полностью обездвиженных пациентов. Одной из таких технологий является система Локомат.
Принцип действия этого аппарата вкратце выглядит так: сложный компьютер посылает сигнал артезам — механизмам, имитирующим движение суставов при ходьбе. В работе аппарата учитывается как сила, которую способен прилагать больной, так и вес, и рост пациента. Высота подъема и угол, под которым сгибаются суставы, также рассчитывают индивидуально для каждого больного компьютерной программой. Локомат фактически имитирует функцию центральной нервной системы, отвечающую за движение и равновесие. Такая машина позволяет «ходить» даже больным с разрывом спинного мозга. У пациентов с более легкими повреждениями она формирует «правильный» паттерн хождения, провоцируя их нервную систему на формирование естественных связей между мозгом и конечностями.
Однако, если речь идет просто о восстановлении функции, утраченной биомеханизмом, то почему результаты реабилитации, вне зависимости от тяжести и стадии патологии, носят не механический и автоматический характер?
Возможность реабилитации, как способа возвращения личной свободы, связанной со свободой движения, не может восприниматься только как восстановление одной из функций механизма тела. Механистическое отношение врача к природе человека, отсылающее нас к работе врача-труэнта Жюльена Офре де Ламетри «Человек-машина» [19], обезличивает, расчеловечивает и обесценивает эту природу, делая человека набором механизмов и их функций.
 Биомеханика находится в тесной взаимосвязи не только с социальными функциями личности, но и с нашим восприятием собственного Я, способностью к поступку и реализации намерений, напрямую не связанных с чисто механическим восприятием двигательной функции. Иначе говоря, мы ходим не механически, не автоматически, не только для того, чтобы перемещаться из пункта А в пункт Б, но прежде всего для того, чтобы, ощутив себя свободно во времени и пространстве, чувствовать себя живыми, ощущать проявление свободной воли, как сущностный признак, недоступный даже сложнейшему механизму. Так, вопреки представлениям нового времени, движение остается проявлением воли и духа, выводимым за скобки утилитарной механистической концепцией.

Новейшее время
      
Новейшее время, окончательно отделившее движение тела от движений души, или вернее, материализовавшее душу под видом сознания и подчинившее её природе телесного, отводит телу и его движению роль важного культурного и социального маркера. Эту роль особо отмечает французский антрополог  Марсель Мосс [20].  Для описания практик использования своего тела в различных обществах Мосс предлагает ввести в науку термин «техники тела», указывая, что его интересует то, как традиция той или иной культуры предписывает человеку пользоваться своим телом, которое у всех людей на природном уровне принципиально идентично. Мосс предлагает классифицировать техники тела в зависимости от пола, возраста и других критериев. Среди техник тела, осваиваемых человеком в определенном возрасте, Мосс выделяет техники, используемые при родах, техники воспитания детей, техники юности и зрелого возраста. Также он предлагает классификацию техник тела, связанных с состояниями человека: сон, бодрствование, движение. Отдельный класс техник составляют техники гигиены и техники воспроизводства.
 Важную роль, определяющую различие и принадлежность человека к той или иной социальной прослойке или даже целой культуре  играет, по мнению Мосса, и движение  всего тела: бег, топтание, ходьба, положение тела во время ходьбы; дыхание, ритм  положение ног ; ширина шага… Так жители Севера, будучи длинноногими, любят делать как можно более широкий шаг. Добавлю, что по походке мы можем определить профессию (походка моряка) и даже анамнез человека (характерная походка пациента с болезнью Паркинсона или человека, перенесшего инсульт). Помимо различных характерных спортивных травм, влияющих на движение, мы можем столкнуться и с травмами, указывающими на принадлежность человека к миру искусства (стопа балерины).
В узко антропологическом смысле исследование Мосса раскрывает движение как культурный феномен, определяющий одну из важных сторон природы и социального бытия человека. Однако, свойственное новому и новейшему времени разделение «техник тела» и «природы духа» оставляет незакрытыми множество вопросов. Рассматривая движение и подвижность как априорную телесную данность, как следствие взаимодействия тела и центральной нервной системы, мы пытаемся уйти от вопроса о цели «телесных практик» и причине различий между ними.
На этом же основании можно было бы свести феномен языка к техникам коммуникации, истолкования письма и речи, рассмотрев социокультурную составляющую этих техник, но оставив без внимания онтологическую природу языка как творящего и созидающего начала. В этом ключе слово, язык и речь исследуют Игн. Брянчининов, А. Мень, Я. Голосовкер, Г. Марсель, Р. Бультман. Сводя феномен движения к «техникам тела» мы скрупулезно исследуем инструмент, снабжая исследование подробным описанием функций инструмента, однако обходим вопрос о назначении.   
При этом, движение тела в религиозной традиции носит ритуально-символический характер. Будь-то шаманский танец, молитва малых шагов, практикуемая буддийскими монахами, молитвенный танец суфийского дервиша, ритмичное раскачивание молящегося хасида, бег шиитских паломников в Мекке вокруг Каабы или обход алтаря христианским священником, движение тела, в данном случае всегда наделяется сакральным ритуальным смыслом.
В сугубо антропологическом ключе можно было бы рассмотреть и социально-политические характеристики понятия движение. В этом аспекте движение может быть раскрыто как общность людей, объединенных идеей и целью и действующих во имя её достижения. Примером такого движения могло бы стать движение Реформации. Понятие религиозно-социально-политического движения как огромного «телесного механизма», оказывающего влияние как на культурный, исторический и социально-политический процесс, так и на жизнь отдельного человека, отчасти раскрывается Ж. Делезом, Ф. Гваттари, Ж. Бодрияром, М. Фуко и Аленом Бадью. Социально-политическое движение не только как «механизм, состоящий из тел» [21], но и как процесс, стремящийся направлять развитие социума, также тесно связан с «техниками тела». Эти техники находят выражение в военной подготовке и способах ведения войн, в традиции маршей (как части идеологии и способе политического заявления), и в культе тела, с древности присущем обществам с различным политическим устройством.   
Символизм движения, рассматриваемый Моссом на примере языка классического танца, а также бега и танца охотников в племенах австралийских аборигенов, указывают на природу «техник тела» как посреднический акт коммуникации между Я и моим телом (как объектом реализации моей воли) и я и Другим (охотник-добыча, охотник-племя, танцовщик-персонаж-зритель). Осмелимся предположить, что идея «техник тела», развернутая в терминах метафизики, может сказать о движении человека немного больше. В данных терминах движение – есть способ, говоря языком Декарта, идентификации своего бытия, среди движущихся и неподвижных. Способ заявить: «Я есть», способ обозначить и найти свое место, собственное, по аналогии со Здесь-Бытием, Где-и-с-кем-Бытие (тогда как парализованный страхом или мечущийся в панике, я места себе не нахожу). Более того, движение может рассматриваться не только как имманентный  способ автокоммуникации, но и как транцендентный способ коммуникации с Субъектом, являющимся источником и причиной движения, то есть одновременно как молитвенный акт и способ реализации Божьей Воли.
Потеря подвижности, связанная со старостью, травмой или инвалидизирующим заболеванием, тесно связана с угрозой потери человеком социальной и даже личной идентичности. Обездвиженный человек оказывается частично или полностью лишенным возможности действовать, а значит, и воспринимать действительность, как бы говоря себе: я не могу двигаться, и значит, меня нет. Более того, обездвиженность и связанная с ней физическая зависимость от окружающих ограничивает свободу человека в принятии им решений, а это означает, что связь между механикой и этикой, казалось бы, окончательно нарушенная в период Нового времени, никуда не исчезла.
Такой аспект техник тела, напрямую связанный с движением, как ходьба, предполагает способность человека «владеть своим телом». Такого рода владение отличается от обладания. Владение своим телом предполагает способность контролировать его движение, в том числе и падение, поскольку ходьба, есть не что иное, как временная потеря равновесия и контролируемое падение. Контролируя музыкальный инструмент или неродной нам язык, мы вправе утверждать, что владеем этим языком и инструментом, но это не означает, что мы обладаем ими. Так человек, умеющий ходить, владеет, но не обладает своим телом в той же степени, в какой он способен обладать, например, домом, перестраивая его по своему усмотрению.
Нам вправе возразить, что такие явления последнего времени, как транссексуальность или трансгуманизм (стремление улучшить нашу физическую природу, используя генную инженерию и кибернетику) говорить как раз о возможности обладания телом, подобно обладанию домом. Однако, обладая чем бы то ни было, мы, например, также вправе распоряжаться им, передавая объект владения по наследству. О наследовании тела как такового, даже с учетом феномена генетической наследственности и донорства, говорить не приходится, поскольку мы не способны отвечать за безусловные функции организма, в той степени, в какой ответственны за состояние и функциональность имущества. Протекающий кран, замененный перед наследованием дома, может избавить наследников от возможности потопа, «исправленная» же в каждом конкретном случае генетическая склонность все равно может проявиться у ее наследников.   
 Обладание в отличие от владения, расставляет нашему Я ловушку, попав в которую, мы впадаем в зависимость от того, чем обладаем. Обладание, напрямую не связанное с нашим бытием, в отличие от владения порождает привязанность, а не свободу. Владея своим телом, мы свободны двигаться и совершать поступки. Обладая вещью, временно определяющей наш статус и общественное положение, мы впадаем от нее в зависимость. Точно так же, как наша способность ходить связана с умением владеть телом, отвечая за его движение, способность отвечать за последствия своего поступка связана с умением владеть собой.
Различие во владении и обладании телом и движением иллюстрирует не только Габриэль Марсель, но и Анри Бергсон [22] и Морис Мерло-Понти [23].
Прежде, чем говорить о восприятии феномена движения этими мыслителями, следует сказать, что феноменология как направление философии, изучающее явления, понимает движение как одно из свойств существования человека и мира, как способность быть как таковую.
В системе взглядов Бергсона движение получает особый статус: оно воспринимается не просто, как некая функция, качество или физическое явление. Движение приравнивается к бытию, а точнее к процессу существования, становясь экзистенциальной константой. Двигаться, означает существовать, но процесс движения-существования понимается не только как последовательное изменение положения точки во времени и пространстве. Движение описывается Бергсоном с помощью существительного Dure;, которое приблизительно переводится, как «натянутость» или «протяженность».
Представьте себе нить, туго натянутую между двумя катушками, когда пряжа наматывается с одной катушки на другую. По мере движения убывает пряжа на катушке будущего, а моток на катушке прошлого растет. Нить настоящего, натянутая посредине внешне неподвижна. Такая протяженность всего живого между Однажды и Когда-то, где именно Когда-то и составляет основное существо жизни, и называется по Бергсону движением. Ни физические свойства тела, ни наша воля не оказывают существенного влияния на протяженность. Мы не располагаем ни владеем ни телом, ни временем. Напротив, движение, как процесс, властно располагает нами, и мы, отчасти, в состоянии управлять лишь степенью натяжения нити настоящего. Здесь инертность, безвольная отданность движению делает наше Я абсолютно незаметным на его фоне, превращая катушку прошлого в мертвый столбец, а стремление к действию, к поступку делает не только нить настоящего звонко натянутой и (за)являющей наше Бытие, но и наполняет содержанием составляющую суть этого Бытия катушку прошлого.
Переведя движение из физической в феноменологическую и экзистенциальную плоскость, Бергсон понимает функцию телесного как способ наполнения своего существования особым содержанием, очевидно, включающим в том числе и травмы, и в зависимости от этого содержания обретающего смыслы, открывающиеся другим в бесконечном многообразии.
Так всякий поступок, ставший событием, то есть совместным бытием человека и мира, является частью телесного, душевного и общественного движения, наделяющего наше существование смыслом, то есть делая его вечным. Движение становится способностью вести себя так, что каждое действие тела, ума и души становиться неотделимым от бытия, превращается в жизнь с большой буквы, жизнь для которой одинаково важен каждый наш шаг, будь то выход из дома, наш поступок или написание книги.
Не в последнюю очередь поэтому Мерло-Понти описывает движение тела как интегративный, объединяющий акт, в котором владение телом, и всеми его техниками, подобно владению речью, является способом (вос)создания жизни, каждое действие в которой наделяется нами и окружающим миром универсальным значением.
Мир понимается философом как единое движущееся тело, принимающее в себя структуру и природу вещей и явлений. Двигаясь, мы воспринимаем мир в его развитии и течении. Движение тела есть не только сообщение миру факта нашего существования, но и общение с ним. Постоянное столкновение с телом (миром) Другого, становящимся частью нашего мира, в момент нашего с ним взаимодействия, через принятие его существования не только как отличного от нашего, но и как части общего для нас Бытия. «Тело другого становится нашим» в процессе движения как на физическом уровне (от рукопожатия до секса), так и на уровне вербальной коммуникации (беседа), а также на уровне социального контакта (поведение, поступок) и на уровне смысла (помысел, идея).
Движение всегда предполагает намерение такой встречи, столкновения с Другим и столкновения с самим собой в момент этой встречи. Даже движение с целью избежать встречи с кем-то или чем-то другим является для меня способом открытия причин, по которым я её избегаю.
Так, всякое движение, выраженное как движение тела, ума или как поступок – есть встречное движение, в котором мы желаем или избегаем встречи с Другим. Движение к встрече или навстречу обогащает и дополняет индивидуальный для каждого, но общий для всех нас «ландшафт бытия». Не важно, идет ли речь о столкновении двоих людей на улице или «шаге навстречу», который один из них совершает в трудной ситуации или в споре с другим.
Движение остается способом взаимодействия, двух Я, приносящим опыт в познании друг другом каждого из них и самих себя, даже, когда мы стремимся избегать взаимодействия. Этот опыт носит не только глубоко личный характер, но и является частью существования, открывающегося в нем единого тела мира.
Можно сказать, что и феноменология не только не отделяет движение тела от движения ума и души, но и понимает движение вообще как присущий нам результат их взаимозависимости и взаимодействия.

Заключение
Движение как явление, свойственное миру и человеку в их развитии, изменении и взаимодействии, носит не только физиологический и физический, но и социокультурный, а также бытийственный характер. Каждое из свойств характера движения находит свое взаимозависимое проявление в любой из этих плоскостей. Движение проявляется как в физическом и социальном становлении человека, так и в его способности быть и совершать поступки. Несмотря на различное восприятие движения разными эпохами человеческой мысли движение тела остается неотделимым от движения души (будь то наша забота о собственном бессмертии и осознание тела как орудия души или наши побуждения и намерения).
Античное представление о движении как об обмане чувств, описывающем замкнутое на себя существование объективно неподвижного космоса или являющиеся источником и причиной вечно возникающего и разрушающегося бытия, было попыткой мыслителей «зацепиться разумом за бытие», не просто создав картину единого космоса, но и осмыслив его как часть мира человека.  Телесное движение и строение человека понималось как часть видимого и умозрительного строения сущего. Мысль средневековья, понимавшая движение как путь мира и человека к Богу, воспринимала феномен движения как выражение свободной воли и одновременно стремление мира к своему завершению, которое одновременно является и моментом его преображения. Эпоха Возрождения, провозгласившая человека самоцелью существования, тесно связывает физическое движение человека с движением космоса, а видимую природу полагает источником познания Божественной Воли. Новое Время, теоретически разделившее механику телесного и побуждения души и ума и объявившее человека «биологической машиной», на деле не разрывает взаимосвязь движения души и тела, но, демонстрируя различие в природе этих движений, предвосхитило открытие психосоматики. Наконец, новейшее время не просто создало классификацию «техник тела», присущих различным стадиям жизни человека и группам людей, описав социокультурный аспект телесности, но и восприняло движение как акт нашего существования и причастности к существованию мира.
Так или иначе, движение не может пониматься в качестве чисто физиологического акта. В процессе роста, становления,  едва научившись ходить, мы сталкиваемся с необходимостью совершать поступки, «вести себя», быть как личное Я и как часть столкнувшегося с нами движущегося мира.  Мира, в котором каждый шаг – событие и поступок, способные определить «ландшафт нашего личного и всеобщего бытия».   
Литература:
1. Бенвенист Э. – М: Универс., 1995. – 456 с. и Фасмер М. Этимологический словарь русского языка : В 4 т. М. : Прогресс, 1987. - 830,[1] с.
2.  Бибихин В. В. Мир. СПб.: Наука, 2007. - 144 с.
  3. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. — ТОМ I.  СПб.: Петрополис, 1997.— 336 с.
  4. Пушкин А.С. Собрание сочинений в пяти томах. Том второй. М.: Государственное издательство Художественной Литературы,  1960.  – 678с. – стр. 249.
  5. Погоняйло А.Г. Мышление и созерцание. Материалы к лекциям по истории философии. СПб.: Наука, СПИФ, 2017. - 581 с.

  6. Флоренский П. А. Мнимости в геометрии: расширение области двухмерных образов геометрии (опыт нового истолкования мнимостей). Издание второе. М.: Едиториал  УРСС, 2004. — 72с.
   7. Sait Naderi, Varun R. Kshettry, Ilker Gulec, Edward C. Benzel History of Spine Biomechanics https://clinicalgate.com/history-of-spine-biomechanics/
  8. Аристотель. Физика. Логика. Этика. Харьков.,  ЭКСМО-Пресс; 1999, - 1056 с.
  9. Афонасин Е. Афонасина А. Очерки античной медицины. Спб.: 2017 – 187 с.
  10. Аристотель  Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования. СПб.: Алетейя, 2002. - 832 с.
  11. Лосев А. Ф.  И с т о р и я  а н т и ч н о й  ф и л о с о ф и и  в к о н с п е к т и в н о м  и з л о ж е н и и . — М . : М ы с л ь,  1 9 8 9 . — 2 0 4 , [ 1 ] с.
  12. Платон Ион, Протагор и другие диалоги.  СПб: Наука, Слово о сущем; т. 85,  2014. -  431, [1] с.
    
  13.  Ориген против Цельса: Апология христианства.  http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/apologet/origen/index.php
  14.  Аникст А. Трагедия Шекспира «Гамлет»: Лит. комментарий. М.: Просвещение, 1986. — 223 с.
  15. Дживелегов А. Леонардо да Винчи. Жизнеописание. Мысли и афоризмы М.: Эксмо-Пресс. — 160 с.

  16. http://metnev.ho.ua/bookpdf_files/walter_pagel_paracelsus.pdf
  17. http://tolstoy.ru/creativity/diaries/
  18. Мамардашвили М.К. Картезианские  Размышления  — М., 1993. — 352с.
  19. Ламетри Ж. О. Человек-машина // Ламетри Ж. О. Сочинения М. Мысль, 1976. – 169 с.
   20. Мосс М. Техники тела // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996. – 176 с.
  21. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. У-Фактория, 2007 -672 с.
  22.  http://journal-discussion.ru/publication.php?id=64

  23. Мерло-Понти, Морис Феноменология восприятия / СПб. : Ювента : Наука, 1999. - 605, [1] с.   



СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ

Хубулава Григорий Геннадьевич (1982 г.р.) Научный сотрудник учебно-методического отдела ФГБУ «НИДОИ им Г. И. Турнера». В 2005г. окончил философский факультет СПбГУ. Доктор философских наук (2008г. «Когнитивно-коммуникативный аспект поэтического творчества» - 09.00.01 – онтология и теория познания. 2017 г. «Философско-антропологический анализ взаимоотношений врача и пациента» - 90.00.13 – философская антропология, философия культуры).
Автор двух монографий:
1. (Хубулава Г. Г.  Когнитивный аспект поэтического текста / Г. Г. Хубулава // LAP AMBERT Academic publishing GmbH & Co. KG Saarbrucken. — 2010. — С. 217.
2. Хубулава Г. Г. Взаимоотношения врача и пациента. Культурологический подход / Г. Г. Хубулава. — СПб.: Наука, 2016. — 198 с. — 12,5 п.л) и более сорока статей.

Сфера научных интересов: философия языка, литературоведение, искусствоведение, теология, неотомизм, семиотика, философская антропология, этика, история мировой культуры.