Философская основа Эдвардса Локк или Мальбранш?

ФИЛОСОФСКАЯ ОСНОВА ЭДВАРДСА: ЛОКК ИЛИ МАЛЬБРАНШ?
Пол Копан (2001)

Перри Миллер в своей  интеллектуальной биографии Джонатана Эдвардса (1) он утверждает, что когда Эдвардс в 1717 году обнаружил и прочитал книгу Джона Локка "Опыт о человеческом разуме", это было «центральным и решающим событием в его интеллектуальной жизни" (2). Однако книга Миллера не очень прослеживает влияние Локка и Исаака Ньютона на мышление Эдвардса. Элизабет Флауэр и Мюррей Мерфи в своей "Истории философии в Америке" предъявляют Миллеру именно эту претензию - и это неудивительно, поскольку они часто цитируют его работу об Эдвардсе. Они утверждают, что Эдвардс «рано обратился к учению Локка и Ньютона» (3). Мортон Уайт заявляет, что книга Локка "оказала огромное влияние на мысль Эдвардса в том отношении, что она обеспечила общие рамки, в которых он работал" (4).
Все же чтение миллеровской биографии оставляет очень сильное впечатление, что помимо влияния Локка и Ньютона Новая Англия была довольно изолированным анклав, отрезанным от воздействия новых идей британцев и тем более континентальной Европы. Конечно, нельзя сказать, что Миллер намеревался создать такое впечатление. Существовал определенный круг изданий, которые читали Эдвардс, Коттон Мёзер и Сэмюэл Джонсон и который отслеживал последние сведения о новых книгах и распространяющихся идеях (5). Уайт и  Норман Фиринг приняли взгляд на это явление, противоположный Миллеру, Флауэр и Мерфи. В своей книге «Моральная мысль Джонатана Эдвардса и ее британский контекст" (6) он утверждает, что, несмотря на все влияние "Опыта" Локка на Британию и колониальную Америку, Локку ошибочно приписывают глубокое влияние на Эдвардса. В отличие от Миллера, Фиринг представляет гораздо более глубокий интеллектуальный фон мысли Эдвардса. Он предлагает осмыслять его в терминах среды, а не отдельных влияний; наше знание единства делает знание спецификаций менее актуальным (7). Фиринг полагает,  что если кто-то действительно оказал значительное влияние на Эдвардса, то это был Николас Мальбранш и его самый известный английский ученик и переводчик Джон Норрис. Помимо Фиринга, Чарльз Мак-Крекен считает, что идеи Мальбранша повлияли не только на Эдвардса, но и на Коттона Мёзера и на Джонсона (8).
 В этой статье я хотел бы рассмотреть вопрос: какое философское влияние на Эдвардса наиболее очевидно - со стороны Локка или Мальбранша? Я буду утверждать, что влияние Локка в целом недостаточно для объяснения того, о чем мы читаем в сочинениях Эдвардса. С другой стороны, влияние Мальбранша на Локка более чем вероятно. Хотя, по словам Фиринга, нет прямых или внешних доказательств того, что Эдвардс когда-либо читал труды Мальбранша, его сходство с последним настолько примечательно, что кажется вполне правдоподобным, что Эдвардс прочитал Мальбранша еще в юности (9). Это не должно быть сюрпризом, ибо "Разыскание истины" Мальбранша было переведено на английский язык в Лондоне в 1694 г. дважды - Ричардом Су и Томасом Тэем, причем каждый перевод был выполнен независимо от другого.
Ричард Стил со всей очевидностью утверждает, что Эдвардс «наверняка знал» среди прочего таких авторов, как Мальбранш и Норрис (11). Более того, в позднейшей работе Эдвардса "Природа истинной добродетели" он явно взаимодействует с моральной философией Фрэнсиса Хатчесона, который упоминает о Мальбранше в своих трудах (12). Также Эдвардс несомненно читал "Философские принципы Богооткровенной религии" Эндрю Рэмси, в которой автор обильно пользуется трудами Мальбранша (13).  В любом случае кажется очевидным, что Эдвардс хотя бы читал книгу Джона Норриса "Теория идеального или разумного мира", которая представляет собой экспозицию взглядов Мальбранша (14). Кроме того, Норрис не только пользовался поддержкой английских пуритан, но был также одним из первых ранних критиков Локка (15).
Все согласны, что мысль о чьем-либо влиянии можно несправедливо сузить настолько, чтобы запретить любую оригинальность или стратегию рассуждения. Стивен Дэниел комментирует: "Прослеживать позицию Эдвардса к его предшественникам - типично модернистский шаг, сделанный другими учеными... Напрашивается вопрос о том, как их позиции воплощают стратегию рассуждения, с точки зрения которых понимается Эдвардс" (16). Таким образом, в этой статье я попытаюсь показать, какая нить мысли - локковская или идущая от Мальбранша - может предоставить более полезный контекст для понимания философии Эдвардса, указывая на области, где Эдвардс демонстрирует собственную творческую мысль.
Прежде чем рассматривать идеи Эдвардса более подробно, я кратко рассмотрю исторический вопрос, который часто возникает при поддержке локковской интерпретации. Затем я сравню Эдвардса с с Локком, и, наконец, сопоставлю его с Мальбраншем.

1. Возможная историческая цель анекдота Сэмюэла Хопкинса

Кто-то может возразить, что я зря ставлю  под сомнение тезис о Локке, указав на известное заявление Сэмюэля Хопкинса, сделанное по поводу влияния Локка на Эдвардса. По словам Хопкинса (личного друга Эдвардса и первого его биографа), Эдвардс к концу своей жизни принес экземпляр "Опыта" Локка открыто заявил некоторым из своих друзей, что, когда он прочитал Локка в возрасте 14 лет, он сделал это с большим удовольствием, чем "самый жадный скряга перебирает золото и серебро" (17). Несмотря на эту очевидную поддержку влияния Локка, в претензии Хопкинса есть некоторые неясности. Во-первых, Уоллес Андерсон отмечает, что доказательства того, что Эдвардс целиком в студенческие годы "Опыт" Локка", являются "в лучшем случае неясными и нерешительными" (18). На самом деле в Йеле Эдвардс, безусловно, читал эту книгу. Так, его работа об атомах  отражает концепцию материи Локка как непроницаемости (в отличие от представления о материи как протяженности у Декарта); также взгляд Эдвардса на личность кажется, происходит, по крайней мере частично, от Локка (19). Но если Эдвардс действительно прочел Локка в это время -   и есть некоторые доказательства того, что он был знаком с некоторыми из его идей - он определенно не выражал в своих сочинениях того жадного рвения к идеям Локка, в которое со слов Хопкинса многие поверили (20). Более того, ничто не указывает на то, что во время обучения в Йеле он изучал Локка серьезно (21). Ссылка Хопкинса на Локка - едва ли не единственное упоминание о его фактическом интеллектуальном влиянии на Эдвардса. Возможно, по этой причине Локку приписывают столь важную роль в мысли Эдвардса. Наконец, мы должны принять к сведению, что Эдвардс не сказал, что он готов подтвердить все, что написал Локк. На самом деле он не мог этого сделать, учитывая основные различия между двумя философами.

2. Эдвардс и Локк

Перри Миллер подчеркивает, что Эдвардс разделял многое из идейного горизонта Локка, "властителя дум века" (22). Миллер подчеркивает, что именно поэтому Эдвардс "всегда возвышал опыт над разумом" и "осуждал как бессмысленные все взгляды, которые рассматривают разум как правило, превосходящее опыт" (23). Опять же, исходя из предпосылки, что ум знает не больше, чем его идеи (которые зависят от чувств и вытекают из них) Миллер пишет, что «основная предпосылка Эдвардса была взята у Локка» (24). Локк помог Эдвардсу найти альтернативу «устаревшей физике», которая часто использовалась другими пуританскими мыслителями (25). Нельзя отрицать, что Эдвардс ценит мир природы. Его «Пауки» 1723 года - пример интереса Эдвардса к природному миру и его обостренных способностей наблюдения. Но для Эдвардса ссылки на объекты нашего повседневного опыта сами по себе не являются аргументом для отношения к материальному внешнему миру. Как я отмечаю ниже, Эдвардс не был сенсуалистом.
После этих вступительных замечаний скажу о правдоподобности утверждение, что Локк существенно повлиял на Эдвардса. Я сначала посмотрю на различные области разногласий между Локком и Эдвардсом, затем рассмотрю понятие «идеи» Локка и, наконец, отмечу его реализм, который никак не согласуется с Эдвардсом.
1. Разные области разногласий. Фиринг утверждает, что "Эдвардс - не то же самое, что Локк" (26). На самом деле, он не следует Локку ни в чем принципиальном в моральной философии, и то же самое относится к логике и метафизике. Так, Эдвардс категорически не согласен с Локком по поводу характера личностной идентичности. Локк сомнительно находит такую идентичность в памяти (27). Хотя это понятие «кажется, еще никогда не было объяснено», Эдвардс дает понять что личная идентичность не может состоять в том, чтобы иметь те же самые идеи в настоящее время и в прошлом. Эдвардс справедливо считает, что Бог может, скажем, уничтожить меня, а затем создать другое существо, которое имеет те же мысли в его голове, что и мои. Бог мог сделать то же самое с любыми двумя существами (28).
Еще одна важная область разногласий между Локком и Эдвардсом - это взгляд на ощущения как источник знаний. Локк проясняет свою позицию в "Опыте": «Этот замечательный источник большинства идей, которые у нас есть, и в основном зависят от чувства и выводятся из него, я называю ощущением" (29). Миллер утверждает, что «основная предпосылка Эдвардса" так же, что у Локка, а именно, что все идеи нами получены посредством ощущения (30). На первый взгляд, Эдвардс действительно похож на Локка в этом отношении. Например, при обсуждении ощущений он говорит, что «все идеи начинаются оттуда" (31). Фиринг более четко захватывает позицию Эдвардса. Вера Эдвардса в моральный и духовный разум (который Бог дарует людям и который является Его влиянием на волю и действия) была бы отвергнута Локком как энтузиазм (32). Едва ли Эдвардс действительно приписал влияние своихпроповедей на  слушателей в Великом пробуждении последствиям ощущений. Конечно, нет - ибо это было действие Духа Божия! На самом деле, Эдвардс в своем « Трактате о религиозных чувствах" рассматривал источник знаний по Локку как самый низкий вид познания. Они «ниже» интеллектуальных упражнений души, потому что тело менее благородно, чем душа (34). Как станет ясно далее, для Эдвардса метафизика имела приоритет над эпистемологией Божья мудрость в «смысле сердца» - это сфера, где Бог действует не через земные структуры природы, но внутренне в уме человека Своим Духом (35).
2. Понятие Локка об идеях. В целом Локк описывает идею как "что бы то ни было, являющееся объектом понимания, когда человек мыслит" (36). Локк также проводит различие между простыми и сложными идеями (37). Первые являются «несмешанными» и «несмешанными» качествами, которые способны воздействовать на наши чувства. Последние являются результатом способности понимания взять простые идеи и «повторить, сравнить и объединить их, даже почти бесконечное разнообразие», и сформировать по желанию новые сложные идеи (38).
Когда Перри Миллер рассматривает ссылку Эдвардса на идеи как влияние Локка, это действительно любопытно. Например, понятие простых и сложных идей вряд ли было новым для Локка. Хотя Локк мог дать новое определение для этих категорий, они были использованы другими как почти общепринятые - как у Хереборда и Мальбранша. В своем "Разыскании истины" Мальбранш говорит, что мы должны рассуждать только о вещах, о которых у нас есть четкие идеи. Как необходимое следствие, мы должны « всегда начинать с самых простых и легких вещей... перед поиском более сложных" (39). Кстати, Локк критически говорит о Мальбранше в своей "Проверке": "Я ничего не вижу у Мальбранша, кроме Бога и идей!" (40).
Более того, Локк известен своей оппозицией любым врожденным идеям. Он говорит, что если дети и идиоты не воспринимают эти принципы, как они могут быть врожденными (41)? Конечно, он ошибочно предполагал, что эти врожденные идеи должны были быть объектами наших знаний, а не инструментами для получение знаний - знаем ли мы о них или нет. Хотя в свое время антиинатистское влияние Локка было сильным, кажется, что Эдвардс поддерживал другой вид иннатизма.
Фиринг утверждает, что ошибочно полагать, что критика Локком врожденных идей были важным шагом, ведущим к метафизике Эдвардса. Хотя Локк был воспринят как смертельный удар по платоновской теории врожденных идей, Эдвардс, который был привержен теории одухотворенного познания, нашел ей метафизическую замену в виде имматериализма. Эдвардс утверждал, что разум имеет прямой доступ к божественным идеям без необходимости в посредничестве чувств (тогда как Локк говорил именно о чувственном восприятии и представлении). Как я отмечу далее,  именно работы Мальбранша,  а не Локка о  том, как нам известны внешние объекты, которые имеют большее сходство с взглядами Эдвардса по этому вопросу (42).
3. Материализм Локка. Локк проводит различие между первичными и вторичными качествами. Первичные качества совершенно неотделимы от тел. Они реально существуют в них как непроницаемость, протяженность, форма, движение (мобильность). Вторичные качества, с другой стороны - просто сила, способная произвести различные ощущения. Эти качества производят в нас такие идеи, как цвет, запах, звук, тепло и запах. Именно таковы первичные и вторичные качества, которые делают физическую реальность очевидной для Локка.
Миллер указывает, что Эдвардс следовал за Локком в выделении первичных качеств. Миллер отмечает, однако, что Эдвардс вслед за Локком рассматривает вторичные качества как основные и при этом существующие в уме, а не в самих объектах (43). Но, опять же, Миллер, кажется, придает слишком большое значение Локку как источнику этого различия. Такая категоризация качеств была довольно распространена во времена Локка. Бойль, Декарт, Галилей и другие использовали это разделение до Локка. Мышление Локка убедило новую физику Ньютона, что такое различение необходимо (44). Опять же, я не отрицаю, что работа Локка могла оказать влияние на Эдвардса в этом вопросе о вторичных качествах. Тем не менее сам Эдвардс указывает, что «каждый знающий философ» согласен с тем, что «на самом деле цвета не в вещах, а боль не в игле», скорее, они только "в уме" (45).
Такое утверждение подтверждает тот факт, что Локк был не единственным, кто проводил различие между первичными и вторичными качествами, и что последние были умственными. По словам Фиринга, в то время как Локк был значительным вкладчиком в определенную среду идей, он, конечно же, не привел в одиночку к некой коперниканской революции. На самом деле, его взгляды «были не совсем удивительными или новыми для любого изучающего философскую мысль XVII века" (46).
Локк в своей "Проверке" возражал против учения Мальбранша о видении вещей в Боге, потому что у нас нет средств, с помощью которых мы можем видеть или воспринимать тела нашими чувствами. Мы не можем знать, является ли что-либо кроме Бога, и даже идеи, реально существующим. Таким образом, никто даже не видит само солнце или какое-либо внешнее тело, но только идею солнца (47). Локк считал иррациональным полагать, что Бог создаст мир, полный тел,  пока не позволит душе воспринимать эти тела. Но тогда Локку пришлось бы выставить те же обвинения Эдвардсу как имматериалисту (48). Как я объясню более подробно ниже, Эдвардс утверждал, что в отношении тел «нет правильной субстанции, кроме Самого Бога» (49). Тем не менее, Эдвардс считает тех существ, которые имеют «знания и сознание", "единственно подлинными, реальными и существенными существами" (50). Вопреки тем, кто думает, что материальные вещи имеют истинную субстанцию, тогда как духи больше похожи на тени, Эдвардс утверждает, что "лишь духи есть субстанции в правильном смысле слова" (51). Но это существенное отличие от Локка, который (наряду с Ньютоном) утверждал, что материя является веществом. Даже если столы, стулья деревья и камни имеют свойства, должен быть устойчивый субстрат, предмет (hypokeimenon), который имеет эти свойства.
В своем "Опыте" Локк опирается на наш опыт здравого смысла, чтобы защитить это понятие прочного субстрата. С одной стороны, мы знаем о свойствах вещей, но с другой мы предполагаем, что вещь обладает этими свойствами, даже если мы не знаем, что это такое». Для Локка существует два вида субстрата: телесный (образующее предметы, которые являются протяженными и способными к движению) и духовный (способный мыслить) (52). Похоже, что Эдвардс пытался спасти других от скептицизма Локка, для которого мы не знаем, что такое материя. Для Эдвардса это «нечто» поддерживаемое свойствами Бога: "Но люди [как Локк!] привыкли говорить, что это просто "что-то", а не Тот, Кем все стоит" (53).
В эссе об имматериализме Джонатана Эдвардса Уоллес Андерсон утверждает, что при всей общепринятости теории влияния Локка на Эдвардса трудно указать, в чем состоит это влияние. "Хотя многие считают, что "Опыт" Локка сыграл главную роль в становлении формулировок Локка, -  утверждает Андерсон, - мы не нашли никакой необходимости апеллировать к концепциям или доктринам Локка, чтобы выяснить здесь источники аргументов Эдвардса или истолковать их" (54).

3. Эдвардс и Мальбранш

В «Энциклопедии философии» мы читаем, что англоязычный рационализм  развился совершенно иначе, чем у мыслителей континента, таких, как Декарт, Спиноза и Мальбранш (55). Таким образом, если рациональные и метафизические взгляды Эдвардса схожи с Локком, тогда они, по всей вероятности, были бы вполне отличны от Мальбранша. Но разве это то, что мы нашли? Вряд ли. Попытавшись в предыдущем разделе показать, что в ключевых отношениях мысль мысль Локка и Эдвардса находятся в разных мирах, мы должны положительно отметить поразительное сходство в мышлении Эдвардса и Мальбранша. Это сходство между американским пуританином и французским католиком - не то же самое, что отношение к общему для них августиновскому богословию.
Фиринг в другом месте (56) утверждает, что были пять традиций или отношений, которые были распространены во времена Эдвардса и что они циркулировали полностью независимо от влияния Локка. Эти новые идеи были основными положениями в метафизике Эдвардса:
1. Утверждение полного Божественного суверенитета (так что события во Вселенной полностью свободны от любых непредвиденных обстоятельств);
2. Вера в Божественное предопределение событий и непрестанное воссоздание существующего мира;
3. Приверженность телеологии на высшем уровне объяснения (т.е. все существует для какой-то Божественной цели);
4. Принятие неоплатонической типологии, которая постулирует Божественные прообразы и их представления на земле;
5. Отказ от картезианской идеи о том, что сущность материи есть протяженность.
Между прочим, мы должны отметить, что то, что является центральным в метафизике - это не идея, как некоторые думают, что физические объекты существуют только в уме или что, как утверждал Беркли, что физические объекты не могут существовать, если они не воспринимаются (esse est percipi). Скорее, его ведущий метафизический принцип в том, что ничто не может быть без знания. Идеализм Эдвардса, таким образом, логически вытекает из этого тезиса (57). На мой взгляд, Фиринг делает лучшее обоснование для тезиса о влиянии Мальбранша, чем Миллер для Локка. С некоторыми вариациями эти пять принципов прекрасно укладываются в философскую структуру Мальбранша и других, в частности Норриса, на которого он повлиял и который в то же время оказал влияние на Эдвардса.
"Теория идеального мира" Норриса была частью коллекции, которую Иеремия Даммер передал в Йельский университет (1718), через два года после того, как Эдвардс начал там учиться - не считая того, что его работы были найдены во многих ранних американских библиотеках (58). Как комментирует Андерсон, Эдвардс в Йеле ознакомился с "более широким и богатым" кругом литературы, чем его предшественники (59). На самом деле, как я уже говорил выше, Фиеринг уверен, что Эдвардс не только читал Норриса, но и хорошо освоил - как показывает каталог его библиотеки - "Разыскания истины" Мальбранша: "Есть основания утверждать, что Эдвардс основательно прочел эту книгу" (60).
Фиринг указывает на целый ряд параллелей между Мальбраншем и Эдвардсом (61). Так, Мальбранш пытается показать связь тела и души. Он говорит, что «мысль не круглая и не квадратная». Затем он спрашивает: "Какую форму могли бы иметь удовольствие, боль или желание, и что было бы результатом их деления?" (62). Эдвардс также спрашивает: Любовь квадратная или круглая?» «Поверхность ненависти грубая или гладкая?», или: « Радость - это дюйм или фут в диаметре? Это духовные вещи" (63). Сходство между этими двумя отрывками, кажется, подтверждает влияние Мальбранша на Эдвардса.
Теперь я перейду к тезисам.
1. Утверждение полного Божественного суверенитета, так что события во Вселенной полностью свободны от любых непредвиденных обстоятельств. По словам Мальбранша, "мы можем видеть все вещи в Боге" (64). Не то, чтобы мы видели в Боге действительно все, но мы видим в Боге то, о чем у нас есть идеи. Мы знаем Бога и через Него телесные вещи, ибо в Боге пребывает умопостигаемая реальность, в которой содержатся идеи всех вещей. Для Мальбранша Бог «делает все», являясь единственно истинной причиной. Поэтому было бы, скажем, в принципе невозможно, чтобы ум воздействовал на тело или наоборот.
В работах Мальбранша есть своего рода теологический детерминизм. Хотя он считает, что у людей есть воля и свобода, если (как мы отметим ниже) Бог является причиной всех наших идей, то кажется, то, что мы выбираем, является неизбежным результатом причинного влияния Бога. Наши идеи - это действительно идеи Бога; используя термины Мальбранша, они "пребывают в Боге". Эти идеи становятся доступными нам только потому, что Бог хочет, чтобы они были представлены в наших умах. Именно этот возвышенный взгляд на Божественный суверенитет мы видим в работах Эдвардса.
В этом первом моменте мы могли бы также сослаться на использование Эдвардсом понятия Бога как Бытия в целом или Бытия всех бытий, Ens entium.  Эта терминология, конечно же, не принадлежит Локку, поскольку Локк отказался от этого понятия, зато она типично мальбраншевская. Уже в "Атомах" Эдвардс упоминает Бога как Ens entium. Здесь Эдвардс следует томистской традиции, в которой Бог, сущность Которого единственно существует, является Источником всего сущего. В то время как существа имеют существование (habens esse), Бог существует (esse). Как для Эдвардса, так и для Мальбранша «бытие в целом»,  универсальное бытие включало и природу, и Бога, Который выше природы (65).
Дунс Скот, Эдвардс и Мальбранш считали, что каждое существо подобно Богу в его существовании, но отличается от Бога только потому, что ему в какой-то мере не хватает бытия (66). Мальбранш и Эдвардс оба верили, что Бог - это также сумма всех конкретных сущих вещей и что Его бытие включает в себя все творение. Мальбранш говорит, что в отличие от сотворенных умов, Его ум содержит все существа. Таким образом, Его можно назвать «универсальным Существом" (68). Он говорит, что Бог, «универсальное Существо, содержит в себе все существа» (69). Малебранш говорит о Боге как о «Существе в целом» и «не существе в частности» (70). "Истинное имя Бога - Он есть Тот, Кто Он есть, то есть неограниченное Существо, существо бесконечное и всеобщее" (71). Кроме того, все существа присутствуют в нашем уме только потому, что Бог, Который "включает все вещи в простоту Своего существа», представляет их нам (72).  Эдвардс следует за Мальбраншем также в утверждении, что каждое конкретное существо подобно Богу в своем существовании; как я только что упомянул, это бытие отличается только от Бога потому, что ему чего-то не хватает.
Нельзя не видеть характерных для Мальбранша тем в работе Эдвардса « Природа истинной добродетели». Это можно наблюдать особенно в связи между бытием в целом и добродетелью, а именно - что  добродетель состоит в любви к бытию в целом. Например, Мальбранш пишет, что «если мы до какой-то степени не видим Бога, мы ничего не видим» - и, соответственно, "если бы Бог постоянно не внушал нам любовь к благу в целом, мы бы ничего не любили" (73). Эдвардс говорит об истинной добродетели: «Истинная добродетель в основном заключается в склонности к Бытию в целом" (74). И снова он говорит, что «истинная добродетель прежде всего и наиболее существенно состоит в высшей любви к Богу; и  там, где этого нет, не может быть никакой истинной добродетели" (75). На самом деле, если каждое наше действие не подчинено Богу, тогда мы настраиваем себя против Того, Кто есть Бытие вообще (76). На вершине «универсальной системы существования» пребывает Бог, через Которого мы должны любить определенных существ.
2. Вера в Божественное предопределение событий и непрестанное воссоздание существующего мира. Вероятно, по этому пункту здесь следует сказать не так уж много. Отрицание случайности - это одна из самых известных доктрин Эдвардса. Он утверждает также, что «у сотворенных существ нет причинной силы и единственно Бог является истинным причинным агентом" (77). Конечные сущности не являются причинами, кроме как в случайном смысле: они «вызывают» что-то в то, что Бог приводит в соотношение с обеих сторон, помогая им взаимодействовать друг с другом. Для Эдвардса - как и для пуританской традиции Новой Англии в целом - непосредственная воля Бога определяет, что сущность будет существовать в любой момент, а также состояние, в котором она существует в любой момент времени. На самом деле даже наше восприятие вызвано Богом.
В "Уме" Эдвардс говорит, что наш ум воспринимает идеи тел и вещей, которые сообщаются нам непосредственно Богом, в то время как наши умы объединены с нашими телами (78). Возможно, самый ясный отрывок, описывающий взгляды Эдвардса на случайность - это фрагмент «Контингентные вещи», где Эдвардс говорит о том, что существование тел вызвано«непосредственным применением Божественной силы». Он видит чудо Божией власти, поддерживающей мир «в каждый момент», как и впервые при творении. Поскольку сохранение вселенной является лишь продолжением творения, Вселенная создается из ничего в каждый момент» (79).
3. Приверженность телеологии на высшем уровне объяснения, т.е. все существует для какой-то Божественной цели. Перри Миллер утверждает, что, "принимая по вере ограничения, наложенные Локком", Эдвардс постулирует  правило красоты, которое является «одновременно правилом добродетели». Миллер продолжает, что красота и добродетель зависят от «согласия, от акта воли, который следует за глубиной восприятия" (80). Эдвардс говорит, что вся природа "придерживается строгих правил справедливости и гармонии" (81). В недвусмысленное подтверждение телеологического характера творения и всех вещей Эдвардс заявляет, что "истинной благостью вещи является ее пригодность и приспособленность для цели, ради которой она сотворена" (82).
При этом Мальбранш гораздо больше, чем Локк, был явно обеспокоен телеологическим единством вещей с Богом, например, в отношениях конкретных существ к универсальному бытию. По словам Мальбранша, есть всеобщее благо, к которому склонна душа, и есть необходимое определение или склонность души к общему благу, а также к всеобщему Благу или Богу. Тем не менее, душа может направить свою волю на конечное благо, если того пожелает. Но душа никогда не может быть пленена настоящим благом, потому что оно всегда направлено на бесконечное благо. Таким образом. цепляться за тварное благо  является идолопоклонством, которое может вызвать только беспокойство внутри.
В «Природе истинной добродетели» Эдвардс неоднократно указывает на телеологическую связь между гармонией или «согласием» и «склонностью ума» к "Бытию в целом" (83). Если для Эдвардса "истинной благостью вещи является ее пригодность и приспособленность для цели, ради которой она сотворена", то система Локка никоим образом не учитывает этот взгляд (84). Опять же, язык Мальбранша обеспечивает более подходящий контекст. Мальбранш использует целую группу терминов, которые отражены в работе Эдвардса о добродетели.  Позвольте мне сосредоточиться на некоторых из них.
Во-первых, Мальбранш говорит о «согласии» (консенсусе) воли с истиной и добром (85). Вопреки нашим страстям мы обязаны придерживаться этого согласия. "Только Богу должна подчиняться наша свобода" (86). Мы должны быть рабами только перед Богом, и только Он обязывает нас уступать Ему. Точно так же Эдвардс говорил о согласии в его отношении к превосходству. Превосходство определяется им как «согласие с Бытием" (87), в отличие от отвержения бытия (88). Как я отмечаю ниже, концепция превосходства предполагает множественность и требует «согласия частей» (89). Онтологическим основанием для согласия является Сам Бог: "Богу свойственно, что Он имеет в Себе красоту, состоящую в том, чтобы быть согласным со Своим собственным существом, и иметь любовь к Себе в Своем Святом Духе" (90).
Другим важным термином, общим для Мальбранша и Эдвардса, является союз. Мальбранш рассматривает союз между человеком и Божеством как естественный и разумный. Он призывает нас признавать лишь «ясные и очевидные идеи, которые разум получает через союз, и он обязательно имеет их от Божия слова, вечной истины и мудрости" (91). Опять же, "через эту зависимость, это отношение, этот союз нашего разума со Словом Божиим и  нашей воли с Его любовью выявляется, что мы созданы по образу и подобию Божию" (92). Эдвардс использует термин союз так же, как и Мальбранш, когда, например, он говорит о «единстве или склонности умов к духовному существованию" (93). Духовная красота всегда обусловлена  «союзом с Бытием в целом" (94). Единственный термин, который я здесь особо отмечу (и есть много других - гармония, милость, соответствие, отношение) - это «порядок». Мальбранш подчеркивает, что "поскольку есть порядок, чтобы каждый праведник был счастлив и каждый грешник несчастен», каждое действие или побуждение к любви Божией должны быть вознаграждены, и каждый «противоположный порядок» или порыв любви, не склонной к Богу, "должны быть наказаны" (96). Бог желает порядка в Своих делах, и, подчиняясь этому порядку, мы подчиняемся воле Божией (97). Например, Бог не может желать, чтобы мы любили то, что не достойно любви; Его порядок не может допускать этого. Неоднократно Мальбранш кратко повторяет: "Таков Его порядок".
Эдвардс также обсуждает «порядок». Вышеупомянутый отрывок Мальбранша о наказании и награде очень похож на отрывок в "Природе истинной добродетели", где Эдвардс говорит о справедливости и правде в контексте порядка, пропорций и «красоты естественного согласия»: "Испытание справедливости и достоинства, вытекающих из чувства красоты естественного согласия и пропорций, будет иметь прямое влияние, чтобы заставить людей одобрить доброжелательность и не одобрить отказ от нее... и, таким образом, вознаградить и наказать их" (98). Что касается слова «порядок», в частности, Эдвардс говорит о соответствии «манеры, порядка и меры» любви ко всем вещам тому, как Бог проявляет Свою любовь к созданиям (99). Он относит их к «внешней закономерности и порядка» природы, которая стремится к общему благу. Поэтому, когда кто-то читает дискуссию Мальбранша о порядке, союзе, отношениях, согласии и тому подобном, нельзя не видеть поразительные параллели этому в мысли Эдвардса - особенно в "Природе истинной добродетели".
4. Принятие неоплатонической типологии, которая постулирует Божественные прообразы и их представления на земле. Это важный момент, в котором Мальбранш не согласился с Декартом. Хотя для Декарта идеи являются лишь принадлежностью ума, Мальбранш утверждал, что они функционируют в знании Самого Бога. Это сущности или архетипы, которые существуют в Божественном разуме - и поэтому он вечен и независим от конечного разума. Таким образом, они допускают ясное и четкое понимание объективных, необходимых истин. Мы видим эту идею в работе Норриса. Он утверждает, что "идеи всего сущего пребывают в Боге" (100). Различие между нашими и Божьими идеями таково, что наши идеи - это копии или рисунки, «вторичные формы или сходства, полученные из вещей». Идеи же Бога, с другой стороны, являются оригиналами, "архетипическими формами" (100).  Норрис прямо ссылается на понятие Божественных прообразов у Плотина (101).
С этой неоплатонической схематизацией понятия форм у Мальбранша и Норриса тесно связано понятие Бога как Бытия в целом. По словам Мальбранша, Бытие в целом» - это необходимое единство всех совершенств. Частичные и ограниченные представления сущности конкретных вещей находятся в Боге, Чьи совершенства безграничны (103).Будучи важной силой в Англии XVII в., неоплатонизм подчеркивал гармонию и порядок; все благо в творении состоит в его гармонии с Богом и чуткости к Нему (104). Для Эдвардса Бог назначил гармонию всех вещей (105). Через Божью творческую силу существует «целая система вещей» и «ряд» или «последовательность идей» (106). Таким образом, по убеждению Эдвардса, "вся природа состоит в том, чтобы вещи точно соответствовали строгим правилам справедливости и гармонии" (107). Как и воля, совесть имеет гармонию или превосходство в качестве своего объекта. Совесть соглашается с «красотой» и гармонией вещей (108).
Хотя Эдвардс здесь следует образу мышления Мальбранша, в некоторых отношениях он отходит от него. Например, вместо того, чтобы ссылаться на «совершенство», Эдвардс предпочитает термин «превосходство», который он определяет как «согласие с Бытием" или "согласие на сущность" (109). Его теория превосходства отличается от платоновского и августинского понятия совершенства, ибо это превосходство реляционно. Как он говорит в "Уме", "единое без какого-либо отношения к многому не может быть превосходным" (110). Чтобы было превосходство, должно быть«согласие частей», и высочайшее превосходство должно быть «согласием духа» одного с другим. Таким образом, превосходство требует множественности (111). Плотиновская. иерархия становится очевидной в том, что чем больше существо и чем более велика его сущность, тем более совершенна вещь, и поэтому она приближается к Творцу в этом отношении (112).  Как и Эдвардс, Норрис считал, что творение является эманацией Христа. Христос. В контексте оригинального творения Норрис пишет, что в «почти в соответствии с его идеальным образцом» красота мира «истинно Божественна» в том, что «это красота Того, Кто есть сияние славы Отца и выразительный Образ Его лика" (113). Его красота - «чисто интеллектуальная, красота Истины, Порядка, Разума, Пропорции и Мудрости» (114).
5. Отказ от картезианской идеи о том, что сущность материи есть протяженность. В своем VI "Размышлении" Декарт пишет, что "моя сущность есть только мыслящая вещь". Поскольку я мыслящая вещь (res cogitans), у меня есть четкое представление о моем теле, которое является протяженным в отличие от мышления (115). Сущность духовной субстанции - мышление, тогда как сущность телесного вещества - это протяженность (res extensa). Мальбранш повторил это убеждение: «Только мысль, соответственно, является сущностью ума, так же как протяжение - это сущность материи" (116). Эдвардс явно расходится с Мальбраншем в этом вопросе, хотя он заканчивает почти теми же выводами, что и Мальбранш. Эдвардсу было ближе мнение Локка, что важнейшее значение для тел имеет непроницаемость. По Локку, "эта идея из всех остальных, кажется, наиболее тесно связана с телом и необходима, так что больше нигде не может быть найдена или представляема, кроме как в материи" (117). По словам Эдвардса: «Но мы знаем, что все считают противоречивым полагать, что тело или материя могут существовать без непроницаемости" (118). Если при наличии тела удалить непроницаемость, то тело тоже исчезнет (119). "Я уверен, что если твердость будет удалена из тела, ничего не останется, кроме пустого пространства" (120). Однако на этом общность заканчивается. Эдвардс возражает против веры Локка в инертную и безжизненную материю. Тела по существу твердые, что означает, что у них есть сила противостоять движению. Это сопротивление, однако, требует действующего агента, а именно духа. Это означает, что тело - это просто действие "разумного и имеющего волю" Существа, то есть Бога (121).
В своих «Обсуждаемых вещах» Эдвардс возражает против понятия Гоббса, что Бог материален -  взгляд, похожий на представление Тертуллиана, что если что-то не материально, оно не существует. Для Гоббса все сущее есть материя. Но Эдвардс не только возражает против религиозного материализма, говоря, что ничто, имеющее такие свойства, не может быть Богом. Он пошел дальше, поддержав имматериалистический тезис, что "материи в собственном смысле нет" (122). Для Эдвардса  Вселенная "не существует нигде, кроме ума» (123). Существование материальной вселенной "абсолютно зависит от идеи" (124). Идя дальше, Эдвардс пишет о космосе совершенно иначе, нежели, скажем, Лейбниц, который принял пространство как относительное (т.е. зависимое от на объектов в своем существовании, то есть пространство, связанное с промежуточным положением), а также нежели Локк и Ньютон, которые рассматривали пространство как абсолютное (то есть как самодостаточную субстанцию). В отличие от всего этого Эдвардс определяет пространство как "необходимое, вечное, вездесущее Существо", рассматривает его как мыслящее и прямо говорит о том, что он подразумевает под пространством, а именно, что пространство есть Бог. Более того, Эдвардс говорит, что "пространство не то же самое, что телесность", что пространство не ограничено творением и что пространство, которое было до творения - это Сам Бог" (125) (НЕВЕРНО! - Пер.).
Эта идентификация Бога и пространства, конечно же, не была оригинальной у Эдвардса. Кембриджские платоники, которые, возможно, повлияли на него в связи с этим, рассматривали пространство как динамический принцип, который есть божественный инструмент; иногда они даже шли дальше, приравнивая его к Богу и отождествляли Его с пространством или пустотой (126). Это влияние очевидно в самой формулировке, которую использует Эдвардс. Он начинает свою заметку об атомах с заявления: "Все тела вообще, кроме самих атомов, должны состоять из атомов, или из неделимых тел , которые не могут быть сделаны меньше, и не могут иметь частей, отличных друг от друга" (127). Понятие неделимости здесь было взято из "Бессмертия души" Генри Мора; помимо этого автора оно редко использовалось в английской литературе той поры. Тот факт, что Мор снабдили Эдвардса «как основной формой, так и большей частью материалов его рассуждения» (128) подтверждает довод Фиринга о том, что Эдвардс усвоил многочисленные богословские и философские идеи и школы мысли, а не просто узкий мир Ньютона и Локка.
Более важным для нашей дискуссии является то, что взгляд Эдвардса на Бога как на идеальное пространство более всего напоминает именно Мальбранша. Бог «содержит тела внутри Себя умопостигаемым образом" - утверждает Мальбранш (129). В Боге есть бесконечное "умопостигаемое протяжение". То, что мы воспринимаем, происходит из-за непосредственного для нас действия Бога, соединяющего наши умы с определенными аспектами этого умопостигаемого протяжения и производящего в нас ощущения умопостигаемых качеств, которые делают эти аспекты умопостигаемого протяжения понятными нам (130). Поскольку Бог сосуществует со всей реальностью, онтологический статус конечных существ имеет происхождение из этой Божественной реальности (131). С самого начала Эдвардс отстаивает эту позицию, например, применительно к атомам в "Бытии". Размер атома - это не то, что ему необходимо, а скорее это то, что не может быть «сломано» без уничтожения. Таким образом, атом имеет непроницаемость. Далее аргумент Эдвардса говорит, что только бесконечная сила может поддерживать эти неделимые твердые тела в бытии.
Перри Миллер, безусловно, прав, указывая на идеализм или имматериализм Эдвардса. Он отмечает, что когда «Заметки» Эдвардса появились в 1830 году, выяснилось, что в Америке был «пионер-идеалист" (132). Эдвардс рассматривал мир как зависящий от ума в своем существовании, что привело его к выводу, что «вся Божественная сущность существует в Божественной идее" (133). Но эти понятия довольно удалены от Локка. На самом деле, различия между Эдвардсом и Локком по вопросу о реальности (или нереальности) материи гораздо более выражены, чем их сходство. Локк не исходит из понятия, что мир зависит  от ума в своем существовании и что вселенная существует как Божественная идея; это подход Мальбранша. И даже если Эдвардс на стороне Локка в вопросе о существенной непроницаемости материи в отличие от ее протяженности, и Мальбранш, и Эдвардс оказываются в нематериалистическом лагере в отличие от Локка.
Становится очевидным, что все перечисленные выше темы стоят очень близко друг к другу в метафизической системе Эдвардса. Например, существует тесная связь между утверждением полной суверенности Бога и отказом от всякой случайности в силу того, что Бог непрерывно действует в мире. Отказ от картезианского понятия материи как протяженной в пользу материи как непроницаемой резонен, поскольку непроницаемость - которая постоянно поддерживается Богом - тесно связаны с полным суверенитетом и постоянным творением, которое, во всяком случае, очень похоже на Мальбранша. Более того, как отмечалось выше, телеология тесно связана с неоплатонической иерархией. Это особенно очевидно при использовании таких терминов, как «гармония», «согласие», «союз», «соглашение» и тому подобное. В общем, эти новые темы - вместе с их последствиями - подтверждают тот факт, что метафизическая система Эдвардса стоит гораздо ближе к Эдвардсу, чем к Локку.
 
4. Заключение

Мне кажется ясным, что в наиболее важных моментах Эдвардс соглашается с взглядами Мальбранша и расходится с Локком. И если Локк оказал что-то вроде влияния на Эдвардса, кажется, что Эдвардс, конечно, использует терминологию Локка (например, вкус меда или видение красного цвета), но расходится с ним больше, чем соглашается. С другой стороны, мы не скажем, что Эдвардс повторяет взгляды Мальбранша. Эдвардс, безусловно, был творческим мыслителем, который не копировал своих предшественников. Влияние Мальбранша на Эдвардса, даже косвенное, кажется довольно очевидным. В итоге Мальбранш, похоже, оказал гораздо более глубокое влияние на метафизику Эдвардса, чем Локк. Учитывая тезис о влиянии Локка, в заключение я процитирую Фиринга: "Не вопрос, что Эдвардс глубоко изучал "Опыт" Локка, получил в нем стимулы и многое из него извлек. Но представление о том, что эта книга сыграла ключевую функциональную роль в развитии метафизики Эдвардса, не является обоснованным" (134).

1 Perry Miller, Jonathan Edwards (Toronto: William Sloane Associates, 1949). Миллер утверждает, что "реальная жизнь Джонатана Эдвардса - это жизнь его разума", и фокусируется на "драме его идей" (xi).
2. Ibid. 52.
3. Flower and Murphey, A History of Philosophy in America , vol. 1 (New York: Capricorn Books,
1977) 142.
4. Morton White, Science and Sentiment in America: Philosophical Thought from Jonathan
Edwards to John Dewey (New York: Oxford University Press, 1972) 35.
5. См. обширную документацию у Нормана Фиринга в его  “The Transatlantic Republic of Letters: A Note on the Circulation of Learned Periodicals to Early Eighteenth-Century America,” William and Mary Quarterly 33 (1976) 642–660.
6. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1981).
7. Richard B. Steele, “Gracious A;ection” and “True Virtue” According to Jonathan Edwards
and John Wesley , Pietist and Wesleyan Studies, No. 5 (Metuchen, N.J.: Scarecrow, 1994) 21,
72n. (Стил добавляет, что в XVII - XVIII вв. существовало "перекрестное оплодотворение" сразу нескольких ветвей реформатской традиции и англо-американской мысли).
8. Charles J. McCracken,Malebranche and British Philosophy (Oxford: Clarendon, 1983) 316–340.
9. Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought 40.
10.Ibid. 42–43.
11. Richard B. Steele, “Gracious A;ection” and “True Virtue” 72n.
12. К примеру, читаем у Стила: , страсти и чувства оправдывают себя; while they continue ( as пока они продолжаются ( как Мальбранш выражает это ), мы в целом одобряем наше существование таким образом".
13. McCracken, Malebranche and British Philosophy 331.
14. (London: n.p., 1701; repr. Hildesheim: Georg Olms, 1974).
15. Richard B. Steele, “Gracious A;ection” and “True Virtue” 72n.
16. Stephen H. Daniel, The Philosophy of Jonathan Edwards: A Study in Divine Semiotics
(Indianapolis: Indiana University Press, 1994) 9.
17. Цит.по Wallace E. Anderson, ed., The Works of Jonathan Edwards: Scienti;c and Philosophical
Writings (New Haven: Yale University Press, 1980) 17. Работа Хопкинса "Жизнь и характер мистера Джонатана Эдвардса" вышла в Бостоне в 1765 г.
18. Anderson in Scienti;c and Philosophical Writings 26.
19. Ibid. 25–26.
20. Ibid. 26.
21. Ibid. 25.
22. Perry Miller, Jonathan Edwards 52.
23.Ibid. 45.
24. Ibid. 55.
25. Ibid. 56.
26. Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought 37.
27. См. John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (ed. John W. Yolton; London/
New York: Dent/Dutton, 1976) 2.27.
28.The Mind,” in Anderson, ed., The Works of Jonathan Edwards: Scienti;c
and Philosophical Writings #72, 385–386. Все дальнейшие цитаты из Эдвардса, если не указано иное, по этому изданию под редакцией Уоллеса Андерсона.
29. Locke, Essay 2.1.4.
30. Miller, Jonathan Edwards 55.
31. Edwards, “The Mind” (in the section, “The Natural History of the Mental World”) #29, 390.
32. Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought 125.
33. David C. Brand, Pro;le of the Last Puritan: Jonathan Edwards, Self-Love, and the Dawn of
the Beati;c (Atlanta: Scholars, 1991) 45.
34. Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought 125–126n.
35. William S. Morris, “The Genius of Jonathan Edwards,” in Jerald C. Brauer, ed., Reinterpretation
in American Church History (Chicago: University of Chicago Press, 1968) 35.
36. Essay 1.1.8.
37. Ibid. 2.2.1, .
38. Ibid. 2.2.2.
39. Malebranche, The Search After Truth 6.2.1, 438 .
40.  Steven Nadler, Malebranche and Ideas (New York: Oxford University Press, 1992) 157.
41. Locke, Essay 1.2.5.
42. См. обсуждение у Фиринга в  “The Rationalist Foundations of Jonathan Edwards’s Metaphysics”
85–86. Эдвардс придерживался идеалистической версии теории соответствия истине: может быть определено после самого строгого и метафизического подхода как последовательность наших идей и их согласие с идеями Бога" (“The Mind” #10, 341–342).
43. Miller, Jonathan Edwards 60.
44. James Gordon Clapp, “Locke, John,” in Paul Edwards, ed., Encyclopedia of Philosophy, vol.
4 (New York: Macmillan, 1967) 492.
45. “The Mind” #27, 350.
46. Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought 38.
47.Nadler, Malebranche and Ideas 157. В своей "Теории идеального мира" Норрис, которого читал Эдвардс, берет на себя задачу аксиомы Локка, что «в понимании нет ничего, кроме того, что уже было в чувствах" (374).  Он возражает, что мы воспринимаем Бога , например, или мы имеем идеи «чистого интеллекта», которые нематериальны - порядок, истина, справедливость, добро, бытие и т. д. понятия не имеют абсолютно никакого отношения к «материи и движению» (375). Норрис приходит к выводу ("имея убедительные доказательства"), что идеи, которые мы понимаем, не приходят к нам через умопостигаемые объекты" (376).
48. Отрицая механическую причину гравитации, Эдвардс считал, что ее можно отнести к непосредственному действию Бога. "Не только гравитация, но и все тела зависят от силы Бога в их существовании" (“Things to be Considered” #22, 234).
49.“Of Atoms” Corol. 11, 215.
50. “Of Being” Corol. 1, 206.
51. Ibid.
52. Essay 2.23.3.
53. Edwards, “The Mind” #61, 380.
54. Wallace E. Anderson, “Jonathan Edwards on Immaterialism,” Journal of the History of
Ideas 25 (1964) 191.
55. James Gordon Clapp, “Locke, John” 489.
56. Norman Fiering, “The Rationalist Foundations of Jonathan Edwards’s Metaphysics,” in Nathan O. Hatch and Harry S. Stout, ed., Jonathan Edwards and the American Experience (New York: Oxford University Press, 1988) 77–78.
57. Anderson in Scienti;c and Philosophical Writings 76–77.
58. Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought 43n.
59. Anderson, Scienti;c and Philosophical Writings 21.
60. Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought 45. Фиринг указывает на то, что Эдвардс в своем дневнике  дважды упоминает о Мальбранше на первых страницах, ссылаясь на "некоторые из сочинений Мальбранша"; "Разыскание истины" зачеркнуто, по-видимому, указывая, что он получил книгу и еще не дочитал ее [44]).
61. Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought 46.
62.Malebranche, The Search After Truth 4.2.4, 273.
63. Edwards, “The Mind” #2, 338.
64. Malebranche, The Search after Truth 3.2.7.3, 237.
65. См Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought 326. Отступая от Фомы, Эдвардс рассматривает Бога как имеющего атрибуты неизмеримо высшие, чем тварь. Таким образом, Бог имеет бытие в Себе, а не просто существует, как тварные существа.
66. McCracken, Malebranche and British Philosophy 332.
67. Anderson in Scienti;c and Philosophical Writings 72.
68. Malebranche, The Search After Truth 3.2.6, 229.
69. Ibid. Elucidation #10, 618.
70. Ibid. 3.2.6, 231.
71. Ibid. 3.2.9, 251; cf. 3.2.8, 241: Бог - это «существо без индивидуальных ограничений, имеющее самобытие, Бытие в целом.
72. Ibid. 3.2.6, 232.
73. Ibid. 3.2.6, 233.
74. Edwards, The Nature of True Virtue 3 (Edwards’s italics).
75. Ibid. 18.
76. Ibid. 20–21.
77. Malebranche, Nicholas,” in Robert Audi, ed., Cambridge Companion of Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 459.
78. “The Mind” #3, 339.
79. “Things to be Considered” #47, 241. Можно также добавить  "Цель творения" Эдвардса как пример его телеологии.
80. Miller, Jonathan Edwards 243.
81. Edwards, “Things to Be Considered” #16, 231.
82. Edwards, The Nature of True Virtue 24.
83. Ibid. 25.
84. Ibid. 24–25 (my emphasis).
85. The Search After Truth 1.2, 9.
86. Ibid. 5.4, 357.
87. The Mind” #1, 336.
88. Ibid. #45.6, 363.
89. Ibid. #1, 337.
90. Ibid. #45.12, 365.
91. Malebranche, The Search After Truth 3.2.7, 236; 2.3.6, 195.
92. Ibid. 3.2.6, 235.
93. Edwards, The Nature of True Virtue 27.
94. Ibid. 11.
95.Malebranche, The Search After Truth Elucidation #13, 650.
96. Ibid. Elucidation #7, 577.
97. Ibid. Elucidation #8, 579.
98. Edwards, The Nature of True Virtue 59.
99. Ibid. 24.
100. Norris, Theory of the Ideal World 230.
101. Ibid. 231.
102. Ibid. 240.
103. Anderson in Scienti;c and Philosophical Writings 72–73.
104. Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought 70–71.
105. Edwards, “The Mind” #40, 357.
106. Ibid. #40, 357.
107. Edwards, “Things to be Considered,” Long Series #16, 231.
108.Edwards, “The Mind” #39, 356.
109.“The Mind,” #1, 336.
110. Ibid. 337.
111. Ibid.
112. Ibid.
113. Norris, Theory of the Ideal World 429.
114. Ibid. 429–430. См. обсуждение Фиринга в “The Rationalist Foundations of Jonathan Edwards’s
Metaphysics” 83–84.
115. Renе Descartes, The Meditations and Selections from the Principles of Renй Descartes (Chicago:
Open Court, 1927) 91.
116. Malebranche, The Search After Truth 3.1.1, 198.
117. Locke, Essay 2.4.1.
118. “The Mind” #61, 377.
119. Эдвардс никогда не уделял значительного времени разъяснениям своего имматериализма, и  никто не подозревал его в идеализме до 1830 года, когда были опубликованы его  заметки "Ум" (Wallace Anderson, “Immaterialism in Jonathan Edwards’ Early Philosophical Notes,” Journal of the History of Ideas 15 [1964] 181).
120.“The Mind,” #61, 376–377.
121. Ibid. #61, 377.
122.“Things to be Considered” #26, 235.
123.“The Mind” #34, 353.
124.Ibid.
125.“Of Being” 203.
126. George Rupp, “The ‘Idealism’ of Jonathan Edwards,” Harvard Theological Review 62 (1969)
210. См. также Anderson, “Immaterialism in Jonathan Edwards” 184–186.
127. On Atoms” Prop. 1, 208.
128. Anderson, “Immaterialism in Jonathan Edwards” 184.
129. Malebranche, The Search After Truth Elucidation #10, Reply to 2nd Objection, 624; see also
Reply to 3rd Objection, 626–628.
130. Sм McCracken, Malebranche and British Philosophy 335–336 как сумма сходств и расхождений Эдвардса и Мальбранша.
131. Rupp, “ ‘Idealism’ of Jonathan Edwards” 214.
132. Miller, Jonathan Edwards 61.
133. Ibid. 63.
134. Fiering, “The Rationalist Foundations of Jonathan Edwards’s Metaphysics” 92. Дэвид Бренд характеризует гипотезу Перри Миллера о влиянии Локка на «грубое искажение»; Миллер, говорит он, "следует своему воображению, изображая Эдвардса как сенсуалиста, который был полностью привержен локковским принципам эмпирической психологии" (Brand, Pro;le of the Last Puritan 43).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn