Дж. Мэтью Эшли. Мистика в повседневной жизни

МИСТИКА В ПОВСЕДНЕВНОЙ ЖИЗНИ
Дж.Мэтью Эшли (2003)
https://www.theway.org.uk/back/s102Ashley.pdf

Работа британского иезуита интересна тем, что выявляет не лежащие на поверхности истоки мирского аскетизма

Вряд ли нужно специально убеждать в значении такой темы, как мистика в повседневной жизни. Христианство провозглашает троичного Бога, глубоко присутствующего в космосе и истории, Бога с нами и для нас. И как бы такой союз мог не проявляться в повседневности? Тем не менее этот вопрос был предметом оживленных дебатов в католическом богословии первой половины ХХ века, когда некоторые настаивали на том, что высокие уровни мистической молитвы («вселенное созерцание») по Божьему замыслу предназначались только для немногих. Другие, как Карл Ранер, утверждали, что даже христиане, призванием которых является жизнь в повседневной среде семьи, работы, политики и социального взаимодействия, могут и должны ожидать достичь высшей стадии мистического созерцания, правильно понятого (1). Эта дискуссия свидетельствует о значительных сдвигах в понимании и оценке «мистицизма» и «повседневности», в отличие от первого тысячелетия истории христианской мистики, которое позволяет теперь говорить о «мистике повседневной жизни». Картирование этих сдвигов не только поможет нам понять, почему мистика повседневной жизни должна была быть оправдана, но обеспечит некоторые параметры для оценки и критики некоторых из его более проблематичных аспектов.
В то время как несомненно является прогрессом то, что христианская мистическая традиция теперь общедоступна и практикуется гораздо более широкими кругами верующих, также верно, что мистика в повседневной жизни кажется особенно уязвимой для приватизации, примитивизации и, слишком часто, тривиализации духовности, которая часто встречается в популярной литературе по этому вопросу. Можем ли мы на самом деле, например, уверенно утверждать, что «если вы хотите найти подлинного мистик, вы, скорее найдете его в зале заседаний, чем в монастыре или соборе?" (2). Какой вывод можно сделать из таких заявлений, если не тот, что "корпоративные" мистики, как правило, имеют аллергию на догмы и часто остаются далеки от религии в ее более структурированных формах? Скорее они пытаются жить своей жизнью, исходя из универсальных источников духовности, которые лежат в основе разных убеждений. Для них как людей практичных важно держаться подальше от богословия и потенциальных разногласий по поводу духовности, а вместо этого сосредоточиться на объединяющей пользе духовных практик (3).
Возможно, это крайность. Однако нельзя отрицать, что эти и другие более приглушенные утверждения, являются частью более широкой мозаики претензий на "новую духовность", которая утверждает, что она может быть абстрагирована от прежней и даже заменит «религию в ее более структурированных формах» (4). Нельзя к тому же избежать впечатления, что многие мистические пути не столько интегрированы в повседневную жизнь, сколько поглощены ею. Социолог Роберт Вутнов выражает беспокойство о судьбе духовности в Америке, когда пишет: "Наша духовность нечасто представляет собой нечто большее, чем терапию. Отношение к Богу - это способ почувствовать себя лучше. Мы молимся за утешение, но не ожидаем, что нам будет брошен вызов. Мы хотим приручить священное, лишив его авторитетной мудрости и глядя на него только для того, чтобы стать счастливыми" (6). Чтобы мистика повседневности не стала ноейшей формой дешевой благодати, нам нужно более глубокое понимание ее происхождения, чтобы должным образом уделить внимание как ее новизне, так и ее преемственности с христианской мистической традицией.

Деятельное и созерцательное

Эта традиция кристаллизовалась как часть более широкого труда по привитию евангельского послания в эллинистическом мире. Для христианских апологетов поздней античности было естественным утверждать, что христианство было «истинной философией", и то, что философы искали в своих теориях - созерцание вечного порядка, красоты как в мире опыта (физика), так и за его пределами (метафизика) - на самом деле может быть найдено в созерцании единого истинного Бога. При этом они «изобрели» дискурс христианской мистики. Тем не менее, в то же время они усвоили элитарность греческих дебатов о благой жизни. Ибо считалось, что теория - как и ее конкурент практика - возможны только в структурированном сообществе полиса. Более того, созерцание требовало свободы от, по меньшей мере, отвлекающих проблем повседневной жизни - свободы, которую могли предоставить лишь богатство и привилегии (6).  Поэтому язык и теории христианского мистицизма, возникшего в результате переплетения библейских образов и рассказов с неоплатонической онтологией и идеалом созерцания, было трудно распространить на вовлеченную жизнь в публичной сфере (праксис), не говоря уже об обычных задачах воспроизведения и поддержания жизни, о которых даже не говорили в греческих дебатах.
Одной из решающих черт современности является ее нетерпимость к этим иерархическим схемам и часто полемичное утверждение, что истинно человеческая жизнь, как бы она ни была задумана, должна быть возможно в рамках «обычных» занятий и работы, с одной стороны, брака и семейной жизни - с другой (7). Этот сдвиг помогает объяснить новизну «мистики в повседневной жизни», однако по сути он соответствует самым глубоким христианским богословским утверждениям об отношении Бога к миру. Тем не менее, не следует слишком быстро отклонять более раннюю мистическую традицию. Христианские богословы и мистики знали, что они не могут полностью отождествить высшую степень христианского совершенства с созерцанием если не по эгалитарным соображениям (сегодня, возможно, это было бы не так), то по той причине, что Иисус настаивал на равном приоритете любви к Богу и любви к ближнему в определении самой совершенной христианской жизни. Одним из способов сопоставить их труд с нюансами этой идентификации является следование отеческим и средневековым проповедям о Марфе и Марии, которые были классическими библейскими типами для деятельной, "повседневной»,  и созерцательной жизни, и начиная с Оригена также соотносились с "практикой" и "теорией" (8). Даже краткая выборка может обеспечить важные богословские ресурсы как для подтверждения возможности мистики в повседневной жизни, так и для обуздания ее худших излишеств. По крайней мере, начиная с каппадокийцев толкователи делают одно важное замечание на Лк.10.38-42, заключающееся в том, что Марфа и Мария не представляют взаимоисключающие идеалы, но две грани любой полноценной христианской жизни, интегрированной с точки зрения отношений с Иисусом Христом.
 Августин из Гиппона отмечает, что Марфа кормила Иисуса во плоти, а Мария была накормлена Иисусом в Духе (9). Как следствие, продолжает Августин, мы должны продолжать кормить Христа воплощенного в нуждающихся (он цитирует Мтф.25), в то время как Христос, Слово Божье, питает нас, прежде всего, в литургии. Таким образом, ставится вопрос о правильной взаимосвязи двух образов жизни - вопрос, на который Августин отвечает как эсхатологически, так и экклезиологически.
Во-первых, Августин добавляет эсхатологическое измерение. "Мария всегда заботилась, как и все мы, но Мария имела первенство - вот на что мы надеемся; давайте постараемся получить его в полной мере". Жизнь Марфы в служении нуждам других не только вполне возможна, но и обязательна для нас сегодня в силу заповеди любви. Жизнь Марии в погружении в Слово невозможна полностью сейчас; она возможна только в литургии. Мы можем и должны желать созерцательной жизни все больше, как "лучшей части", но, живя в надежде, мы должны знать, что это может быть вполне достигнуто лишь после этой жизни. Таким образом, христианская жизнь сейчас является той, которая отдает приоритет жизни служения в любви, наслаждаясь на этом пути краткими предвкушениями конечной цели, которая доступна, но лишь мимолетно, в созерцании.
Во-вторых, этим идеям была придана экклезиологическая направленность в "Граде Божием", где Августин говорит о «смешанном пути» (vita mixta) (11). Если изначально жизнь деятельная и созерцательная изначально были представлены вместе, то контексту проясняется, что Vita Mixta представляет единственный способ, которым обе они доступны для нас в Церкви сегодня. Это единственный путь, открытый для христиан в эсхатологических условиях нашего нынешнего состояния следования за Христом (12). И это исключает любое простое предпочтение одного способа жизни перед другим. Смешанная жизнь имеет ритм служения в любви окружающим в повседневной жизни, перемежаемый уходом от этого труда в тихой молитве, когда единственно доступны мистические предвкушения нашего окончательного союза с Богом (13).

Мистика в деятельности

В то время как Августин дает нам мистику, которая мимолетно доступна в контексте повседневной жизни, у нас пока нет мистики, в которой единство с Богом приходит именно через взаимодействие с повседневностью, а не как ее прерывание или в качестве награды в следующей жизни. Такая мистика требует преодоления "оптических" метафор, связанных с греческой концепцией, согласно которой союз с Богом понимается в первую очередь с точки зрения видения или интеллектуального созерцания. При этих условиях действие, даже дело любви и служения другому, не может не быть прерыванием этого видения и созерцания, и лучшее, что можно сделать, это своего рода ритм между созерцанием и действием - чередование ухода и участия в повседневности. Можно найти намеки на это переосмысление созерцательного союза уже у Августина, и более четко у Григория Великого, с его утверждением, что «любовь сама по себе является формой познания» (14). Однако прежде всего этот подход мы видим у Майстера Экхарта, который в двух примечательных проповедях о Марфе и Марии утверждает, что на самом деле Марфа, а не Мария - зрелая христианка, достигшая цели мистического пути, насколько это возможно в этой жизни (15). (Для кальвинистов такое обоснование мирской аскезы неприемлемо, ибо искажает слова Христа. - Пер.).
Во второй проповеди, которая, что характерно, имеет дело только с Марфой, Экхарт говорит нам, что Марфа "девственница и жена" (16) Эта душа - девственница, которая "свободна от всех чуждых образов". Это выражение традиционно относится к Деве Марии, которая вполне открыта для Бога. Душа - это жена, пока она приносит плоды; в ней Бог плодотворен. Примечательно, что Экхарт утверждает, что «жена» здесь означает жизнь, является более благородным названием для души, чем «девственница», потому что это влечет за собой плодовитость (17). Лучше всего является душа, которая является девственницей, и которая является женой, которая сочетает в себе мудрость девственницы с плодовитостью жены: "Эта девственница, которая является женой, приносит этот плод и это рождение, и каждый день она приносит плоды во сто и в тысячу крат, больше, чем можно сосчитать, рожая и становясь плодотворной в том, что благороднее всего - или лучше сказать, становясь той самой землей, в которую Отец сеет Свое вечное Слово и с этой земли пожинает плоды. Иисус, свет и отражение Лика Отчего, соединен с ней, и она с Ним, и она сияет с Ним как единое целое и как чистый яркий свет в Отчем сердце" (18).
 Когда человек укоренен в этой «земле», тогда он имеет глубокий союз с Богом, тот союз, который является целью созерцания. "Здесь работа, выполненная во времени, так же ценна, как и любое дело для Бога, потому что эта работа соединяет нас с Ним, так же тесно, как самая возвышенная вещь, которая может совершиться с нами - видение Бога в Его чистой природе" (19). Поскольку мы видим Бога в природе Бога - если это вообще возможно, ибо, как правило, это откладывается до будущей жизни - Экхарт утверждает, что действие, когда плод души должным образом расположен, объединяет нас с Богом через созерцательный восторг, представленный Марией. Действительно, в этом отношении Мария новичок, ибо она так увлечена радостями восторженного созерцания, что она еще не достигла тесного союза с Богом, доступного в правильно обоснованной деятельной жизни (20). Здесь у нас есть подлинный мистицизм в повседневной деятельности.

Интеграция в Божественное действие

Экхарт развернул сложную теологическую метафизику, чтобы поддержать это предложение. Для Экхарта Бог характеризуется внутритроичным "восторгом"  вечного зачатия Сына Отцом в союзе Духа, проявляющимся через вечный акт творения и исторический акт воплощения, так что событие внутритроичного рождения становится внутренним основанием динамики того мира, с которым мы имеем дело в повседневной жизни. Для Экхарта это внутритроичное событие повторяется в душе, этой "девственнице и жене", потому что тогда душа укореняется в Боге, и это почва, на которой душа и Бог едины (21). Тогда человек объединен с внутренне-внешним динамизмом тринитарной жизни, и это отражается в его внешней плодоностности. Такая форма объединения - это не столько «опыт», который мы имеем, но образ жизни, в котором мы участвуем. Как говорит Дитмар Мит, «для Экхарта уникальная мистика рождения в Боге состоит не в переживании, а скорее в онтологической интеграции человека в Божественное дело спасения, которое исходит от Бога и возвращается к Богу" (22). Здесь у нас нет близости влюбленных, смотрящих друг другу в глаза, но близость, испытанная в общем стремлении принести жизнь в мир и питать его; не ужин при свечах, а переодевание подгузники и беспокойство об аренде - вот метафоры для этого  опыта близкого союза (почти по Лютеру! - Пер.).
Традиция уже утверждала, что жизни Марфы и Марии были собраны вокруг христологического центра тяжести, хотя эта интеграция отдавала приоритет пути Марии как места объединения с Богом. Экхарт сохраняет христологический фокус, но отдает приоритет Марфе, сосредоточив внимание на множественном "воплощении", рождении Бога Сына и плодотворности, которая сопровождает все это. Принося плоды в мире, наше действие воплощает внутритроичный союз и рождение Второго Лица Троицы в рождении Бога в той душе, которая есть девственница и жена. Что в схеме Экхарта в лучшем случае не развито вполне - так это Воплощение как отношение Бога к миру через Сына,   историческое воплощение Сына в Иисусе из Назарета, которое исторически продолжается в Церкви через власть Духа. Будучи отделена таким образом от своих исторических истоков, "плодоносность", которая характеризует созерцательное в действии, становится опасно абстрактной. Именно эта абстрактность позволяет приватизировать понятие «мистицизм в повседневной жизни» и распространять его без разбора практически на любое действие, которое не является открыто аморальным.  Необходимо восстановить исторические основы тринитарного мышления, которые делают мистику повседневной жизни богословски возможной. Они должны быть найдены в домостроительстве спасения, описанном в Писании, с его высшей точкой в Иисусе Христе, в событии, о котором продолжает рассказывать история Церкви в мире.
В своем размышлении об игнатианском стремлении "найти Бога во всем", которое так тесно связан с мистикой повседневной жизни, Игнасио Эллакурфа ставит проблему так: "Дело не в том, чтобы найти Бога во всех вещах, как если бы Бог присутствовал в одинаковой форме во всех вещах или одинаково. Бог не в Афинском Парфеноне, а в Иисусе из Назарета, и Бог не с господами, а с угнетенными... Следовательно, созерцание не будет подлинным, если оно не реализовано в рамках того действия, которое действительно требуется последованием историческому Иисусу" (23). Дело здесь в том, что если тип союза соответствует мистике повседневной жизни, то эта, говоря словами Мита, "онтологическая интеграция человека в Божье дело спасения" есть те действия, посредством которых каждый вовлекает «повседневность» в той или иной форме в преемственность с жизнью, личностью и делом Иисуса, и эта преемственность простирается через историю в Церкви через силу Духа. Для Эллакурфы, как и для Оскара Ромеро, такие действия сегодня должны быть борьбой за справедливость (24).
Эта точка зрения также возвращает понимание Августина, что жизнь деятельная и созерцательная интегрированы как образ жизни в сообществе людей, призванных свидетельствовать о Божьем деле спасения в истории. Это также влечет за собой эсхатологическое понимание того, что хотя эта работа останется незавершенной до конца истории, у нас будет ощущение неполноты и стремление к созерцательному в действии, которое находит в нашем участии в этой работе особое место для Бога в повседневной жизни. Таким образом, следует ожидать, что, кроме преимуществ духовной практики, у нас "также будет что-то вроде "темной ночи" в мистике повседневной жизни" (25).

Критерии христианской мистики повседневности

Я утверждал, что современное понятие мистики повседневности является результатом сложной эволюции нашего отношения к повседневной жизни, христианского языка и мистических практик. Без сомнения,это  развитие заслуживает высокой оценки, но оно имеет неоднозначные результаты. Мистика в повседневной жизни может быть уязвимой для той критикой религии, для которой она не более чем "опиум народа" (? - Пер.). Ясно также, что вся традиция, говорящая о соотношении Марфы и Марии, обеспечивает ключи к подлинной мистике повседневности, которая может дать важные ответы на эту критику.
Во-первых, такую мистику следует понимать как форму тринитарной духовности (26) Она зависит от понятия unio mystica, которое означает в динамичной тринитарной жизни, подаренной нам в Божьем спасительном деле в истории. Эта спасительная работа, безусловно, распространяется на спасение нашей повседневной жизни, и именно в присоединении к этой работе мы «находим Бога во всем».
Во-вторых, чтобы преодолеть абстрактность тринитарной онтологии Экхарта, необходимо оставаться прочно укорененным в истории Божьих спасительных дел, в Писании и традиции. Таким образом, мистика повседневной жизни может использовать полный спектр методов, таких как lectio divina, которые развивают эту укорененность.
В-третьих, не только любое действие может служить локусом для мистики повседневности для конкретного человека. Эта мистика нуждается в классике, такой, как "Духовные упражнения" Лойолы, который, разработав дисциплинированный метод медитации о жизни Христа, помогает нам устроить нашу жизнь таким образом, чтобы она протекала "под знаменем Христа" (Сделаем скидку на то, что это позиция активного члена Societas Jesu. - Пер.).
 Смысл второго и третьего пунктов таков, что каково бы ни было наше усердие к мистике повседневности, нельзя игнорировать старую мудрость о чередовании Марфы и Марии, находя время для духовных упражнений (lectio divina). Наконец, поскольку тринитарное дело спасения продолжается (неприемлемый для протестантов взгляд, ибо дело Христа совершилось! - Пер.) не индивидуумами, но сообществом, объединенным силой Духа, мистику повседневности нельзя сводить к техникам, применяемым людьми, чтобы уменьшить стресс и повысить производительность, но она должна пониматься как способ приверженности евангельской работе этого сообщества. Мистика повседневной жизни, скажем в заключение, не есть радикально новая форма мистики, которая покончит с необходимостью в исторических структурах и традиции Церкви, но возрождение того, что может и должно нести их вперед в будущее. Мистика повседневной жизни сохраняет свою уникальную силу и обещает сегодня сохранение связи со спасительным делом Божьим.
 
1 К краткому обзору см.  Bernard McGinn, The foundations of mysticism: origins to the fifth century, vol I of The presence of God: a history of western Christian mysticism (New York: Crossroad, 1992), pp 278-80, p 287.
2 Gay Hendricks and Kate Ludeman, The corporate mystic: a guidebook for visionaries with their
feet on the ground (New York: Bantam Books, 1996), p xvii.
3 Ibid., p 9.
4 См., напр., Dairmuid O'Murchu, Reclaiming spirituality: a new spiritual framework for today's world (New York: Crossroad-Herder, 1998).
5 Robert Wuthnow, God and mammon in America (New York: Free Press, 1994), p 5f. See also
John Coleman's sobering review of Wade Clark Roof's Spiritual marketplace: baby boomers and
the remaking of American religion, in Spiritus 1/1 (Spring 2001), pp 109-112.
6 Обзор этих дебатов о высокой жизни см.: Nicholas Lobkowicz, Theory
and practice: history of a concept from Aristotle to Marx (New York: University Press of America,
1967), pp 3-57.
7 Чарльз Тейлор называет эту решающую особенность нашего современного мировоззрения "подтверждением повседневности". См. Sources of the self." the making of modern identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), pp 211-303. Он находит ее в протестантской Реформации, с ее известной критикой религиозной жизни и клерикализма Однако она уже присутствует, по крайней мере, в высокое Средневековье.
8 Подробнее см. Dietmar Mieth, Die einheit yon vita activa und vita contemplativa in den
deutschen predigten und traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler (Regensburg:
Friedrich Pustet, 1969) и Giles Constable, 'The interpretation of Martha and Mary', in Three
studies in medieval religious and social thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1995),
pp 1-141.
9 Augustine: Sermon 103.1, in The works ofSaintAugustine: a translation for the 2]st century
(Hyde Park, N.Y.: New City Press, 1990-), vol III, part 5, 76L Cf. Sermon 104.3, in Works, p 82.
10 Sermon 104.4, in Works, p 83f. Акцент Августина на общем мистическом контексте «опыта» (в литургии) дает важные коррективы для современной тенденции приватизации мистики.
11 Bk. XIX.19, in The city of God, Marcus Dods (trans), with an introduction by Thomas Merton
(Modem Library, 1950), 697f.
12 См. обсуждение у Мита в Einheit, pp 93-5.
13 Впоследствии Григорий Великий более полно справился с этим ритмом, настолько, что Бернард Мак-Гинн называет его "учителем смешанной жизни": , The growth of mysticism, vol. II of The presence of God: a history of western Christian mysticism (New York: Crossroad, 1994), p 79.
14 Sм McGinn, The growth of mysticism, p 58.
15 Sм Sermon 2, in Edmund Colledge and Bernard McCdnn (trans and introd), Meister Eckhart:
the essential sermons, commentaries, treatises and defenses (New York: Paulist, 1981), pp 177-
18 I; and Sermon 86, in Bernard McGinn (ed), Meister Eckhart: teacher and preacher (New York:
Paulist, 1986), pp 338--45.
16 Sermon 2, Meister Eckhart: the essential sermons, p 177. Существуют убедительные доказательства того, что на Экхарта повлияли работы бегинок, самих влиятельных сторонниц того, что мистика доступна не только в повседневной жизни, но и женщинам! См. Amy Hollywood, The soul as virgin wife: Mechthild of Magdeburg, Marguerite Porete, and Meister Eckhart (Notre Dame, In.:
University of Notre Dame Press, 1996).
17 Ibid., p 178.
18 Ibid., p 179.
19 Sermon 86, Meister Eckhart: preacher and teacher, 341f. Emphasis added.
20 1bid., p 339.
21 Для обсуждения этих идей, которые также убедительно доказывают важность явных
 теологических проблемы в мистическом видении Экхарта, см. Bernard McGirm, 'The God beyond God: theology and mysticism in the thought of Meister Eckhart', Journal of Religion 61 (1981), pp 1-
19. O  тринитарной мысли Экхарта в особенности см. *в т.ч. о bullitio и ebullitio) pp 12-15.
22 Mieth, Einheit, p 215 (translation mine).
23 In Jon Sobrino and Ignacio Ellacuria, Fe y justicia (Bilb~io: Descl6es, 1999), p 210, my
translation.
24 Подробнее см. мою работу: 'Contemplation in prophetic action: Oscar Romero's challenge
to spirituality in North America', Christian Spirituality Bulletin 8/2 (Spring/Summer, 2000),
pp 6-13.
25 Сознательно отсылая к Иоанну Креста, Густаво Гутьеррес называет это "темной ночью несправедливости". См. Matthew J. O'Connell (trans) with a foreword by Henri Nouwen, We drink from our own wells: the spiritual journey of a people (Maryknoll, N.Y.: Orbis Press, 1984), pp 83-89,
pp 129-31.
26 Sм Catherine Mowry LaCugna and Michael Downey, 'Trinitarian spirituality', in Michael
Downey (ed), The new dictionary of Christian spirituality (Collegeville, Minn.: Liturgical Press,
1993), pp 968-82.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn