И. В. Верганса. Бог, свобода и любовь

БОГ, СВОБОДА И ЛЮБОВЬ
Игнасио Верду Берганса (2008)

Никто не обретет истину иначе как по благодати. Я не знаю, что иначе может изменить мою волю, если я этого не хочу.
Вера - это ступень к пониманию, а понимание - награда вере.

700 лет прошли по смерти Дунса Скота. Для философии далеко не очевидно, много это или мало. Правда в том, что несмотря на многие вещи, произошедшие с тех пор в нашем мире,  его фигура, его значение как острого и глубокого мыслителя далеко не потускнели под тяжестью прошедших веков, а если признать по справедливости, то и возросли. На протяжении ХХ века в области как философии (я ограничусь здесь тем, что вспомню случай Мартина Хайдеггера), так и богословия многие его подходы были постепенно прояснены и вызывали растущий интерес. У многих из тех, кого мы любим и кем восхищаемся, средневековая философия вызывала живое удовлетворение, и это повод посвятить ей время и для нас.
Для некоторых историков философии скотизм был важнейшим шагом от Средневековья к современности, ибо его влияние можно было проследить у таких людей, как Оккам, Франсиско Суарес, Лейбниц и даже Кант - если привести лишь самых представительных авторов. На самом деле выводить современность из влияния скотизма было бы слишком спорно, однако это никак не колеблет того факта, что Дунс Скот был одним из самых влиятельных людей своего времени. На самом деле то, что можно назвать скотизмом, сформировалось в первые 40 лет XIV в., до оккамизма, уже в последующую эпоху ставшего в Париже и Оксфорде учением части последователей и защитников скотизма. Взгляды Дунса Скота присутствовали, обсуждались или принимались к сведению в работах более важных и влиятельных в то время, как, например, "О действии Божием против Пелагия" Доктора глубокомудрого - Томаса Брадуардина.
Если богослов XIII или XIV в. получает известность как "Тонкий доктор", то это очень серьезно. Тонкость - это великая сила процветающей схоластики. Анализ неочевидных вопросов, желание уточнить, прояснить и довести до конца каждое дело - это вовсе не бесполезная работа. Умножение различений, разделений, классификаций - это радикальное требование, вызываемое любовью к изучаемым предметам. И в наше время никто не будет презирать то, что он продумывал, изучал и объяснял другим, к чему отнесся всерьез и с размышлением; на самом деле это его обязанность - разгадать свою истину и продвинуться на этом самому. "В развитии человеческой истории растет познание истины" - говорил учитель францисканцев.
Тонкий доктор - это способ уверенно назвать и почти что описать Дунса Скота как мыслителя. Его крупный вклад, в большинстве случаев истинное новаторство в философии, метафизике и богословии, подробный анализ воли и интеллекта, действия, отношения и силы, однозначности и индивидуальности, исследование Божественного всемогущества и случайности - вот лишь некоторые аспекты его мышления, которые были не преодолением своей эпохи, а  уточнением и завершением  ее тематики; и это задача поставила в особое положение мыслителя, знавшего, пережившего на опыте и способного объяснить реальность любви.
Глубина мысли Дунса Скота  уходит своими корнями в режим конкретного решения великих философских вопросов, в отношения, существующие между разумом и верой, в результате, как он это представляет среди философов и богословов, соединения мудрости греческой и христианской. "Необходимо ли человеку, в состоянии, в котором он находится, особое, сверхъестественное Боговдохновенное учение о том, до чего он не мог бы дотянуться с естественным светом интеллекта?, - спрашивает мыслитель и добавляет:  "Философ не сказал бы, что какое-либо знание является для человека излишним в состоянии, в котором он находится, если он может его приобрести, но то, на что способен естественный разум - это далеко не все необходимое знание". Таким образом, можно ответить на заданный вопрос вполне утвердительно, и именно это делает Тонкий доктор. Как и св. Августин, возражавший Плотину, Дунс Скот в этом случае возражает Аристотелю, чтобы показать, что естественный разум сам по себе не способен ознакомиться с сутью христианской Вести, и это положение требует для ее понимания иного света. Сама необходимость сверхъестественного света здесь не была новостью. Августин и Аристотель (философ по преимуществу) были теми, на кого ссылались в этом вопросе чаще всего, и не всегда к месту.
На самом деле жизнь нашего героя прошла в течение одного из периодов средневекового противостояния между течениями мысли выраженно августинистского характера, считавшегося традиционным и консервативным, и различными течениями, получавшими все более широкое распространение через философские работы неоплатоников, аристотеликов и, наконец, арабов. В этот период развития философии и науки для арабской мысли открываются двери на факультетах богословия и свободных искусств. Многие исследования, призванные подчеркнуть важность этого движения, практически никак не оценили ни последствия его подходов во всех сферах, ни их влияние на протяжении последующих веков. В качестве основных характеристик этого сложного движения мы можем отметить притязания на автономию разума и философии, отказ от намерения познать все и, конечно же, от идеи, что философия должна служить богословию. Как указывает Камиль Берубе, эта новая мысль не могла не вступить в конфликт с традицией августинизма, принятой Братьями меньшими как в Англии, так и в Париже. Св. Бонавентура, ключевая по влиянию фигура этого времени, отслужив в братстве 17 лет, отреагировал на эту тенденцию в ряде сочинений против тех, кто стремился разоблачить "христианскую мудрость", и вообще против растущего влияния аристотелизирующей философии, с которым столкнулась Церковь. Как известно, спустя три года после его смерти, в 1277 г. епископ Парижа и канцлер Сорбонны Этьен Тампье, ставленник папы и старый наставник Парижа, осудил ошибки философов в 219 тезисах. И это был не последний список таких тезисов под анафему. На самом деле в Оксфорде в 1284 г. был опубликован лист чуть короче о Роберте Килвардби, а через год - против Джона Пекхема. Даже мысль св. Фомы Аквинского в ту пору оказалась под вопросом.
В годы, когда Дунс Скот изучал философию и богословие во францисканских школах, там существовало сильное давление против распространения аристотелизма, и, без сомнения, в этой среде, где Аристотель был глубоко прочитан, его мысль не раз клеймили. "Тонкий доктор" быстро распознал огромное значение аристотелевской и арабской мысли, которой он сначала отдал немало сил с неплохими результатами, но как человек просвещенный верою, отдавая свой долг, он был вынужден признать границы философии и попытаться уточнить их. С точки зрения скотизма, философы "почти что отказываются признать  все сверхъестественное знание, потому что утверждают, что очень многое из него можно было приобрести, совершенствуя способности природы". Скот добавляет к этому: "Нельзя доказать на основании разума, что человеку, который есть странник (homo viator) не требуется ничто сверхъестественное и что это не требование для его совершенства". Более того, хотя Бог есть Полнота бытия и любви, "стественный человек, однако, не может достичь ни Его знания, ни Его радости, ибо все это сверхъестественно".
Именно поэтому Дунс Скот будет отстаивать превосходство богословия, понимаемого как наука практическая, ориентированная на жизнь в любви, больше, чем любая философия. Философ как таковой не знает о том, что в мире правит не просто порядок, а Любовь, Милость, и он не способен понимать реальность, потому что у него нет ключа к ее истолкованию, потому что он не знает и не любит Бога, Который есть Любовь. "Никакая наука, созданная естественным разумом, не может постичь Бога". Для этого нужно познакомиться лично с Тем, Кто есть безусловная Любовь, научиться от Него, увидеть истину и мир новыми глазами. Св. Бернард Клервоский в своей Проповеди 79 на Песнь Песней учил: "Любовь всегда говорит о себе сама, и чтобы узнать ее, нужно не читать о ней, а самому полюбить. В противном случае тот, кто не любит, будет напрасно читать поэму о любви. Легкомысленное сердце никогда не воспримет эти зажигающие слова. Как нельзя, не понимая латыни, узнать смысл того, что на ней говорится, так для сердца, не понимающего любви, самые возвышенные слова о ней останутся бряцающим кимвалом".
Как показали многочисленные исследования, Тонкий доктор исходил из личного глубокого опыта францисканской духовности с ее приматом любви. Всю его мысль можно было бы назвать метафизикой любви. Основное ее утверждение, провозглашенное в сияющем свете истины - это то, что Бог, Который есть Источник и Цель всего, есть Любовь, и именно поэтому Он есть и Свобода, и Всемогущество. Вот истина творения и Воплощения: она  в том, что человек является по сути любимым и призван любить, и это глубочайшее основание всего бытия. Все, что Дунс Скот рассматривает как фундамент, из которого исходят философы - это лишь рациональность реального мира, как выражение порядка и сообразности человека как разумного существа с разумностью творящего Логоса. Но концепция творящего Слова сама по себе еще бедна по сравнению со всем христианством. Она может обосновать необходимость всего сущего, но не единственный способ спасения и не достижение полной реализации, счастья, созерцания истины, понимаемой как ключ к разуму и ко всему, что реально. Во вселенной философов есть Бог, необходимый и неподвижный. Он есть полнота рациональности, знания, знающего само себя и создающего бытие мира единообразного, упорядоченного, логического, как огонь сжигает  или излучает тепло, потому что это свойственно его природе. Если в таком мире могут быть допущены случайности, то они как таковые выходят за область рационального. Разум, необходимый и неизменный, производит необходимые же и неизменные формы вселенной, и все, что имеет место или может  произойти, происходит в соответствии с требованиями строгой неизменности. То, что мыслимо, обязательно произойдет, говорит Аристотель, и не абы как, а как ему надлежит быть, и только так и бывает. На таком причинно-следственном фоне можно со страстью Спинозы постулировать логические следствия и взаимосвязи. По словам Жильсона, "умопостигаемые принципы, как на этом настаивал Авиценна, вечно переплетаются в Божественном интеллекте... Но если естественные причины действуют всегда и можно знать полностью все отношения причинных рядов, то естественные причины и принципы - это все что реально, как утверждал в своей "Метафизике" Аристотель, не зная Бога".
Дунс Скот, однако, ясно понимал, что во вселенной, как мы можем постичь ее в границах естественного разума, нет места Всемогущему Богу, как Его мыслят христиане.  То есть это не только Бог, Который является Источником всего, но Он в полной мере свободен в Своих делах, не зависит ни от чего иного и действует в любви. "Можно ли доказать разумом, что Бог всемогущ?". Ответ мыслителя очевиден: "если Его сила распространяется на все, что возможно, то она действует и в разуме". Но, добавляет Дунс Скот, понятие всемогущества можно принять и в другом смысле: с богословской точки зрения оно означает власть производить любой эффект и все, что возможно (то есть все то, что не является само по себе необходимым и не включает в себя противоречие в себе), причем сразу, то есть здесь нет никакого сотрудничества, никакой другой причины или агента. Взятое в этом смысле, всемогущество прежде всего действенно, и, кроме того, является лишь предметом веры, не подлежащим доказательству. "Если это так, нельзя постичь естественным разумом, что Божия сущность имеет в Себе все причинно-следственные связи и что каузальность причины в Боге более мощна, чем та, что касается следствий, чтобы производить непосредственные следствия из вторичных причин". Здесь очевидно допущение: "Все, что может быть действенно по отношению к первичным причинам, действенно и ко вторичным, и действует само по себе, непосредственно". В таком случае, однако, неясно, почему такая причинность непостижима для естественного разума и составляет лишь предмет веры. Философски, как это понимает Дунс Скот, отношения между Богом и первичными  причинами, непосредственно вызываемыми Всемогущим, означают, что все происходящее посредством этих причин является необходимым; существование таких следствий не может быть случайным, это логическое и естественное причинно-следственное соотношение; в противном случае мир стал бы необоснованным, произвольным, бессмысленным, и мы вместе с ним. Но, таким образом, это означает, что если эффект существует потому, что существует, то это действие Бога, без которого этого эффекта не было бы, и, следовательно, богословски первичная причина не была бы реальной. "Если, - говорит Скот, - Божественное всемогущество богословски реально, и при этом его можно постичь естественным разумом, то его было бы легко доказать, философы же легко измышляют утверждения, которые его отрицают; также было бы легко доказать им, по крайней мере, возможность многих вещей, в которые мы верим и которые они отрицают. Но всемогущество, принятое в этом смысле, может быть воспринято как нечто истинное даже с большей вероятностью, чем другие вещи, в которые мы только лишь верим".
Христианское богословие видит мир иначе в свете своей веры. Бог как Первопричина создал из ничего, свободно, по любви, все, что существует. Вселенная радикально контингентна, и именно поэтому в конечном итоге человек может быть в полной мере любим. Такие утверждения поднимают философию выше ее ограничений, позволяя переосмыслить ее основные понятия и придать им новое значение, более точное и глубокое. Подход Дунса Скота включает признание осмысленности бытия, бесконечности Бога и положительной реальности материи. И это видно еще яснее, когда человек направляет свое внимание к тому, что Тонкий доктор затрагивает какя вопрос свободы, непредвиденных обстоятельств и необходимости, основываясь на строгом употреблении таких философских понятий, как действие, сила, понимание возможности, необходимости или причины. Естественно, когда дело доходит до диалога с философией, он искренне стремится достичь прогресса на пути обоснования рационального. Его реальным собеседником является не кто иной как Аристотель вместе со своими блестящими сторонниками, среди которых следует отметить Авиценну, Аверроэса и самого Аквината. "Метафизика" Аристотеля для Дунса Скота была "суперкнигой", стоящей после Библии.
Сделав на минуту паузу, давайте рассмотрим теперь более точно, в чем заключается новаторство Дунса Скота. Вопрос Божественного всемогущества ведет его к пересмотру понятия силы. Более конкретно здесь стоит остановиться на различии между силой, понимаемой как бытие в смысле метафизики, и понимаемой в качестве принципа. В качестве способа организации понятие силы может пониматься тремя способами:
1. Сила - это то, что делает нечто иначе невозможное возможным, и соответственно реальным, ибо ничто невозможное не может быть реальным.
2. Благодаря этому то, что  реально, не может быть иначе, чем есть, и не может перестать быть, а то, что возможно, может появиться, или быть иначе, то есть является контингентным.
3. Есть то, что не невозможно и не необходимо, но актуализируется при определенных условиях, то есть, строго говоря, не самосуще, но зависит от Бога.
Для Дунса Скота все конечное, будучи рассмотрено с точки зрения силы, по своей сущности есть нечто иное, чем по действию. Но Тонкий доктор не может остановиться на этом без уточнений. В порядке случайности, например, белизна стены - это не то же самое, что ее способность быть белой. Последнее - это акт, внутренне присущий стене, которая имеет такую возможность, белизна же - это качество, которое предполагает действие другого, который стену побелит. Это способы обозначения стены, которые предполагают разные модальности, активный и пассивный характер действия. В первом случае, считает Дунс Скот, мы можем говорить о силе объективно, ибо она определяется как способность чего-то быть самим собой, без помощи другого. Сила любой сущности, существенная или случайная, основана на том, что ей присуще. Во втором случае сила будет заключаться именно в возможности быть субъектом действия не собственного, но действия другого.
Итак, насколько я могу судить, для Тонкого философа наше реальное существование предполагает возможности, которые не зависят от активного внешнего действия, даже от Бога (? - Пер.)., хотя Он может создать их. "То, что существует само по себе, - пишет он, - не может не существовать, но то, что существует благодаря Богу, может существовать или не существовать". Всемогущество может произвести все, что существует, но лишь внешней силой; будучи произведена такой силой, вещь имеет возможность существовать. Однако вещь, возможно, не имела бы реального бытия, если бы она лишь могла быть создана, и в таком случае конечной причиной ее существования является свободное решение любящего Бога. Таким образом, то, что могло бы не существовать, может быть создано и получить существование не только в возможности, но и реально за счет внешнего действия, то есть не собственной силой.
Ко всему этому следует добавить, что, согласно Дунсу Скоту, можно выделить также два вида объективной силы (чистый акт и акт, соединенный с силой), и четыре вида силы субъективной. С другой стороны, как мы уже видели, силы также следует рассматривать как принципы. В этом случае понятие силы относится к связи между причинами, то есть к переходу от существующего к возможности быть по-другому. Мы говорим о силе причинно-следственных связей. Не всякая причина содержит силу как принцип: "в этом смысле сила, что означает принцип, не относится к любому принципу или причине, а только к активному началу, которое может действенно вызвать изменение, и к началу пассивному, из которого можно сделать что-либо". Активное начало - это то, что производит эффект в принципе пассивной материальности; иными словами, в плане действенности они соотносятся как инструмент и материал. 
Итак, очевидно, что вещь в отношении своего бытия есть то, к чему приложена активная сила, но она сама обладает силой пассивной потому, что имеет форму, хотя и не обязательно ту, что соответствует действенной воле; и также, конечно же, это не активность самой вещи в отношении существования, ибо у нее нет власти быть от самой себя, ее существование производится другим и, следовательно, она существует только через другого. Итак, пишет Дунс Скот, "все за исключением Того, Кто имеет существование в Самом Себе, - это вещи, которых могло не быть, и они сотворены и существуют лишь относительно Бога и, соответственно, Его действенной силы, без которой они не могли бы возникнуть". Способ постижения Скотом активной силы, как мы увидим, является одним из ключевых в его мысли, ибо, решая вопрос о свободе, он должен объяснить также, что такое контингентное и необходимое. Но он знает, что это представляет некоторые трудности, так как, прежде всего, понятие активной силы включает в себя в конечном счете силу и действие одновременно, хотя они противоположны, ибо "как, обладая лишь возможностью, можно начать действие?". Вопрос очень важный, и ответ на него включает в себя ряд плодотворных уточнений. Если мы принимаем как факт, что то, что в определенный момент  не действует, все равно может быть актуальным, надо признать, что иногда причина находится только в возможности по отношению к началу. В случае первого принципа, Бога, надо признать, таким образом, что если в данном случае Он действует, то мог бы и не действовать. То, что присутствует в воле, находится в возможности по отношению к началу, тогда как то, что является принципом - в возможности по отношению к действию, будучи пригодностью (способностью) в действии как принцип. Если же принцип означает то, что позволяет начать действие, то способность его начать есть принцип силы, а не действие, то есть можно не иметь силы, чтобы действовать в качестве принципа, но получить эту силу от другого, и,  следовательно, то, что образует акт, всегда есть принцип, а не начало. Было бы абсурдно в таком случае говорить о действенной силе; более точным было бы говорить о действии, деятельности.
Однако если мы согласны - а для Скота это было верно - что если что-либо не действует, то оно все равно может быть актуальным, то мы можем говорить о действенной силе. Творение - это свободное действие, почти игра, и, стало быть, в нем проявляется Божие всемогущество. Однако действенная сила, как предполагается, существует не только в принципе, но и в действии, и как  таковая является в каком-то смысле актом. Поэтому следует двинуться дальше и различить акт формальный и виртуальный.   Таким образом, мы можем сказать, что действие практически предполагает действенную силу, и что сама природа действия заключается в том, что оно имеет место фактически, а не формально. Таким образом, действенная сила, которая предшествует формальному совершению акта, предполагает закон, который касается и ума, и действия. Поэтому Дунс Скот говорит, что "Бог как акт бесконечен", а "Первопринцип максимально всеобъемлющ, ибо в нем есть все, что возможно".
Игнасио Мирабель в своем великолепном исследовании "Динамика благодати у Дунса Скота" пишет, что для Скота "формальный акт есть акт, полученный от другого".  Если к вещи прилагается сила другого, то она сама обладает действием, хотя принцип, порождающий это действие, иной. Отсюда  Первопринцип содержит практически все действия, в то время как в нем нет собственно акта формально. Поскольку Первопричина действенно устрояет все, Дунс Скот выделяет действенность силы в зависимости от различных критериев, различая между действенностью полной и частичной, четкой и размытой, активной и фактической и, наконец, разумной и иррациональной, или естественной. Это последнее различение выходит за рамки Аристотеля, и, как   мы видели в других случаях, проводится как уважительный, но фундаментальный пересмотр. Тонкий доктор признает и использует достижения Аристотеля, чтобы пойти дальше его, но в конечном счете он, конечно же, страстно защищает францисканское богословие.
Как мы отметили, Дунс Скот утверждает, что Бог действует свободно, творит свободно и в любви, и чтобы мы могли быть любимы Им, Он сделал нас способными любить, то есть свободными. Именно с этим моментом связаны усилия мыслителя пересмотреть метафизику Аристотеля и перейти от метафизики необходимости к метафизике свободы. Мы встречаемся с силой активной и естественной, если она в состоянии лишь произвести нечто новое в соответствии с определенной формой, но не его противоположность, как, например, Стагирит отмечает, что только горячее может нагреть. Со своей стороны, действенная сила ума может произвести обратный эффект, как в случае с медициной знание, как известно, может излечить или усугубить болезнь, хотя и не одним и тем же способом. Тонкий доктор со своей стороны - идеальный знаток подобных разграничений, считающий недостаточно острым и очевидным все, что не может быть описано за счет углубления естественного ума. В результате он прихолит к выводу, что Аристотель неверно различал между пониманием и волей; последняя так и не получила у него достаточного рассмотрения.
Наш мыслитель предлагает различать силу природы и силу воли. "Это простое различие между действенными силами, - говорит он, - устанавливается в зависимости от различных режимов их действия". Есть лишь два различных режима действия.  Сила, как таковая определенная к тому, чтобы действовать данным образом, не может перестать действовать, если не будет остановлена извне. Если же она не определена, она может совершить то или иное действие или его противоположность, поступить так или иначе. Первый тип силы есть природы, второй мы называем волей. В случае как с природой, так и с волей мы говорим, что они действуют, потому что они таковы как они есть. Если что-то является теплым, то оно согревает. Если что-то хорошо, то мы стремимся к этому, ибо воля, как правило, знает, чего она хочет, хотя это знание может и не определять ее с необходимостью. То, что характерно для возможности, обладающей волей - это неопределенность относительно конечных мотивов поступка. Но такая неопределенность проистекает  от недостаточности, как и материя неопределенна по отношению к действиям формы. Такое действие воли как активной силы - это превосходящая достаточность, в данное время в случае с человеком, либо в абсолютном смысле в случае с Богом. "Определенность собственной воли, - пишет Дунс Скот, -  не есть характер несовершенства, но наибольшего совершенства и силы, действие которых не привязано к чему-либо иному". Эта тема очень важна, ибо по сути Скот заявил о способности воли как таковой к самоопределению, то есть к движению от самой себя, не определяемому ничем другим. «Ни одна другая вещь не может быть причиной воли как таковой, но воля действует сама в соответствии с собой, когда определяет свободно акт своих желаний". Несомненно, на эту мысль Тонкого доктора о свободе повлиял св. Августин. «Злая воля является причиной проступка; но нет ничего, что является причиной злой воли», - говорится в "Граде Божием". Желание и его направленность зависят от самой воли и ни от чего более.
В случае с интеллектом имеет место совсем другое. В то время как воля, как хозяйка и госпожа своего поступка, самостоятельно определяет себя, интеллект действует как природный агент. В любом присущем ему действии, будь то суждение или вывод, интеллект не может не зависеть от своего объекта; например, я не решаю, что истинно, а что ложно, и не могу этого сделать. "Если объект созерцается интеллектом, наш ум не может рассматривать это действие как свое собственное, ибо интеллект подчинен его характеру. Определять, что в его власти, а что нет, что мы понимаем, а чего не понимаем - это также не в  наших силах... Воля же решает, что ей делать, в противном случае она не была бы сама собой". Воля сама определяет, хотеть или не хотеть, любить или не любить, но хочет ли она на самом деле того, чего хочет? Более того, утверждает Дунс Скот, можно одновременно хотеть и не хотеть, или хотеть чего-то и также противоположного. Акт любви не удаляет силу ее самоопределения, и, следовательно, мы можем хотеть любить или не любить. Когда настает время действовать, воля определяется, и если бы все было необходимым, не было бы ни случайности, ни свободы. Но в отличие от контингентного творения изначальная действенная сила - это воля Божия, которая разумна, и она такова, как есть, и не может быть иной, ибо это единственное, что не может не быть таким как есть. Конечно, воля может желать лишь того, что показывает интеллект, но затем она должна позаботиться о том,  что интеллект представляет. Поэтому следует поддержать уже отмеченное нами понятие Аристотеля, что природа - это сила, которая не свободна, и также мы можем сказать, воля, которая действует с причиной, является единственной силой разумной и, следовательно, свободной.
Дунс Скот приложил огромное усилие, чтобы обосновать факт, который кажется неоспоримым нам, но трудно обосновываем для философа: то, что Бог, любовь и свобода совместимы. Неверно утверждение Аристотеля, что лишь необходимое реально или же что "все, что реально, является также возможным", поскольку, как мы видели, воля, что хочет чего-то, в то самое мгновение, когда она хочет, имеет право этого не любить. "Кто будет отрицать, что активное является более совершенным, чем зависимое, определенное и ограниченное - в отношении действия или эффекта?". Именно поэтому, добавляет Дунс Скот, "контингентное является более благородным, чем необходимость... будучи не вызванным ничем, кроме совершенства Бога в Его свободе".
Из всего сказанного следует, что Божественная воля является всемогущей и свободной, и Его замысел есть первый и последний для мира и всех его контингентных обстоятельств. Как подсказывает сам разум, Его воля выбирает, что хочет, потому что она этого хочет. Как полнота бытия, бесконечный Бог не нуждается в создании чего-либо; ничто не может сделать Его счастливее или больше, чем Он есть. Творение может быть понято только как акт свободной, бесконечной, чистой воли, но для францисканской мысли эта воля есть также милость и любовь. Действительно, свободная любовь Бога - это любовь бесконечная, и если мы существуем, мы возлюблены этой любовью и, следовательно, призваны быть счастливыми, быть полностью свободными в Боге и любить без границ. Наше счастье состоит в том, чтобы пребывать в Его воле и любви  в полной мере любить Его в ответ, не спрашивая, почему и зачем, ибо, как указывает Майстер Экхарт, чистая любовь - не то же самое, что просто знание. «Возлюби и делай, что хочешь: если молчишь, молчи из любви; если кричишь, кричи из-за любви; если наказываешь кого, наказывай с любовью, если прощаешь - прощай ради любви". Св. Августин говорит так, без сомнения, ссылаясь на слова апостола Павла: "если я говорю языками человеческими и ангельскими, и верой могу горы переставлять, а любви не имею - то я ничто".

1 Agust;n de Hipona, R;plica a Fausto el maniqueo, XXXII, 18, Madrid, B.A.C, (Obras completas de San
Agust;n, XXXI), 1993, p.743. -
2 Agust;n de Hipona, El libre albedr;o, II, 12, Madrid, B.AC., (Obras completas, III), 1982, p. 343.
3 Agust;n de Hipona, Serm;n 126, l, Madrid, B.A.C., (Obras completas, XXIII), 1983, p. 89.
4. Para conocer mejor esta cuesti;n recomiendo la lectura del art;culo publicado en el m;mero 13 de esta revista por Don Antonio P;rez-Est;vez, «Duns Escoto y Martin Heidegger», en Revista Espa;ola de Filosof;a Me-
dieval, 13 (2006), pp. 129-142.
5 Honnefelder, L. Ens inquantum ens, M;nster, Beitr;gezur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Band 16, Neue Folge, 1979, pp.51-52.
6 Verd; Berganza, I., Thomas Bradwardine. El problema de la libertad, Pamplona, EUNSA, (Colecci;n de Pensamiento Medieval y Renacentista, 23), 2001, pp. 70-71.
7 ;ste es un asunto que trat; con cierto detenimiento en la obra citada en la nota precedente.
8 Citado en Merino, J.A., Juan Duns Escoto; introducci;n a su pensamiento filos;fico-teol;gico, Madrid,
B.A.C., 2007, p.3, con la siguiente referencia: Ordinatio, IV d. I, q. 3, n. 8.
9 Ioannis Duns Scoti, Ordinatio, Prologus, Pars prima, Quaestio unica., n. 1, (Opera Omnia, Edici;n Vati-
cana, t. I, 1950, p. 1).
10 Ibid, Prol, P. 1, q, unica., A, n. 5, (ed. Vat, t, I, p. 5).
11 Gilson, E., Juan Duns Escoto, Pamplona, EUNSA, (Colecci;n de Pensamiento Medieval y Renacentista,
91), 2007, p. 28.
12 Informaci;n de sumo inter;s al respecto puede encontrarse en las Actas del tercer Congreso Nacional de Filosofia Medieval, Averroes y los Averroismos, Zaragoza, 1999.
13 B;rub;, C., L;mour de Dieu; selon Jean Duns Scot, Por;te, Eckhart, Benoit de Canfield et les Capucins,Roma, Istituto Storico dei Cappuccini (Bibliotheca Seraphico-Cappucina, 53), 1997, pp. 150-1.
14 Ibid., p. 151.
15 loannis Duns Scoti, o.c., Prol. P. 1, q. unica., I, n, 5, (ed. Vat.t. I, p. 4).
16 Ibid., Prol., P. 1, q. unica., I, B, n. 12, (ed. Vat.t. l, p. 9). -
17 Ibid., n. 32, (ed. Vat, t. , p. 19). Entre las tesis condenadas en 1277 se encontraba la de aquellos que afirmaban que las virtudes intelectuales y morales de Arist;teles bastaban al hombre para asegurar su felicidad plena.
18 Ioannis Duns Scoti, Reportata Parisiensia, Prologus, q. 3, a. 1 (Opera Omnia, Edici;n Wadding-Viv;s,
XXII, 1893, pp. 46-47).
19 San Bernardo de Claraval, Serm;n 79; Sobre el Cantar de los Cantares, B.A.C., (Obras completas de San Bernardo, V), 1987, p. 983. -
20 B;rub;, C., o.c.
21 Ibid.
22 Gilson, E., o.c., p. 263.
23 Aristoteles, Perihermeneias, I, 9, 19; 23-24. Citado por Duns Escoto en las Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelis, L. IX, q. 15, II, 64 (Naturaleza y voluntad, Quaestiones super libros Metaphisicorum Aristotelis, IX, q. 15, Pamplona, Cuadernos de Anuario Filos;fico, Serie Universitaria, 199, 2007, p. 69).
24 Gilson, E., o.c., p. 270.
25 Arist;teles, Metaphysica, I, 982;-983;.
26 Ioannis Duns Scoti, Ordinatio, L. I, d. XLII, q. unica, n. 1, (ed. Vat., 1963, t, VI, p. 341).
27 Ibid., n.8, (pp. 342-343).
28 Ibid., n.9, (p. 343).
29 Ibid., (pp. 343-344).
30 Ibid., n. 14, (p.346).
31 Gilson, E., o.c., p. 269
32 Me remito a la nota n; 30.
33 oannis Duns Scoti, Quaestiones subtilisimae super libros Metaphisicorum Aristotelis, (Opera omnia, ed.Wadding-Viv;s, Par;s, 1893, reeditada por Gregg International Publishers, 1969). Para el estudio de la cuesti;n 15,
del libro IX de esta obra, acudir; a: Juan Duns Escoto, Naturaleza y voluntad. Quaestiones super libros Metaphisicorum Aristotelis, IX, q. 15, Pamplona, Cuadernos de Anuario Filos;fico (Serie Universitaria, 199), 2007.
4 Esta cuesti;n est; excelentemente presentada en: Miralbell, I., El dinamicismo voluntarista de Duns Es
coto. Una transformaci;n del aristotelismo, Pamplona, EUNSA, 1994, pp. 45-103.
35 Ioannis Duns Scoti, o.c., L. IX, q. II, (ed. Viv.., VII, p.536).
36 bid.
37 bid.
38 Ioannis Duns Scoti, oc, L. I, d. XLIII, q. ;nica, , A, n.5, (ed. Vat, t. VI., p.353).
39 Ibid., n. 7, (ed, Vat., p. 354).
40 Ibid., n. 9, (ed. Vat., p. 355).
41 Ioannis Duns Scoti, Quaestiones super Metaph., L.LX, q. II, (Ed. Viv, VII, p. 536).
42 Ib;d., q. IV, p. 530.
43 Ib;d, p. 545
44 Ib;d., q. VI, p. 569.
45 Ibid. q IV, p. 550.
46 Ibid.
47 Ib;d., L. IX (ed. Viv, XIV, P. 600).
48 Ioannis Duns Scoti, Tractatus de primo principio, c. III, (Ed. Viv, IV, p. 759),
49 M;ralbell, I., o.c.
50 Ib;d., p. 101
51 Arist;teles, Metaphysica, IX,1046”-1048;.
52 Ib;d., 1046"-1047b.
53 Juan Duns Escoto, Naturaleza y voluntad; Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, B, Art.
2, 21, Pamplona, Cuadernos de Anuario filos;fico, 2007, p. 43.
54 Ib;d., n. 22, p. 45.
55 Ib;d., n. 25, p. 45-47.
56 Ib;d., n. 34, p.48.
57 Gilson, E., o.c., p. 583, nota 38.
58 Agust;n de Hipona, La Ciudad de Dios, XII, 6, Madrid, B.A.C. (Obras Completas, XVI), 2004, p. 763.
59 Juan Duns Escoto, o, c., n.36, pp.50-51.
60 Arist;teles, Perihermeneias, I, 9, 19; 23-24.
61 Juan Duns Escoto, o.c., n.44, p. 56.
63 Merino, J.A., o.c., p.108.
64 Verd;, I., «Intelecto y divinizaci;n en el Maestro Eckhart» en Pensamiento, Vol. 61, n; 231 (Septiembre-
diciembre 2005), pp. 441-453.
65 Agust;n de Hipona, Comentario a la primera Carta de San Juan, VII, 8, Salamanca, S;gueme, (Ichthys,
22), 2002, p. 135.
66 San Pablo, Corintios, 1, 13,2.

Перевод (С)Inquisitor Eisenhorn