Введение в философию

       Девушки и парни! Мы начинаем курс лекций по философии. Я буду читать этот курс по философии с точки зрения того, что я думаю о философии как человек или существо, думающее о философии не один день. Сначала я попробую определиться в том, что такое философия, как я понимаю ее, а потом мы поговорим о том, как она понималась прежде меня другими людьми, которые занимались ей, если судить по тому, что они после себя оставили.

                ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ. ПОНЯТИЕ О ФИЛОСОФИИ
       Сущность философии. Девушки и парни! Можно вас спросить о том, как вы понимаете, что такое философия? Задав этот вопрос, я постараюсь на него ответить так, как если бы я задавал его себе. По-моему, философия есть такое занятие, которое сводится к мышлению над мышлением. Почему я так полагаю? Возьмем определение философии от противного как такого занятия, которое не сводится к мышлению. Что тогда из этого получится? Ничего. Чем философия точно не является, так это не мышлением. Давайте уточним само значение слова «философия». Что оно означает? «Любовь к мудрости». Примерно это имели в виду древние греки, когда употребляли слово «философия». Такая любовь к мудрости, естественно, не может не быть связана с мышлением, ибо сама эта любовь не есть мудрость. Мудрые не думают. Зачем им думать, если они уже знают? Значит, мы думаем для того, чтобы узнать. Узнать что? То, что узнается, а именно знание. Мы думаем, чтобы знать. Следовательно, люди стремятся к знанию или любят знание. Что это за люди такие? Все или только некоторые из них? Опыт общения с людьми говорит нам о том, что признаются в своей любви к знанию в целом или к знаниям только некоторые из людей. Кто это такие? Это любознательные. Все любознательные занимаются философией или являются философами? Нет. Ей занимаются только те, кто стремится к знанию как таковому, безотносительно к тому, что это знание такое. Стремятся или любят знание не о чем-то, а о самом знании. Поэтому они занимаются не просто мышлением, не мышлением о чем-то, как например, ученые - физики, химики, биологи и пр., - а мышлением о мышлении для того, чтобы стать знающими в целом. Дело в том, девушки и парни, что понимание мышления, его узнавание не может не привести к тому, что такое знание как таковое, само по себе, если мышление ведет вообще к знанию. Что нам сделать с мышлением такого, чтобы оно нас привело к знанию? Если вы будете читать философов или слушать их, то вы услышите от них именно это как некоторый лейтмотив их упражнения в мысли.
       Получается, что философы – это мыслители, которые заняты мышлением. Это мышление мыслителей есть их работа над мышлением, работа над собой как мыслителей. Поэтому что мы от них ждем? То, что они нас научат мышлению, научат тому, как думать, чтобы знать, думая. Повторю: знать, думая, а не наблюдая, вычисляя или рассказывая. Впрочем, я не утверждаю того, что когда мы наблюдаем, вычисляя или рассказывая, а также переживая или решая, мы не думаем. Совсем нет. Мы думаем, но не о том, что думаем, а совсем о другом, например, о наблюдаемом и т.п. Те, кто является не-философом, думают, но само мышление не является предметом их мысли. А вот философы или мыслители само мышление делают своим предметом. Но так думая, они выходят на все то, что может стать предметом мысли. И в этом смысле они имеют дело со всем тем, что может стать предметом мысли. Они могут заниматься всем тем, чем занимаются и другие люди, но с оглядкой на мысль. То есть, мыслители имеют дело со всем или с миром через мысль. Эта мысль делает их знающими все как одно. И так как мысль их связывает со всем тем, что есть в качестве их мысли, они делают мысль предметом своего размышления. Мыслители живут, думая, и думая, живут. Поэтому можно сказать, что человек является мыслителем только тогда, когда занят мыслью. Тот человек, который занят мыслью, над ней работает, чтобы лучше ее узнать и, узнав, знакомится в ней со всем сущим в целом, может называться философом по понятию. Есть еще философы по образованию и по профессии.
       Все эти философы: и натуральные, и культурные, то есть такие, которые этому у кого-то учились, не могут не размышляют над тем, что такое мысль как единица мышления. Мысль есть то, что мы думаем, то, что есть монада мышления. Думаем мы умом с помощью идей как тем, чем мы удерживаем мысль в кругу ее предмета. Идея, как и философия, пришла к нам из греческого языка в качестве «вида», в данном случае вида или формы мысли. Форма мысли – это идея, а содержание мысли – это то, что мы думаем о предмете. То, чем мы думаем, есть идея, то, что мы думаем, есть мысль, а то, о чем мы думаем, есть предмет мысли. Что мы думаем, это что как событие есть мысль, а вот «чтойность» мышления выделяется как сущность мысль. Сущность мысли, если сама мысль является предметом мышления, одновременно есть смысл или концепт (concept) высказанной мысли или умного слова.
       Состав философии. Девушки и парни, мысль интересует мыслителя со стороны ее существования. Она для него есть как то, что имеет место в мире как его событие, сбывающееся в его сознании. Для мыслителя мир есть не только в форме не-мысли, но и в форме мысли. Последняя форма является формой по преимуществу его существования. Именно в этом смысле необходимо понимать древнегреческого (античного) философа Парменида из Элеи в Италии, когда он утверждает единство мышления и бытия. Он размышляет в своей поэме «О природе вещей» над тем, что мышление, дающее знание, возможно только о том, что есть. О том, чего нет, возможно только мнение. Мнение – это то, что мнится, кажется. Так не-бытие или ничто может показаться тем, что есть. Хотя на самом деле его нет по понятию. Кстати, что такое понятие? Я не впервой употребляю такое слово. Возьмем понятие «бытие». Парменид не случайно его употребил вместе с понятием «мысль». Мы не можем не думать о мысли, не имея ввиду бытия, ибо эта мысль может быть узнаваема только в свете или горизонте бытия. Условно можно, конечно, эти понятия разделить и сделать предметами философией, поделенной на две части: онтологию и гносеологию. Онтология – это учение об «онтосе» или бытии, а гносеология – это учение о «гносисе» или познании. Иногда еще выделяют из философии как целого, синтетического акта мышления обо всем как об одном такую аналитическую единицу или часть, как эпистемологию в качестве учения об «эпистеме» или знании, а также такую часть, как логику в качестве учения о правильном мышлении в форме понятия, суждения и умозаключения.
       Причем общую логику разделяют на формальную логику, как она устоялась в традиции в виде учения лишь о непротиворечивых формах мысли, и на диалектическую или содержательно-порождающую логику, преодолевающую противоречие в ходе размышления от простого к сложному, от низшего к высшему, от абстрактно бедного по содержанию к конкретно богатому по смыслу. Так вот во всех этих частях философия существует в форме работы над понятием. Понятие – это та идея, в которой мысль обретает свое смысловое воплощение, достигает определения. 
       Понимая в понятиях мышления мир, мыслители не обязаны придерживаться единомыслия. Так современник Парменида Гераклит из Эфеса, что в Ионии, думал о бытии не как о том, что едино и неподвижно, как Парменид, но, напротив, подвижно и является во многом. Философия подразумевает свободу мышления в том смысле, что знание о том, что есть, как истина, точнее, как истинное знание бытия или «естины», если переходить на древнерусский язык, не задается изначально, но вырабатывается в ходе самого размышления в качестве горизонта или предела в мысли. Выходя на предел, мы понимаем, что только так мы способны сделать само состояние мышления или пребывание в мысли человека предметом мысли. То есть, для того, чтобы думать о мысли, необходимо совершить другой акт мысли. Поэтому, кстати, затруднительно встать на место другого мыслящего существа, находясь на своем собственном. Мы можем непосредственно знать не то, как думает другой, а что он надумал. Мы знаем о мышлении, исходя из нашего собственного опыта мысли. О том, как думает другой, мы можем умозаключить по аналогии с самими собой. Только выходя на предел, на вертикаль мысли, в ее парении над полем-планом мысли, «вспаханным» орудиями мысли соседствующих (синтагматических) мыслителей, в парадигмальном (образцовом) состоянии мета-мысли, можно полагать свое собственное мышление истиной мышления всех остальных. Такой выход требует такой сосредоточенности духа, такой концентрации ума, которая не «по плечам» человеку. Ведь обычно человек бывает в мысли только тогда, когда он не может не думать. Он думает во времени, которое имеет привычку не только приходить, но и преходить. Поэтому мышление перемежается у человека с не-мышлением в жизни даже мыслителя. Просто невозможно постоянно пребывать в мысли, ибо человек как и любое существо, есть прежде всего живой, материальный организм. А вот мысль как акт, имеющий место в мире, уже нематериален. Значит, мир нельзя полностью свести к материальной действительности. Есть еще в мире и дух как духовное измерение мира. Мысль идеальна в том смысле, что производна от идеи, как идеально и наше сознание. И мысль, и сознание не есть вещество или физическое поле, и даже не энергия. Но тогда что это такое? Это смысл в том смысле, что имеет место как знание в понятии или то, что может быть понято, узнаваемо в форме понятия.
       Идеальное не просто не телесно, как материальное. Правда, материально и то, что не телесно и не вещественно собственно, а является, например, физическим полем энергии или психическим явлением, но так или иначе, все равно, связано с материальными телами как качество их отношений и взаимных действий друг на друга. Повторю: идеальное или духовное не телесно. Почему? Потому что есть инобытие вещи, тела в сознании мыслящего, говорящего, переживающего, воспринимающего и действующего существа. В этом чистом или идеальном, точнее, идиллическом, качестве, в том смысле, что не как идеал, но и не как материал, а как мыслимое, философия мыслящего или мыслителя, философа теоретична и есть активность в мысли и его переживании. Она обретает плоть, становится практически действительной и действенной в жизни мыслителя. Мыслитель, следуя правилу или принципу единства мышления и бытия, не может не искать путей реализации идей не только в мысли, но в своих поступках в культуре и в мире. Поэтому философия не только теоретична, но и практична, и есть не столько учение, сколько деятельность не только по поиску смыслов, например, жизни, но и воплощения их в самой жизни, материальной действительности окружающего мира. Следовательно, философия не замыкается в царстве духа, в мире идей, а ищет его воплощения в мире людей, живущих и в мире вещей.
       Философия и не-философия. Иногда и даже чаще философию путают с мифологией, религией, искусством и наукой. Но она отличается от этих занятий. Однако это не значит, что у нее нет с ними ничего общего. Так с религией у нее общее то, что можно назвать предметом. Девушки и парни! Давайте вспомним, что такое религия? Религия, если подумать, есть вера в Бога, находящая себя в служении ему и поклонении. А философия? Она есть не вера, а мышление, размышление о боге. То есть, философия имеет дело не с самим богом, а с его идеей, с понятием бога в своем сознании. Что это означает? Ничто иное, как позволение бога на обращение с ним в мысли мыслящего. Это дар человеку мысли о себе, если говорить в религиозном духе. Издревле философия есть метафизика или то, что является работой мысли с тем, что есть начала и причины подвижных или покоящихся вещей как предмета физики. Одним из предметов метафизики является бог как абсолют наряду с миром как творением бога и душой как явлением бога в человеке, в его теле. Но здесь религия предполагает веру, а философия располагает мыслью, ведущей к знанию того, во что мы можем только верить. Поэтому знание философии проблематично и когда становится догматичным, но предает философию и предается  и придается религии.
       Другие, девушки и парни, полагают философию мифом, сочинительством. Если ли между мифом и философией общее? Есть. Это прошлое. Философия вышла из мифа как первобытного состояния сознания человека, живущего мифом как сказкой. Философия есть взросление человека и обращение его к тому, что является истиной, а не вымыслом, попытка ужиться с тем, что есть. есть в тебе и есть ты.
       Третьи думают, что философия есть искусство мысли, так же как есть искусство образа, фигуры и пр. В таком толковании есть толк или смысл. Но мы должны понять, что у философа не просто мысль, но понятие есть инструмент его работы. Причем он не выдумывает, как впрочем, не выдумывает и художник, ибо не он выдумывает, а выдумывается самой работой над образом и понятием то, что можно назвать идеальным или совершенным миром, совершенным в той мере, в какой это вообще возможно в мире через человека. Только в искусстве предметом является единичное, которое возводится в степень типичного, а вот в философии таковым является всеобщее, находящее особое только в философии понятное выражение.
       И, наконец, с наукой у философии есть много общего, хотя бы в том, что они работают с умом. Только ученый упражняет рассудок как ту часть ума, которая ориентирована на ему внешний мир вещей. А вот философ ориентирован на внутренний мир идей, что отвечает уже самому разуму. Если ученого подстерегает ошибка сочетания рассудка и чувства при определении закона природы, необходимого для объяснения природного явления, то для философии опасность скрывается в иллюзии самого разума, могущего принять самого себя в лице мыслящего за действительность.
       Я думаю, девушки и парни, что на сегодня достаточно умного. Во всем надо соблюдать меру и прежде всего в самом уме как инстанции меры. На следующей лекции мы поговорим о том, как думающие люди стали задумываться над природой вещей и их началами и причинами еще в глубокой древности.
 
                ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
       Девушки и парни! Сегодня мы приступаем к изучению, точнее, философствованию как размышлению или упражнению ума, а может быть и работе души по поводу философии древних.
       На прошлой лекции мы говорили о философии и философствовании о философии. Напомню: мы размышляли на словах о том, что философия начинается с любви к мысли, точнее, к знанию, которое невозможно без мысли. Любовь есть желание. Но одного желания мало. Еще требуется умение, которое от ума, с вашего любезного позволения. Ум надо упражнять. Упражнение ума – это и есть размышление или медитация. О чем? Обо всем. А все не имеет в себе начала, да и конца. Не зря оно представляется змеей, кусающей себя за хвост и символизирующей этой фигурой тела бесконечность. Так и философия знает одно становление, становление в мысли. Если же она останавливается, то догматизируется в так называемой «философской системе». Философское системотворчество это врожденное философское заболевание. Им необходимо переболеть, чтобы его преодолеть. Кто им не болел, тот не философствовал, не занимался философией. Но кто им не переболел, тот еще не стал философом. Если вы, девушки и парни, знаете философию Гегеля, то можете мне возразить: Гегель философ и не просто философ, а законченный философ. То, что Гегель построил систему философии – это трюизм, банальность. Бойтесь банальностей, - они убивают философию на корню, ибо философия необычна, а банальность есть обычай. Поэтому, кстати, нельзя научить философии. Ей можно только научиться при условии забвения задачи научиться. На самом деле Гегель не строил систему. Он просто позволил понятию овладеть своей душой. Понятия сами составились в то, что потом назвали системой Гегеля. Главное не мешать понятиям продолжать движение мысли, плести текст мысли. Если это движение приводит к смыслу, то появляется философ. Именно так стали появляться философы в древности.
       Древневосточная философия в Индии и Китае и древнезападная философия В Греции и Риме. Древние философы вышли из сказки, из мифа. Мы уже различали философию и миф. Напомню: философия лежит между религиозной верой и научным знанием как сомнение. Философия двусмысленна. Она говорит буквально одно, а понимать нужно другое. Таким образом философия начинает издалека и описывает большую дугу размышления вокруг смысла.  Само сомнение вызывает решение развязать логику смысла, завязанную на понятии бытия. С философией в мир человека приходит различение между религией и наукой, едиными в рамках или границах мифа. Время мифа было временем магического отношения человека к миру. Как вы знаете, девушки и парни, само выделение человека из природы сопровождалось для него глубоким стрессом. Чтобы его преодолеть архаический человек пробовал мир задобрить, адаптировать к себе магическими действиями, приблизиться к нему и сделать этот, теперь враждебный для него мир себе близким. Поэтому первобытный человек, чтобы снова вернуться в лоно природы, но уже не натурально, а культурно, стал отождествлять с собой всю натуру. А это было невозможно сделать без магии, магического действия, рассказом о котором и является миф или сказка.
       Первые люди стали восстанавливать непосредственную связь с миром посредством магии с ее сопричастностью всех вещей друг другу и человеку, - так называемой «магической партиципацией», когда все в отдельности есть часть всего в месте и другого отдельного. Что это такое, как не замещение частью целого и частью части? Первые люди или люди первобытные, архаические (древнейшие) пробовали мир очеловечить, его освоить и присвоить, понять. Ведь мы понимаем и принимаем, тем самым снимая стресс и преодолевая страх перед неизведанным, только то, что на себя делаем похожим. Поэтому для людей архаики весь мир и все в мире так же думало, чувствовало и делало, как это думали, чувствовали и делали они. Шло время, человек становился все более самостоятельным и способным уже о самом себе позаботиться. Он не просто стал выделяться из природы. Он стал выделяться и из своего рода и зажил своей семьей уже не в родовой общине, а в общине соседей. Пришло время имущественного расслоения ранее однородной общины, которое привело с собой социальное неравенство. Наличие излишка продукта совместной жизнедеятельности архаических людей сделало возможным разделение труда на физический и умственный.
       Появляется группа людей, которая может жить за счет кормильцев общины и заниматься уже не физическим, а умственным трудом. Предпосылки для такого выделения были заложены задолго до имущественного расслоения путем введения одного из первых институтов архаического общества старчества или хранителей. Старики и старухи, уже не занятые в процессе производства необходимых для поддержания продуктов по причине старческой немощи, могли быть хранителями единой древнейшей традиции знаний, умений и навыков связи человека с человеком и со всем миром. Именно они были колдунами и колдуньями, магами, чародеями, волшебниками и ведьмами. Это ведомое только им, тайное знание они несли тысячи лет, передавая новым поколениями первобытных людей в лице способных учеников. Из института старческого охранительства существующего положения вещей  выросли потом уже коллегии жрецов первых великих государств Египта, Шумера, Вавилона, Индии и Китая. Появление этих государств в качестве узлов путей натурального, а потом и денежного, обмена продуктами, ставшими в этом обмене товарами, и людьми, тоже ставшими из-за долгов и пленения в ходе межплеменных войн предметом купли и продажи, знаменует собой наступление нового порядка жизни, основанного уже не на действии кровнородственного ритуала, а абстрактного закона, перед которым формально (абстрактно) все равны. Если ритуал вяжет близких людей, то закон соединяет чужих.
       Вот в этих городах и появились первые мыслители. Сначала они если и выделяли себя из массы знающих людей, а именно жрецов, то это скрывали, выступая под маской охранителей. В то время в законе были только жрецы как работники духовного, интеллектуального и художественного труда. Для того, чтобы оказаться в законе в своем занятии мыслью, необходимо было показать себя, чтобы к тебе привыкли люди. Но это было опасно, пока не сформировалась демократическая форма правления городом-государством. Такие города-государства образовались в древности только на Западе в Греции. Тогда как на Востоке в Индии и Китае это стало возможным только в средневековье. Однако на Востоке мыслители могли существовать для себя, а не для народа, публики, под личиной магов, жрецов и чиновников еще в древности, прекрасно отдавая себе отчет, кто они такие и узнавая друг друга по ним одним понятным признакам ума, чувства и действия. Что же такого хорошего в демократии, что делает ее условием занятия философией как публичной деятельностью? Демократия является состоянием инициации как можно большего числа людей, находящихся в свободном движении кооперации, то есть, соревнования и сотрудничества. При демократии существует свободное движение не только товаров, капиталов, но и людей и их мнений. При демократии существует свобода слова, обмен мнениями и свобода собраний и организаций, например, организации мыслителей. Конечно, даже в развитой демократии, я уж не говорю о неразвитой древнегреческой демократии, все эти свободы и гражданские права людей формальны, а не реально содержательны, но и это уже шаг на пути к справедливому обществу. Демократия не является справедливым обществом, но она является состоянием такого общества, которое «идет», может быть «ползет» к состоянию справедливости. Последний глагол вполне употребим к той форме демократии, которая установилась, несмотря на институт рабства, в городах-государствах Древней Греции, в частности в Афинах в Аттике. Вот там философия стала со временем публичным занятием, организованным на правах закона в философских школах Платона и Аристотеля, в Академии и Лицее, как, впрочем, и в других местах.
       Разумеется, как всегда все хорошо с философией и отношением к ней власти и народа было только на словах и на бумаге. Кстати, до сих пор, как власть, так и народ, с предубеждением относятся к философии и самим философам. Оно и понятно: власть видит в них и их занятии угрозу для себя, потому что философы самостоятельны в своих мыслях и суждениях и в принципе критичны ко всем человеческим установлениям, правда, если они философы, мыслители, а не какие-то идеологи, которые говорят только то, что нужно власти. То, что думают идеологи при этом, никого не интересует, прежде всего, самих идеологов,  ибо большим сомнением является то, что они вообще умеют думать. Однако говорить они умеют, причем так, что нельзя не заслушаться и не увлечься их болтовней, если у самого нет ума. И все же и среди идеологов попадаются умные люди, которые умеют думать. Но и те, как правило, отказывают другим в таком умении и полагают себя коллективным умом, представляющим сознание как власти, так и народа. Народ же с предубеждением относится к философам потому, что их побаивается, как колдунов, которые говорят какие-то непонятные вещи, а сами живут за его счет, являются, по его мнению, дармоедами, то есть, идиотами в первоначальном значении этого греческого слова. Интересно получается, - самые умные являются самыми глупыми. Это, я вас, девушки и парни, спрашиваю, нормально? Нормально, разумеется, если мы имеем дело с такими существами, как люди. Ничто им не чуждо во всех смыслах этого предложения.
        С вашего любезного позволения, дамы и господа или девушки и парни, продолжим. В Индии и Китае с течением времени уже после тысячелетнего царствования городских государств с сельской округой завелись мыслители, как вши, которые не могут не беспокоить своих кормильцев. От чего они завелись? Конечно, от того, что люди перестали сами следить за собой. Они были заняты делами, доходами и расходами, а о душе забывали подумать. Так вот эти мыслители им напоминали о том, что их душа пребывает в скверне греха, в элементарной душевной грязи.
       Индийская философия. Прежде всего целое движение таких бродячих мыслителей  появилось в Индии под именем паривраджаков или шраманов. Шраманы спорили друг с другом на предмет правильного толкования тех первоначальных комментариев на Веды как смрити или богооткровенные послания богов, их глас в виде сокровенной вибрации, уловимой чутким ухом или всем существом риши – легендарными сказителями божественных знаний – вед. Вот эти комментарии вед (шрути) под названием «Упанишады» (букв. в переводе на русский язык с санскрита «У ног учителя») стали толковаться в разном духе шраманами. То, что они спорили друг с другом, способствовало развитию диалектики как философской беседы со свободным обсуждением (доказательством) и критикой (опровержением) выдвигаемых тезисов (положений) и антитезисов. В этих умных дискуссиях мудрых учителей закладывались основы будущих философских школ (даршан) ведических или ортодоксальных (правоверных), узаконенных (астики) и не-ведических или неортодоксальных, диссидентствующих (на-стики).
       Со временем они специализировались в школы первого поколения или метафизики (санкхьи или школы «перечисления») учителя Капилы и ее практического руководства (йоги или школы «связи») учителя Патанджали, второго поколения или натурфилософии (вайшешики или школы различий) учителя Канады и логики (ньяйи или школы правил) учителя Готамы и третьего поколения или богословия (пурва (первой) мимансы или толкования) учителя Джаймини и спекулятивной (рассуждающей, рефлексирующей) мистики (уттары (второй) мимансы, веданты или толкования толкования) учителя Шанкары. Если первое поколение школьных философов в терминах диалектической логики было тетическим или утверждающим (догматическим) учение об абсолюте как объективно реальном рациональном начале всех вещей (сущих), что характерно именно для метафизиков как «чистых (абстрактных) философов, то второе поколение было а-тетическим и даже антитетическим, то есть аналитическим или разбирающим этот абсолют на ряд относительно связанных друг с другом многих начал и соответствующих им логических правил обращения с ними в сознании, а также опровергающим, критикующим «наивные» представления более древних, что характерно для «ученых философов». А вот третье поколение индийских школьных философов было синтетическим, собирательным, уверовавшим в то, что было проработано предшествующими поколениями философов и возведено в культ, то есть. культивировано, мистифицируемо и даже облечено в мистическую оболочку. Оно и понятно: привычное становится со временем «вечно неприкосновенным» и священным.
       Если говорить о содержании этих учений, то для примера можно взять собственно философскую школу санкхьяиков. В общем, с течением времени учение этой школы стало дуалистическим с условным (теоретико-познавательным) противопоставлением двух начал: идеального (Пуруши как духовного субъекта или духа) и материального (Пракрити как реального объекта про-явления воли духа). Пракрити существует в материальном мире в виде связки энергий (гун) доброго или светлого, страстного, яростного или красного и злого или темного характера. В зависимости от того, какая гуна является преобладающей в телесном составе существа, это существо будет духовным, душевным или плотским. В веданте учения всех предшествующих школ, прежде всего санкхьи, были сведены к одному общему знаменателю - монистическому положению о Брахмане (или Брахмо как нечто среднее в духовном царстве). Брахман Упанишад есть мировой дух, который в человеке является как Атман или Атма, - нечто похожее на человеческую душу. На самом деле это иллюзия, но реальная как сила неведения подлинной реальности мирового духа. Чтобы ведать этот дух, знать истину, необходимо его увидеть в самом себе, а не только во всем другом. Такое видение дает человеку возможность совлечь себя с бога или духа, что одно и то же, если понимать бога как дух, а не как творца тварного, и стать богом, отказавшись от самого себя ничтожного и иллюзорного, вымысла неведения и невежества. Такого рода ведение есть чистая мистика имперсонального (надличностного) теизма (богословия). От этого ведения и происходит название школы веданты. Мир представляется в индийской космологии как «метафизическая матрешка». Плотный мир тел находится в мире душ или тонких форм как энергетических вибраций из нескольких ступеней частот вибраций: эфира как сферы жизни, астрала как сферы желаний, чувств, ментала как сферы мыслей, каузала как сферы последствий причин-типов прошлого, а мир душ в свою очередь находится в бесформенном мире духа, тоже состоящем из нескольких уровней: буддхи как сферы сущих образцов-прототипов или идей организованного мира или космоса и атмы как сферы стихии пустоты или метафизических принципов бытия, не-бытия и первоединого как их единства. Причем в индийской ведической метафизике приоритет отдается не актуальному, а потенциальному моменту  первоединого или возможности всех возможностей (иное всех иных), актуалия которых в мире как мир или сама действительность есть только возможность невозможности всех других возможностей.
       На фоне ортодоксальных школ индийской философии выгодно отсвечивается неортодоксальная школа Будды и его учеников. Кратко с ней познакомимся. Будда был таким шраваком, который, перепробовав все учения, друг на друга похожие, от них отказался по причине их, с его точки зрения, заблуждения как недостаточных версий истины, и нашел свой путь к истине. Этот путь стал путем страданий, ведущим к избавлению от них. Для Будды мышление есть страдание, сознание есть страдание, жизнь есть страдание. Поэтому целью мышления или философии является не ведание истины как умственной конструкции, а безмыслие, отбрасывание мысли, беспокоящей мыслящего, приводящей его в состояние страдания. Не надо приставать к молчаливому Будде с вопросами о том, что есть и не-есть, - он все равно на них не ответит. Такова философия молчания Будды. Говорить надо умные вещи для опровержения заблуждений. А вот сокровенное учение о спасении от страдания и достижении нирваны как состояния отсутствия желаний в качестве причин последствий, человека вводящих в состояние страдания не высказывается в ом смысле, что следуя словам и мыслям нельзя освободиться от страданий и их причин – желаний. Можно только сказать, как говорили и говорят до сих пор ученики Будды и их последователи буддисты, что все вещи пустотны, что нет постоянства и человеческая душа тоже непостоянна и невечна. Истина об этом станет истиной в конкретном пути освобождении от всего преходящего. Вечны правила этого освобождения, которые в мире людей были открыты Буддой Шакья Муни Сиддхартхой Гаутамой. Но не вечны пути каждого страдающего и осознающего страдание существа. У каждого он свой, имеющий конец. Существо, достигшее нирваны, оставляет за собой путь, к ней ведущий. Для того, чтобы встать на этот путь, нужно осознать истину страдания. Никто не может за другого пройти этот путь. Если допускается такая возможность, то мы уже имеем дело не с философией, а с религией буддизма. Путь к спасению от страдания, которое есть основной предмет буддистского размышления как всеобщее, ибо все и всё страдает, начинается с мысли о страдании. Для того, чтобы понять, что это такое, нужно совершить так называемую трансценденцию, то есть, схватить сам акт мысли в пределе мысленного выхода на мировую вертикаль. Как это происходит, если это вообще возможно? Это то, что называют точкой зрения вечности. Она устанавливается, если есть место в мире твоему постоянному пребыванию в мысли. Если же есть перерыв в мышлении, то с одной точки-мысли нельзя перепрыгнуть на другую точку-мысль, то есть, у тебя не будет возможности попасть в состояние мысли акта мысли. Ведь акт мысли, имеющий своим предметом мысль это более высокий уровень мышления. На этом уровне, который должен быть еще построен в мысли, можно отслеживать те события, которые происходят в мысли отдельно взятых мыслящих. Но на него ты выйдешь, чтобы увидеть суть истинного положения вещей, умом узреть их сущность, если сможешь на своем индивидуальном уровне держать паузу между смежными событиями мысли или мыслями-синтагмами. Только тогда у тебя есть возможность выйти на уровень парадигм-идей. Схватив идею страдания как уже мысль, ты можешь понять, что единственным средством избавления от страдания является прекращение прорастания дхарм друг из друга как отдельно взятых мыслей. Они составляют целый поток, в движение которого мы вовлечены еще до своего рождения. Как разорвать цепь взаимозависимых звеньев – мыслей-желаний, - вот в чем вопрос. И вот здесь к нам на помощь, девушки и парни, приходит идея сострадания как равного и ровного отношения ко всему сущему. Установление пропорции, разумной меры, баланса мировых сил, находящих выражение в помышлениях и страстях спасающегося от страдания может способствовать тому, что наш герой предоставленный самому себе, выйдет из сансарического круга перерождений, из взаимной сцепки дхарм всего со всем. Я был вынужден здесь, девушки и парни, ввести ряд понятий из буддистского словаря. Это сансара, нирвана, дхарма и связанная с ними карма. Сансару можно понять как круг перерождений, приводимый в движение законом взаимозависимого совозникновения (пратитья самутпада). В таком движении всего со всем одно в одном отношении выступает причиной, а в другом – следствием целостного движения. Карма и есть это самое сцепление дхарм как моментов связи. Нирвана – это освобождение от паутины желаний, оплетающей субъекта желаний. Однако что означает выражение «предоставленный самому себе»? Лишь то, что спасающийся от страдания теряет связь в том числе и с самим собой как краеугольной привязанностью, которая доставляет ему наибольшее страдание. Так что в нирване, насколько это вообще можно знать, нет никаких привязанностей и самого себя в том числе. Тогда что это? Во всяком случае, не та жизнь, как заканчивающуюся смертью. И, разумеется, не смерть, ибо она есть то, чего нет. Смерть есть то, чего нет. Смерть может быть понятна как сила отрицания самой жизни, то есть, ее дурная сторона, не более. Значит, нирвана есть нечто третье, по ту сторону жизни и смерти. Но и не вечная жизнь, так как такая жизнь есть сплошная тривиальность и скука смертная, то есть, пустопорожняя бессмыслица. 
       Китайская философия. В Китае, также как и в Индии, древние спорщики, которых доксографы (описатели мнений философов) отнесли к логической школе «имен» (мин цзя), способствовали философскому «брожению» умов. Это были, дамы и господа или девушки и парни, не китайские товарищи, как сейчас говорят, а так называемые «китайские полемисты или диалектики». Они подтолкнули всех других мудрых учителей и китайской метафизики Кун цзы (кун цзя), и китайской ученой натурфилософии (иньян цзя), и китайской мистики Лао цзы (дао цзя) активизировать свой философский потенциал. Нас интересует прежде всего даосизм как наиболее показательный или специфический вид китайского философствования. Что касается конфуцианства как учения Кун фу цзы или Конфуция в звучании на наш лад, то такая «философия» есть скорее не философия, а моральное руководство в жизни чиновника и следующего за ним народа.
       Итак, девушки и парни, сосредоточим свое внимание на учении Лао цзы, которое называется лицами не-китайского происхождения даосизмом. В даосизме интерес для философии представляет не концепция дао, а концепция увэй или не-деяния. Дао в принципе бессмысленно и нужно даосом как то, что обессмысливает все. Дао есть предел бессмыслицы. С другой, обратной, стороны дао есть предел осмысления всего как пустого места. Получается, что, с одной стороны, дао есть абсурдный объект, с другой стороны, пустое место. Дао есть абсурдный объект в том смысле, что если называется, то не есть то, что им зовется, а есть нечто иное. Вместе с тем дао есть имя пустого класса, состоящего только из самого себя. Но что такое оно само из себя не ясно. Ясность возникает, только если дао понимается как пустое место, могущее быть занятым всем, чем угодно. Как раз в этом качестве оно и берется даосами, например, Лао цзы или Чжуан цзы, как основа всех вещей. Дао в сравнении с нирваной можно определить как ее объективированный аналог. Нирвана явно субъективирована самой доктриной страдания как вне его находящаяся основа.
       Если переходить к концепции не-деяния. То здесь можно найти прямые аналогии с тем философским актом, который имеет место везде, где случается философия. Что не-деяние означает с философской точки зрения? Не безделие, но остановку психической реактивности, соприродной любому животному существу. Такая остановка дает возможность совершить внутренне деяние, духовную работу при условии, конечно, дополнения такой психической остановки или задержки силой мысли, проявляющейся во времени размышления. Собравшись с духом в не-деянии. Человек готов совершить необходимо должное, к чему он призван судьбой, богом, дао. Ведь свято место пусто не бывает. Между тем, часто забывают, когда так говорят о том, что место должно быть свободно от всего, чтобы стать святым. Даосы полагают внутреннюю свободу, которую мы зовем душой, как дэ или добродетель в качестве проявления дао  в человеке. Не зря книга Лао цзы называется «Дао дэ цзин» («Книга о пути добра»). Дао есть путь, на который встает человек. То, что он встает, - это и есть «у-вэй».
       На сегодня, девушки и парни, достаточно древней философии на Востоке, на следующей лекции мы поговорим об античной философии в самой Древней Греции и в Римской империи.
 
                ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ (продолжение)
       Классическая античная философия. Принято начинать античную философию с досократиков, то есть, таких древнегреческих философов, которые жили до философа Сократа. Первым философом и последним мудрецом был Фалес из Милета, что в Ионии на восточном побережье Ионийского моря. Правда, наряду с Фалесом полагают первым философом и последним мудрецом еще Пифагора Самосского, занимавшегося философией в италийской Греции (или Великой Греции) на юге Аппеннинского полуострова в городе Кротон. Вот эти философы представляют два рода античной изначальной философии: физиков–материалистов (или историков-фисиологов) и математиков-идеалистов.
 
       Ранняя классика. Досократики. Первые философы искали первое начало всех вещей. Физики Милетской школы его находили в качестве вещества: Фалес – воды (гидора), Анаксимен  - воздуха (аэра), а Анаксимандр – беспредельного (апейрона). А математик Пифагор с учениками нашел это начало в качестве числа. И те и другие искали не конкретные вещества и числа, а начало. Они были монистами. Это начало уже не было мифической фигурой, но еще и не было философским понятием как определением, пределом не только мысли, но и самой вещи, смыслом слова, обозначающим сущность вещи. Первое начало или arche понималось как то, что является и началом и концом всех сущих вещей и законом их существования и функционирования. Таким образом, получается, что само начало первым поколением философов понималось единым. Однако его природа вызывала у них споры. Одни, так называемые физики или стихийные (непосредственные, натуральные) материалисты, полагали мировое начало материальным, хотя облекали свои размышления о нем в сказочные (мифопоэтические) описания, в которых фигурировала душевная стихия, например, камня (янтаря) или воздуха. Так Фалес полагал вообще, что мир полон духов. Что это за духи такие? Они материальны? Скорее всего, да. Они материальны в смысле того, что обладают незримым телом. То, что нам приходится предполагать, связано с фрагментацией высказываний милетцев, обрывки сочинений которых дошли до нас через «вторые руки» ближе к нам живущих мыслителей. Поэтому нам приходится выдвигать реконструкционную гипотезу, восстанавливающую, на наш взгляд, пропущенные фрагменты (лакуны) философских высказываний. Что из себя представляет эта гипотетическая реконструкция? Реконструируя философское высказывание, мы задаемся вопросом, на который оно отвечает. И выводим те следствия, которые из него могут последовать. А также пробуем найти опытные примеры, его подтверждающие или опровергающие. И, разумеется, девушки и парни, с вашего любезного позволения, находим основание, которое делает это высказывание осмысленным через связь с другими высказываниями. 
        Другие, как пифагорейцы-математики, полагали это мировое начало формальным или идеальным, вроде числа. То, что у них была уже философия, можно судить по тому, как конкретная математическая (научная) проблема несоизмеримости приобретает у Пифагора философский характер. Он начинает задумываться над природой самой несоизмеримости, ставшей через универсализацию числа как первоосновы мира, мировой проблемой. Правда, Пифагор находит разрешение этой философской проблемы меры как пропорции через математическую процедуру доказательства теоремы путем построения  геометрических фигур: квадрата на гипотенузе треугольника. В результате Пифагор снимает проблему несоизмеримости величин или иррациональных чисел тем, что в прямоугольном треугольнике площадь квадрата, построенного на гипотенузе, приравнивает к сумме площадей квадратов, построенных на катетах.
       Следующее (второе) поколение философов занималось уже не физическими предположениями и математическими догадками, а логическим обоснованием выдвигаемых положений (тезисов), разрабатывая основы формальнологической метафизики или генетической (содержательной) логики в форме еще наивной диалектики. Метафизика была представлена Парменидом, учителем Элейской школы в Италии и его учеником Зеноном, использовавшим математический метод доказательства от противного пифагорейцев уже в логическом смысле для опровержения положений противников своего учителя. Одним из таких противников был Гераклит из ионийского Эфеса, представлявший наивную диалектику. Философский спор между ними, а также и пифагорейцами, сводился к тому, является ли начало всего сущего покоящимся или подвижным.
       Парменид как метафизик полагал, что основой мира является бытие. Мир как все есть одно, то есть, это самое бытие в своем единстве. Кроме бытия ничего нет. Это бытие вездесуще и вечно. Так как оно находится везде, ибо находиться значит быть там, где есть само бытие, то ему нет никакой необходимости двигаться, так как оно уже там от века. Девушки и парни, Парменид утверждает, что есть только одно бытие и оно неподвижно. К такому выводу он приходит умным путем разума. Разум знает бытие не только как бытие, но и как то, что с ним едино, есть одно и то же с мышлением в том смысле, что становится доступным в познании только уму. Мысля, человеческий ум утверждает свое единство с бытием, а не с не-бытием, ибо последнее в размышление является уму двусмысленным, самопротиворечивым: вообще не существующим, но в мысли существующим в качестве его предмета. А знания о противоречивым не бывает. О противоречивом и изменяющемся возможно не знание, а мнение, видимость, кажимость. Мир по знанию есть бытие, а мир по мнению есть становление не самого бытия, а того, что одновременно есть и не есть или последовательно есть как возникшее из ничего и не есть как исчезнувшее из того, что было. Само бытие вечно и везде есть и поэтому о нем возможно знание как о том, что есть. Мнение же как форма чувственного познания касается не самого бытия как того, что действительно есть, а только того, что является чувствам в качестве возникшего (приходящего) существующего и исчезающего (пребывающего) во времени.
       Ученик Парменида Зенон Элейский доказывал истинность положений метафизики своего учителя аргументом от противного. В качестве опровергаемого положения он брал тезисы математической физики пифагорейцев относительно того, что всякое тело можно измерить и представить в виде отрезка между краями (краевыми точками), который можно разделить на равные части (доли, порции) пополам (пропорционально) и продолжать так делить до бесконечности. Пределом такого деления может быть не сам предмет деления и операция деления, а продолжительность жизни того, кто делит, ибо она есть конечная величина. В таком аналитическом расчленении предмета не может не образоваться противоречие или апория как затруднение в движении доказывающей мысли. Для конкретного примера возьмем его апорию «Стрела». В ней задаются условия доказательства в качестве допущения синхронизации (соответствия) длин отрезков пространства (места) и моментов времени. Если в единицу времени выпущенная лучником из лука стрела в своем движении по траектории полета преодолевает пространство, равное ее длине, то относительно этого места она покоится. В следующий момент времени она также покоится, ибо занимает место, равное своей длине. И так она покоится, пока не упадет на землю. Выходит, что допущение движения приводит к равенству массы моментов покоя к ее движению. Покой равен движению, что является нонсенсом, противоречием. Если в ходе рассуждения мы приходим к прямо противоположному выводу, чем то, что пытаемся им доказать, то мы доказываем прямо противоположное, а именно то, что движения нет, а есть покой. Что и требовалось доказать. Такой ход мысли получил название «негативной (или отрицательной) диалектики».
       Положительную или наивную диалектику демонстрировал Гераклит из Эфеса, которого недаром прозвали «Темным философом» из-за его манеры мыслить вслух противоречиво, соединяя прямо противоположные тезисы вместе. Как он сам о себе говорил: «Я не гадаю и не изрекаю истину, я ее обдумываю». Но само это осмысливание противоречия не приводило к показу того, как именно оно может быть разрешено. Вот поэтому его диалектика еще была наивной. Для Гераклита началом мира и законом его бытия является огонь и пульсирующий ритм его движения. Все в мире вместе с его началом возникает, вспыхивает, напрягается и следом исчезает, угасает, расслабляется. Этому ритму пульсирующего движения периодически следуют все вещи и сам мир с ними. И Парменид, и Гераклит рассуждают об одном и том же, - о том, что все есть одно. Но только Парменид единое берет в статике как покоящееся бытие, а Гераклит берет в динамике как подвижное становление. Но ни Парменид с Зеноном, ни Гераклит в одиночку, ибо не имел учеников (кстати, философы бывают не только школьными, но и внешкольными, одинокими умами), так до конца и не разрешили проблему возникновения много из единого. Над этой проблемой ломали голову философы третьего поколения, которых не зря назвали философами-плюралистами, то есть, мыслителями многого. Если философы второго поколения представляли уже не догадку, гипотезу о начале в натурфилософском духе с физическим или математическим уклоном, а утверждали это начало метафизически или диалектически в форме обоснованного знания посредством процедуры логического доказательства или вероятностного (диалектического) размышления, то философы третьего поколения аналитически различали единое в виде множества субстратных оснований, как Эмпедокл из Акригента на Сицилии, или энергетических состояний всего, как Анаксагор из Клазомен в Ионии, или множества неделимых частиц (атомов), движущихся в пустоте, как Левкипп с Демокритом из Акригента во Фракии. То, что объединяет этих философов-плюралистов, это их стремление конкретизировать абстрактную метафизику наведенным опытом научного эксперимента и сведением теоретических положений к данным чувственного восприятия. Поэтому условно их философию можно назвать «научной философией», имеющим своим предметом уже не только единое, но и многое в качестве начала, то есть, начала и причины вещей. Они изучали не только абсолют, но и то относительно многое, что является его производными, так же реально и объективно существующие и доступные в познании уже не только уму, но и чувственному восприятию в субъективном опыте исследования. Для примера возьмем Анаксагора. Этот ионийский философ считается первым афинским философом. Он учил тому, что во всех вещах есть часть всего. Понимать его надо в том смысле, что все вещи смешаны своими отношениями и действиями друг на друга. И только мировой разум как космический порядок или Нус ни с чем не смешивается, являясь чистым элементом. Пребывая в неподвижности, мировой порядок совершенен и тем самым все вещи приводит в движение очищения от примесей для того, чтобы они стали самими собой.
       Другой философ-плюралист Эмпедокл, на то что подобное узнается подобным, утверждает, что первоначала в виде природных стихий земли, воды, воздуха и огня, соединяясь вместе центростремительной силой Любви (притяжения), способствуют соединению разнородных вещей во Вселенский Ком. Влекомые же центробежной силой Вражды (отталкивания) они разнородное разделяют, но соединяют однородное. Так циклически эпоха Любви сменяется эпохой Войны. Эмпедокл вводит в свое учение принцип периодической эволюции мира.
       И, наконец, Демокрит как последний уже условный досократик полагает мир составленным из атомов как неделимых частиц. Он понимает их не столько как материальные частицы мира, сколько как умопостигаемые пределы познания сущности вещей, движение которых в пустоте делает их причинами существования вещей, их возникновения и уничтожения в случае взаимодействия атомов друг с другом. Вызывает неподдельный интерес демокритовская атомарная теория в объяснении появления идеального. Идеальное, по Демокриту, является на самом деле тонкоматериальным образом вещи, ей испускаемым в окружающее пространство наблюдения человеческим глазом, который улавливает этот образ на своей сетчатке и так представляет эту познаваемую вещь. Получается, образ вещи есть образцовый (всепроникающий) материальный представитель вещи в человеческом зрительном восприятии. Демокрита еще древние звали «Плачущим философом» то ли потому, что он выколол себе глаза, чтобы видеть уже не глазами, а умом сущности вещей, то ли потому, что его сограждане-абдериты доводили его до слез своей глупостью, вошедшей в поговорку. Между тем Демокрит считается с древности самым ученым философом. Ведь недаром он говорил о том, что предпочитает царскому трону открытый мир закон атомарной природы.
 
       Средняя классика. Софисты. Дамы и господа, девушки и парни! Шло время. На смену патриархальным царствам в греческие города  пришла демократия. При демократии важным является не только свобода передвижения, труда и товара, но и свобода мысли и необходимость во мнении, с которым другие бы считались. Учить мнениям о мире и прежде всего об обществе стали софисты как платные учителя мудрости. Они были по преимуществу гуманитариями, поставившими под сомнение абсолютность знания метафизических и физических (естественнонаучных) философов. Софисты, такие например, как Протагор из Абдер и Горгий из Леонтин, что в Сицилии, стали сомневаться в абсолютной истине и утверждали, что все относительно – относительно человека. В такого рода скептицизме (сомнении) и релятивизме (относительности) они выступили противниками метафизики как философии. Поэтому их учение можно назвать антифилософией или софистикой. Софисты любили друг с другом спорить, Но спорили они не для того, чтобы прояснить и уточнить единую и единящую всех истину, а для того, чтобы победить в споре. По этой причине они были не диалектиками, а эристами или спорщиками. Они прекрасно владели речью и были ораторами. Но плохо владели умом, ибо ему предпочитали язык. Так Протагор утверждал, что «человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что он не существуют». При этом он полагался не на понятие, а на слово, на то, что позгание есть не умозрение и не размышление в понятиях, а чувственное воприятие. И поэтому человеку доступна истина только в форме его чувственного восприятия, родового (общего) или индивидуального мнения как частного лица.
         Горгий же вообще оспорил полностью положения учения Парменида, подобрав на каждый парменидовский тезис прямо ему противоположный. Так Парменид полагал, что есть то, что есть, то есть, есть бытие (есть). Горгий же утверждал, что вообще ничего нет. Парменид полагал, что одно и то же бытие и мышление. Горгий утверждал, что если и есть нечто, то оно непознаваемо. А если и познаваемо, то не передаваемо словами». Горгий не ведал, что для философа, главным в понимании является не слово, а понятие.
       Еще софисты занимались всяческими частными науками, акцентируя свое внимание и внимание своих учеников на таких знаниях, которые можно запомнить и положить в качестве ориентиров в мире людей.

       Сократ и сократики. Внутренним противником софистов был Сократ из Афин, которого тоже считали софистом из-за его склонности к спорным, проблемным беседам. Но он занимался не спорами ради споров, а беседами с теми, кто стремится к осмысленной жизни, для установления истины. Как говорил о нем Аристотель в качестве ученика его ученика: «Сократ научил греков давать определения вещам и находить общие понятия».
       В отличие от софистов Сократ утверждал, что не просто не знает всего, но «знает, что он не знает», тогда как софисты полагали, что все знают, поэтому то их и называли софистами, то есть, «мудрецами». Нельзя сказать, что вся философия Сократа выражается его краткой фразой: «Я знаю, что ничего не знаю». Но это выражение есть начало его размышления о природе познания. Что оно означает? То, что познание начинается с признания незнания. Это признание необходимо для прояснения оснований того, что именно мы знаем и как узнаем то, что не знаем. Ведь узнать мы можем только то. что уже знаем. Тогда выходит, что нет нового, ибо новое чтобы быть таковым должно быть знаемо в качестве такового, а значит уже не быть новым. Таков сократический парадокс знания незнания. Как его понять? Возможно так, что знание как луч света, как просветление появляется в темноте собственного незнания, своего невежества. Причем появляется именно из тьмы, символизирующей пустое место знания, незанятое прежним. Но как только оно появляется, так тут же становится знаемым, знакомым, узнаваемым, близким, ибо возникает изнутри. С таким рассуждением связана платоновская концепция знания как припоминания, как того, что прежде было забыто, а вот теперь припомнено. Платон как ученик Сократа развил идею своего учителя о парадоксальной природе знания, порождаемого и извлекаемого из области незнаемого.
       Сократ был бродячим философом. Он учил там, где к нему приходили мысли: и на площади, и на базаре, и в саду, и на пиру, и в лесу. Бывало так, что Сократ надолго погружался в раздумья и пребывал в состоянии медитативного транса, поражая тем присутствующих.
       Сократ практиковал так называемую им «майевтику» как повивальное искусство родовспоможения только не детей, а мыслей. Путем наводящих вопросов он подводил своих собеседников, в разговоре с ним похваляющихся своей мудростью в своем деле, к сомнению в своих знаниях и к открытию в себе способности взвешивать свои предрассудки и преодолевать их, приготавливая себя к усвоению настоящего, истинного знания. Упражняясь в размышлении вслух, Сократ иронизировал над самим собой, чтобы расположить к беседе-откровению с теми, с кем заводил речь, разбудить сознание наивных людей, принимающих свои предрассудки за само собой разумеющееся. Поэтому Сократ был философом не системы, а метода. Сам он не делал окончательный вывод, предоставляя это сомнительное удовольствие своим собеседникам.
       Сократ в своих беседах показывал мастерство не только теоретика, но и философа-практика, обучая многих, ставших позднее прославленными учителями философии и основоположниками разных философских школ. Не только жизнь Сократа, но и его насильственная смерть, послужили философским уроком для размышляющих, сознательных людей. Возможно, он сам спровоцировал свою казнь, выпив чашу с ядом, для того, чтобы иметь возможность прекратить уже бессмысленную жизнь, ибо он к тому времени уже все испытал и испробовал.
       После Сократа остались ученики, которые вскоре основали свои философские школы. Начнем с простых школ, пока не подойдем к самой сложной школе Платона.
       Возьмем школу Аристиппа, который учил киренаиков в Кирене на севере Африки тому, что целью человеческой жизни является гедонэ или наслаждение, удовольствие. Аристипп полагал, что желательно избегать неудовольствия и стремиться к удовольствию.  Ученики Сократа брали у него то, что было близко их натуре. Так Аристиппу было близко учение Сократа о счастье (эвдемонии). Но Аристипп это учение переиначил в духе своего отношения к жизни: искать и находить в ней удовольствие.
       Другой ученик Сократа Антисфен искал и нашел в учении Сократа то, что ему было ближе: умеренность и неприхотливость Сократа. Однако из них он сделал культ и стал аскетом, положившись на то, что необходимо довольствоваться малым. Антисфен основал школу киников (или циников). Своим священным животным киники считали собаку, поэтому и назывались киниками, то есть «собачьими философами». Они подражали собаке, объявляя что все свое насят с собой. Особенно прославился своим аскетизмом ученик Антисфена Диоген из Синопа, который жил в бочке из под вина. В теории киники, в отличие от Сократа, были слабы, отказывая общим понятиям в истине. Он полагались только на имена и единичные понятия, отрицая эвристическую силу открытия нового знания за дедукцией (выведением из общих понятий частных утверждений). В частной жизни они эпатировали публику своим скандальным поведением, намеренно оттеняя то, что люди прятали, объявляя их лицемерами. Они были космополитами, считая себя гражданами мира, критиковали цивилизацию и выступали за грубые нравы простых людей. Киники, цинично высмеивая нравы культурной публики, демонстрировали свою тягу к естественному образу жизни в природе.
       Однако Сократ воспитал не только моралистов, как гедонистов и киников, но и теоретиков, как например, мегарцев. Эвклид из Мегары основал у себя в городе сократическую школу, дополнив учение Сократа об общем понятии «благо» досократическим учением Парменида о бытии. У Эвклида и его учеников платоновское благо или добро как культурное состояние просвещенного человека превратилось в благо самого бытия, было ими натурализировано.
 
       Высокая классика. Философия Платона. И все же настоящим и подлинным учеником достойным своего учителя был Платон, который пошел дальше своего учителя, создав философскую систему и основав свою школу «Академию», которая просуществовала около 1000 лет. Платон узаконил философскую деятельность и сделал философию публичным занятием. Но это не значит, что любой невежда мог учиться в его школе. В школе Платона учились только способные люди, готовые учиться искусствам, наукам и философии больше десяти лет, чтобы впоследствии стать полезными в обществе в качестве таких людей, которые могут управлять не только собой, но и другими людьми.
       Платона полагают синтетическим философским умом, создавшим полноценную философскую систему в древности. Краеугольным камнем платоновской философской системы принято считать его учение об идеях. Если мы согласны с таким общим мнением, то попробуем разобрать, что это за учение. Согласны? Хорошо. Вообще в греческом языке «идея» означает вид нечто, его наружность. Но в философском языке диалогов Платона, которые он писал для публики (народа), это слово употребляется и в философском смысле. Каков философский смысл идеи? Это вид умозрения относительно того предмета, который имеется в виду. Акт такого умозрения представляется собой трансцендирование как выход за границы наличной предметности, включая и свою собственную телесность, в пространство или горизонт замыкания на имеемом в виду предмете мира как всего сущего в целом. Актом трансцедентного умозрения схватывается сущность умозрительного предмета. Упомянутый акт умозрения называется трансцендированием потому, что представляет собой выход за пределы наличной устроенности умозрителя. Но этот акт можно назвать и трансцендентальным, если понимать его в качестве условия возможности мышления и познания предмета идеи.
       Когда мы читаем размышление Платона об идее, то у нас может сложиться ложное впечатление о том, что он якобы понимал идеи как образцы формирования реальных вещей. И в этом смысле в учебной литературе по античной философии общим место является такое толкование идей, что они порождают естественные вещи как образцы свои копии. Тогда вещи, изготовленные рукой человека, становятся копиями копий идей, ведь человек в своей фабрикации артефактов (произведений) подражает вещам. Такова концепция мимезиса или подражания человека в своей жизнедеятельности, творчестве и познании, приписываемая Платону.
       Если мы считаем Платона великим мыслителем, то он как минимум не дурнее нас, полагающих, что идеи не порождают вещи. Следовательно, ложное впечатление объясняется, проще простого, тем, что Платон в своем письме и речи пользовался мифологическим языком, так как научного языка тогда еще не существовало в качестве некоторой культурной наличности. Сам Платон способствовал созданию такого языка. Вот Аристотель уже пользовался научным языком своего времени и мог уже не ссылаться на мифы, вводящих в заблуждение относительного того, о чем он писал и говорил. На самом деле для Платона идеи были формами порождения вещей как умозрительных предметов, как предметов мысли в сознании человека и только. Другое дело, что он как не только философ, но и писатель, а также поэт, музыкант, использовал образные выражения мифопоэтической стихии переживания самого процесса и результата осознания сущего мира в целом и себя в нем на своем разумном месте мыслителя идеями. И потом он использовал мифогенетические символы для того, чтобы за неимением научного объяснения хоть таким образом определиться с тем, как эти идеи появляются и действуют на сознание мыслящего о вещах. Платон понимает идею как символ, представляющий не конкретную вещь, а природу как бесконечный ряд сущих. Получается, что идея есть символическое понятие, представляющее весь мир вещей как их существенную связь или закон относительно того, что имеется в виду, является предметом умозрения. То есть, идея есть не качество вещи, общий признак, который присутствует в ней, как и в других подобных ей вещах, и выделяется при абстрагировании, а функциональное отношение вещи к ряду подобных вещей.
       В метафизике Платон является изобретателем онтологической пентады: все сущее в целом составляется из пяти категорий (всеобщих понятий), а именно бытия, тождества, различия (иного), покоя и движения. Вместе они составляют самотождественное различие движущегося покоя и покоящегося движения. Есть одно или тождественное самому себе, то есть, единое. То, что оно есть, означает что есть не только оно, единое, но и то, что есть, то есть, бытие. Значит, есть не одно только, но и иное как не-бытие. Это иное есть различие. Есть не только то же самое, бытие, но и иное или другое, то есть, не-бытие. Как есть нечто то же самое, единое или иное, многое как покоящееся или движущееся. Все это в целом есть единораздельное сущее или самотождественное различие покоящегося движения или движущегося покоя. Отсюда видно, что Платон признает существование не-бытия, но не как абсолютного, а как относительного, диалектически связанного через фигуру противоречия с бытием.
       В гносеологии Платона знание понимается не как чувственное восприятие, а как то, что можно назвать припоминанием (анамнезисом). Мифопоэтически он описывает такое знание как возвращение души в царство идей в Занебесье (Гипер Урании) из клетки тела в миру (на Земле). Упав на Землю в тело, душа забывает все то, что знала.  Это сказка (или миф). Как ее понять? Знание появляется как свет в темноте мук рождения мысли. То, что скрывалось, было забыто, появляется вновь на свету и узнается как знакомое, а потом становится не просто знакомым, а понятным через разбор на части, связанным смыслом целого. Такой разбор является «диэрезисом», то есть, анализом как разделением на «то» и «это» с последующим исключением того и очередным разделением этого на то и опять это, исключением того и остановкой на этом, если оно дальше неделимо. Затем то, что осталось от деления (анализа) на две равные части собирается вместе, что называется «сюнагоге» или синтезом. Таким образом, познание как объяснение с пониманием или правильное мнение с объяснением приводит к знанию того, что есть, то есть, к истинному знанию.
       По Платону, истинное знание, являющееся благом или пользой, увенчивает целую пирамиду видов познания: нижний уровень – это знание как описательное мнение (докса), наводимое (индуцированное) в исследовании вопроса «как» натурфилософами, например, милетцами, средний уровень – это знание как объяснение, выводимое (дедуцируемое) в рассуждении (дианойа) над вопросом «что» (сущностью) математиками и логиками-метафизиками, например, пифагорейцами, элейцами, физиками-плюралистами, верхний уровень – знание как понимание смысла, извлекаемого в ходе умозрения (ноэзиса)  вопроса «почему» Сократом и самим Платоном. Умозрение идей как смысловых изваяний вещей в свете блага подводит к ответу на вопрос «зачем». Так зачем знать? Затем, чтобы стать добродетельным, причастным благу (агатону).
       В практической философии Платон был занят идеальным государством, но не затем, чтобы его по идеальному плану построить, а затем, чтобы понять, что в своей сущности оно есть по идее или по понятию. Понимая, что из себя представляет идея государства, можно с умом работать с реальным государством. Разбирая различные формы правления государства Платон выявил, какие из них могут быть идеальными, а какие налично реальными, и установил закон периодического и последовательного чередования таких форм правления. Последовательность этих форм, по Платону, имеет следующую логическую фигуру: монархия – аристократия (идеальные формы правления государством) – тимократия  - олигархия (и плутократия) – демократия (и охлократия) – тирания (коррупционные формы правления государством) – монархия… (следующий период или цикл последовательной деградаии общественной жизни в государстве). Согласно Платону, государства строятся по типу (модели) государственного человека: монархического, аристократического, тимократического, олигархического, демократического и тиранического.
 
       Поздняя классика. Философия Аристотеля. Учеником Платона, обучавшемся в его Академии, а потом у него преподававшего, был Аристотель из Стагиры. Стагирит считается энциклопедическим философским умом, являющимся родоначальником основных (фундаментальных) наук о неживой, живой и разумной природе, а именно физики, метеорологии, биологии, экономики, этики, риторики, поэтики и пр.
       Аристотель полагает идею формой, которую располагает в самой вещи в качестве ее сущности, явлением которой является материя вещи. Вместе с телом сущность индивидуируется в конкретную наличную вещь как единство формы и материи. Сущность с существованием вещи представляет ее как сущее. Телесная материя вещи есть вторая материя. Но есть еще первая материя или первоматерия как потенция или возможность как таковая. Тогда как чистая форма или фирма форм есть бог. Бог есть чистый акт или как таковая актуальность. Бог же есть неподвижный перводвигатель мира, приводящий надлунный (небесный) мир в круговое (совершенное) движение, а подлунный в движение тел к своим естественным местам. Индивидная сущность является первой сущностью. А родовая сущность как общая есть вторая сущность.
       Все вышеизложенное является содержанием первой философии Аристотеля, которую комментатор и составитель его трудов Андроник Родосский назвал «метафизикой» как наукой (учением) о началах и причинах вещей. Сама метафизика делится на генеральную (общую) метафизику, предметом которой является бытие вообще (или сущее как таковое у Аристотеля). Поэтому эта общая метафизика есть онтология. Но есть еще региональная метафизика или онтология, которая изучает наивысшее бытие – бытие  бога. Поэтому эта онтология или метафизика является богословием.
       Метафизики изучает четыре причины любого сущего: материальную, формальную, движущую (или эффективную) и целевую (или финитную). Материальная причина сводится к тому, из чего состоит сущее. Формальная причина является сутью сущего, тем, что оно есть. Движущая причина определяет, каким образом существует сущее. А целевая причина ориентирует сущее на то, зачем и для чего оно есть, в чем его смысл.
       Кроме метафизики есть еще физика, которая конкретно исследует принципы и законы движения физических (естественных) тел.
       Дамы и господа, девушки и парни, Аристотель является не только основоположником физики как науки, но и логики как науки в качестве введния в философию. Именно он сформулировал три закона логики, которые действуют всегда и везде при условии недопущения противоречия, что, конечно, не может получиться в самой действительности, которая внутренне противоречива. Однако это может получиться, если это недопущение противоречия положить как краевое условие в работе мышления в нашем сознании, в котором тогда означенное мышление может приобретать обратимый характер сообразно своим законам движения. Эти законы просты и абстрактны: 1) закон тождества, 2) закон недопущения противоречия, 3) закон исключения третьего. Правда, Сам Аристотель полагал эти законы законами самой действительности, ибо полагал  предельные понятия (категории) правильного (логического) движения мысли определениями не только этой мысли, но и самой вещной (телесной) действительности, в чем идеалистический характер его понимания единства мышления и бытия.
       Аристотель в силу причин скорее логического, чем мифического характера ограничил количество категорий, в которых он описывал и объяснял мир и его познание, десяткой. Эти категории следующие: сущность, количество, качество, отношение, место, время, состояние, обладание, действие, страдание. В принципе, такой выбор правилен в том смысле, что эти категории предполагают друг друга в мышлении и являются основными. Но другие категории тоже предполагают друг друга и являются основными, например, единичное, особенное, всеобщее.
     Так как Аристотель придерживался так называемой «золотой середины». То он в своем учении о человеке (этике) и обществе (экономике и политике) признавал оптимальным для человеческого и общественного состояния нечто среднее как добродетельное, например, в этической (моральной) сфере не расточительность и скупость, а бережливость, или не дерзость и трусость, а осторожность, или не глупость и мудрость, а рассудительность. В социальной (политической и экономической) же сфере признавал важным держаться не бедности и богатства, а зажитости, или не монархии (правления одного) или демократии (правления многих) или не анархии (правления никого) или охлократии (правления всех), а политии (правления законаслужителей).

       Эллинистическая философия. После Аристотеля, на которого приходится поздняя классика, начинается уже неклассическая философия эллинов и римлян. Это время распада полисной системы греков, когда они вошли в орбиту политического влияния македонских царей, а потом римской республики и империи, что не замедлило сказаться на духовной и интеллектуальной атмосфере того времени. Так как теперь от человека, если он не царь и не император, и не их приближенный вельможа, мало что зависело в публичной жизни, то он уходил своими мыслями и чувствами, а также поступками, в сферу личной жизни как частное лицо. Поэтому философия стала носить характер уже не столько общественного установления, сколько индивидуального самостоятельного занятия личным спасением от пороков и возможных несчастий непредсказуемой, но неизбежной судьбы. Появлялись философии личного совершенствования или мистического спасения путем добродетельного знания. Образцом философской деятельности стал добродетельный мудрец. Стали появляться новые школы, учения которых немедленно догматизировались и влияли на прежние школы мастеров мысли: Академию, Лицей, Пифагорейский союз.

       Стоицизм. Одной из первых таких новых школ стала Стоя, названная так по месту занятий ее представителей – портика, обнесенного стенами. Основателем учения этой школы стоицизма является Зенон из Китиона. Зенон, как потом и его последователи, стоики полагал возможным соединение учения Сократа о человеке как нравственном существе (этики) с физикой досократика Гераклита и логикой Аристотеля. У стоиков в этом эклектическом (смесительном) соединении разновременных философских учений, как и у других эллинистов, о чем мы узнаем позже, сказался общий дух послеклассического философствования, отличавшийся смешением всего со всем в мире идей с научной специализацией отдельно взятого элемента этого смешения в качестве пробного краеугольного камня идейного замеса. Такое философское смешение возникло реакцией на невозможность достичь максимума философского (спекулятивного или рефлексивного) напряжения мысли, свойственного высокой и поздней классики. Вершина философского умозрения оказалась позади. Но философская жизнь продолжалась дальше. И вот чтобы двинуться в мысли уже не вверх по вертикали, ибо в лице своих предшественников они уперлись в предел своих спекулятивных и рефлексивных возможностей, а вперед по горизонтали в расщеплении единой философии на ряд ответвлений в специализированную науку и ее популяризации, эллинистические философы  пошли на суммирование тех философских учений, которые, на их взгляд, можно было совмещать.
       Стоики, следуя платоникам, делили свою философию на три части: логику, физику и этику, сравнивая их то с яйцом, то с садом, то еще с чем-то. Например, сравнение с яйцом давало наглядное представление логики в виде скорлупы, физики в виде белка, а этики в виде желтка. Такое сравнение намекало на важность этики, что было очевидно, но и физики как основы этики и логики, сберегающей саму живую связь этики с физикой. Так стоики полагали, что космос является телом бога, выступающим по отношению к космосу его огненным дыханием, то есть телесным духом, тонус которого то поднимается при повышении космического напряжения, то опускается при космическом расслаблении.
       С точки зрения стоиков все материально. И только смысл высказанного (лектон) является идеальным состоянием слова. Помимо указанного состояния стоики полагали существующими в качестве определений вещей еще три категории количества, качества и отношения вместо целых десяти категорий Аристотеля. В этом сказался их ментальный и смысловой минимализм, неклассическая экономия мышления в древности.
       Логика стоиков как теперь понятно из членения философского тела на три части стала частью философии. Вспомним, у Аристотеля она была еще введением в философию. Стоики продолжили формализовывать философскую логику, выделив из ее состава импликацию как свое орудие вправления мысли в смысл материи слова. Импликация – это условное суждение по типу «если, то». Логическим счислением этой импликации и занялись стоики.
       Если спекулятивные философы классики полагали, что философское мышление начинается с умозрения идей и рассуждения посредством форм как определений мысли, то стоики считали, что оно начинается с чувственных впечатлений чистого сознания как чистой доски (tabula rasa), схватывающих характерные признаки вещей, удерживается их признанием в качестве приемлемых инстанцией здравого смысла (лектон) и заканчивается образованием на основе такого интеллектуального принятия схватывающих представлений (каталептических фантасий) обобщающих понятий. В познании стоики были эмпириками и номиналистами, то есть, философами, признающими общее в качестве производного смысла в материи слова от материальной вещи, доступной познающему уму в опыте чувственного представления.
       Физика как философия космоса занималась описанием действующей в космосе необходимости как строгой связи вещей. Поэтому человеческая свобода в мире необходимости сводилась, по представлениям стоиков к познанной необходимости. Философская картина мира стоиков носила явно фаталистический характер, согласно которому все в космосе циклически повторяется в том же самом виде бесконечное число раз, ведь мир периодически возникает, и так же периодически уничтожается, и все «возвращается на круги своя».
       Однако в этике стоиков, то есть, в исследовании ими человеческого нрава допускалась самостоятельность человека относительно его способности совершать добродетельные поступки или порочные проступки. Поэтому единственной заботой стойкого, решительного человека, по мысли стоиков, может быть совершение добрых дел, которые в их власти. Что же касается жизни, здоровья и состояния, то в этих вещах следует полагаться не на собственное суждение, а на обычай (надлежащее) и на волю случая (Фортуны в римском варианте стоицизма) как явления в жизни самой судьбы. Стоики в этике были ригористами, принципиальными людьми. А в учении об обществе они полагали, что в нем действует тот же самый закон необходимости, что и в природе, и поэтому они себя считали обязанными следовать ему как велению судьбы в качестве космополитов или граждан мира.
 
       Философия Эпикура. Еще у досократиков была такая идея, что атом есть сущность как предел деления мира вещей. Эта традиция была восстановлена Эпикуром из Самоса. В 32 года Эпикур основал школу в Лампасаке. Впоследствии Эпикур со школой переехал в Афины. Там она стала называться «Садом». Эпикур был материалистом. Свою философию он делил на три части, так же как и стоики, а именно: канон (логический критерий), физику и этику. Учение его школы – эпикуреизм – было таким же догматическим учением, как и учение стоиков. Но в отличие от стоицизма, который в течении своего существования видоизменялся, пройдя, как минимум, три фазы в своем развитии: Древней (Старшей) Стои, Средней Стои и Новой Стои, эпикуреизм оставался неизменным учением учителя, почитаемого учениками, слово в слово повторяющими основные мысленные ходы своего учителя.
       Философское кредо Эпикура выражено его так называемым «тетрафармаконом» — четверолекарствием, способным излечить человечество от болезненного страха и указать путь к счастливой жизни: «Бог не внушает страха; смерть не внушает опасения; благо легко достижимо; зло легко претерпеваемо».
       В логике Эпикур последовательный сенсуалист и эмпирик. Он полагает, что человеческие ощущения истинны сами по себе. Ошибки в познании связаны с ложными суждениями о природе чувственных впечатлений от естественных вещей. Логический критерий как канон или правило рассуждения необходимо для различения истинных суждений, представляющих в описании данные чувственного восприятия от ложных суждений, объясняющих эти данные исходя из того, что мы о них думаем, а думать мы можем разное, даже такое, которое расходится с данными чувственного восприятия. Полагаясь на такое представление процесса познания, Эпикур, естественно, определяет понятия как обобщения единичных опытных представлений, условиями истинности которых выступают не сами понятия, а отдельные чувственные данные опыта. В лице Эпикура мы находим законченного древнего номиналистического эмпирициста и сенсуалиста. 
       В физике Эпикур оказывается преемником Демокрита, поправляющим его жесткий детерминизм в объяснении движения атомов по отвесу строго вниз моментом индетерминизма в форме допущения произвольного отклонения от заданной траектории движения (так называемый «книнамен»). Выражаясь проще, дамы и господа, девушки и парни, Эпикур допускает свободу атома. Уже в природе предполагается свобода самих натуральных оснований (атомов). Это допущение, на наш взгляд, нужно Эпикуру для того, чтобы обосновать возможность свободы человека как естественного, космического существа. Свободы в чем? Прежде всего в том, что он располагает свободой выбора своего пути в жизни. Эпикур предлагает наилучший (оптимальный) выбор в том, чтобы стремиться к удовольствиям и избегать неудовольствия. Но об этом еще во времена Сократа говорили гедонисты. Так вот эпикурейцы в отличие от них полагали, что наилучшими, предпочтительными удовольствиями являются не удовольствия движения, а удовольствия покоя, то есть. переживания того, что наше желание удовлетворено. Таким переживанием, например. Является дружба, которую Эпикур как раз и демонстрировал своим друзьям-ученикам, обучая их учению на своем собственном примере.
 
       Скептицизм. Третьей новой философской школой эллинизма, также повлиявшей на предшествующие школы: Академию (особенно сильно) и Лицей, не могла не быть ввиду необходимости критики догматики, как второй характерной черте самой философии (напомню, что двумя характерными чертами философии являются противоположные стратегии догматиики как утвержденчества и критики как отрицательства), школа скептицизма или школа сомнения.
       Основателем скептицизма принято считать Пиррона из Эвклиды. Скептицизм является неклассическим парафразом (прочтением или пересказом) софистики. Скептики сомневаются и само сомнение возводят в догматический принцип своего учения, что обращается против скептиков, ибо является самопротиворечивым положением. Получается, что они во всем сомневаются. Но если они во всем сомневаются, то должны сомневаться и в своем сомнении, что означает уже не сомневаться. Выходит бессмыслица. Чтобы скепсис (или сомнение) имел смысл, он должен быть не принципом учения, его догмой, превращающей скептицизм в превращенную форму догматизма или догматизм шиворот-навыворот. Понимая это скептики, придерживаясь позиции безразличия (адиафоры) в мысли, в суждении, в чувстве и жизни вообще. Что это означает? Так как о любой вещи можно высказываться как «за», так и «против», то следует воздерживаться от суждений (эпохе), не говорить лишнего или вообще воздерживаться от таких речей, из которых следовало бы предпочтение одного другому (афазия). Следует быть бесстрастным (апатия). И только если соблюдать такие ограничения, то можно достичь состояния безмятежности или спокойствия телесного, душевного и духовного покоя как цели человеческого существования. Обоснованием такой позиции у скептиков, придерживающихся положения всеобщего релятивизма или универсальной относительности, являются разработанные ими тропы или правила приведения к абсурду всех попыток достижения истины путем философского мышления и научного исследования.

       Неоплатонизм. Последним философским учением неклассической философии в древности был неоплатонизм. Неоплатоники как новые платоники стремились, подражая Платону, совершить универсальный синтез уже не только классической, но всей древней духовной культуры. Основоположником неоплатонизма является Плотин. Неоплатоники пытались синтезировать прежде всего учения Платона и Аристотеля друг с другом, разбавив их физикой досократиков. До синтеза они так и не дотянули. Зато получилось эклектическое учение неоплатонизм с элементами аристотелизма. Плотин и такие его ученики, как Порфирий и Прокл, пробовали создать спекулятивную диалектику как план пути спасения человеческой души сокровенным знанием от греховной материи ниспадающего мира от Первоединого. Платоники полагали, что Первоединое есть бог неоплатоников. Сам по себе он непостижим. Но постижимо его явление познающему уму как Ум или Разум. С одной стороны этот разум обращен к Первоединому как нечто мыслимое в разумной (умопостигаемой) форме. С другой стороны есть сам Разум как мыслящее. И еще есть то, что их связывает как сам процесс мышления. Мыслимое есть Первоединое в Уме, мыслящее есть сам Ум и мышление есть отношение Ума к Первоединому.
       Третьей инстанцией является Мировая Душа как отражение Ума и в этом качестве структура подвижной организации четвертой инстанции мирового процесса эволюции физического материально чувственного Космоса. В свою очередь Космос состоит из материи как последней ступени этого процесса проявления Первоединого в качестве Духа. Таким образом, получается, что Первоединое, в отношении ко многому явленное в качестве духа, изливается (эманирует), а не творит, Ум, тот отражается в Мировой Душе, а Душа связывает, организует Космос, оплетая его своими тонкими энергиями в строгом соответствии с космическим планом Ума. Идущий от Ума свет знания теряется в непроницаемой тьме материи. Но не надо думать, что неоплатоники полагали материю злым началом. Они признавали вечно существующим только Первоединое и все последующие из него уровни-ступени процесс эманации божественной энергии вплоть до материи как темного лона, неопределенного вместилища (хоры) Космоса. Материя не есть не-добро, она есть минимум добра (блага) мира (Универсума). Тогда как Первоединое в форме духа есть максимум добра.
       В познании неоплатоники полагали, что спасение человека в духе Первоединого возможно путем Ума через познание в себе Ума, то есть, посредство просвещения как освещения себя Умом как эманацией Духа Первоединого. Познание понималось неоплатониками как спекулятивно (рефлексивно или отражательно)-мистическое созерцание посредством идей Ума Первоединого в качестве мыслимого Духа, незримо воздействующего на Ум как действует, не действуя, на созерцающего в его акте созерцания.
       Итак, Первоединое есть не действующее и не претерпеыающее, но лишь эманирующее первоначало. Ум есть действующее, но не претерпевающее следствие первоначала-причины. Душа есть действующее и претерпевающее последствие Ума, Космос есть недействующее, но претерпевающее сущее в целом. Материя есть недействующее и не претерпевающее мировое вместилище. Чем же тогда отличается первоединое (или дух) от материи? Тем, что первоединое есть источник вечной эманации в бесконечной эволюции мира, а материя есть конец таковой эманации. Поэтому материя везвидна и темна. Но и Первоединое тоже темно, но не из-за отсутствия света, Свет есть, ведь эманация есть свет Ума, в котором Ум созерцает Первоединое. Только этот свет эманации Первоединого так ярок, что слепит всякого познающего и потому остается непостижимым для непосвященного умозрителя.    
       Так как неоплатонический проект не смог завершиться широким  охватом всего культурного наследия античных греков в синтетической форме непротиворечивой системы категорий диалектики, то неоплатоники попробовали компенсировать такой диалектический недостаток спекулятивной мистификацией. Если античная философия начиналась как рационализация, осмысление мифического наследия архаических греков, то заканчивается она мифологизацией самой философии в учениях неоплатоников. Сама философия превращается в миф, становится уже не смену такой «философии» грядет религия, что и случилось накануне средневековья как религиозной эпохи борьбы с языческими мифами.

                ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
       Закатился древний мир. Появился новый мир, в котором в первые века не было еще порядка и спокойствия. Города опустели. Люди ушли в поля и леса и стали заниматься по преимуществу земледелием и скотоводством. С места на место переселялись целые народы. Естественно возникали конфликты между туземцами и пришельцами. Откат назад из цивилизованного состояния культурной жизни народов, прежде всего, Западного Средиземноморья, в варварское состояние натуральной жизни нарушил сложившееся в ходе тысячелетий равновесие социальных и натуральных сил. Бывший цельный мир раскололся. Требовалась новая точка сборки человеческой активности. Ее уже нельзя было найти в самом расколовшемся мире на части. Суета жизни заедала людей. Они бежали от духовного опустошения и искали бога как спасителя-покровителя всех людей, ибо они уже прошли искус космополитизма в мировой Римской империи. Их нельзя уже было соблазнить этническими культами. Да и бога нельзя уже было найти  в окружающем мире. Его стали искать на Небе. Так рождалось в условиях древнего цивилизационного кризиса вера в потустороннего бога, возвышающегося над грешным миром. Истоки такой веры люди распадавшейся империи нашли в этнической религии евреев-иудеев. По причине  их рассеивания по всей ойкумене (культурной области Средиземноморья и Междуречья) среди других народов создавались условия для возможной в будущем ассимиляции этой этнической религии соседними с иудеями народами. А так как иудеи расселились везде, то, в принципе, возможно превращение этой религии в мировую с изменением ее содержания для адаптации чужеродными прозелитами. Что и случилось впоследствии вначале I в. н.э., когда иудаизм превратился в христианство как иудаизм для не иудеев, например, эллинов, римлян и пр.

       Западноевропейская средневековая философия. Когда западная Римская империя пала и на ее развалинах образовались варварские королевства, философия как культура мысли цивилизованного человека исчезла. Ее последними представителями были христианские мыслители Боэций, которого звали последним римлянином, и Святой Августин. Первые попытки возрождения философской мысли были предприняты Иоанном Скотом Эриугеной в IX в. спустя полтысячи лет после их деятельности. Можно сказать, что именно с этого времени начинается пора школьной (схоластической) философии. Что же было до схоластики? Была патристика. Что это такое? Учение отцов церкви.
 
       Патристика. Патристика сыграла важную роль в становлении духовной культуры христианских народов Запада и Востока и оказалась центром притяжения верных и знающих людей Священного писания в эпоху раннего средневековья. Средневековье начинается с V в. н.э. Учение отцов церкви включало в себя философский элемент в качестве аргумента в полемике против язычников и инаковерцев. Вопреки догматизму христианского вероучения философия в лице немногочисленных своих представителей все же находила себе место в неблагоприятном для себя  религиозном окружении. Она сводилась к роли служанки богословия и работала над проблемами нефилософского характера. Например, такой проблемой была проблема понимания природы отношений между лицами Божественной Троицы.
       Так Аниций Манлий Торкват Северин Боэций полагал, что Бог-Отец находится в отношении к Богу-Сыну, а Бог-Дух выражает это отношение, относясь к ним обоим  как дух. Отношение между Богом-Отцом и Богом-Сыном не семейное, а духовное. Тогда как понимать то, что вместе они есть единое целое по сущности? Ни одна из ипостасей или, по Боэцию,  субсистенций (существующей самой по себе), Божественной Троицы не превосходит другую и составляет по сущности одно и то же. И в то же время Бог-Отец определяется ипостасно как предвечный Творец, Бог-Сын как Логос (Слово) и Спас, а Бог-Дух Святой как Дух Утешитель христиан. А это, казалось бы, не одно и то же. И вот тут и необходима философия с ее понятиями всеобщего, особенного и единичного, чтобы умом понять и разрешить возникшее противоречие в нашем сознании. Божественная сущность или  суть бытия Бога есть всеобщее. Божественные ипостаси Творца, Логоса и Спаса, Духа Утешителя есть особенное выражение в единичных именованиях Бога-Отца (Отца в смысле Создателя или Творца), Бога-Сына (Сына как Слова Создателя, ведь Словом Бог создавал Мир) и Бога-Святого Духа (Духа как Божественности Самого Бога, ведь Бог есть Дух). Само отношение Лиц Святой Троицы друг к другу и создает их единство по сути того, что они есть. Впоследствии для того, чтобы это единство было представлено совершенным, без намека на субординационализм как еретическое учение о превосходства одной ипостаси Бога-Отца над двумя другими ипостасями, что может быть помыслено, если исходить из восточно христианского учения, в вероучение католической церкви был введен догмат исхождения Духа и от Бога-Сына тоже (filioque) согласно принципу богословского развития (после решений первых семи Вселенских соборов), который отрицается православной церковью.
       Другой богословской проблемой, имеющей философское происхождение, была проблема соотношения веры и знания. Позиция отцов церкви, например, Августина была умеренной, не пренебрегающей знанием. Она была сформулирована так: «Верую, чтобы знать». Согласно ей источником знания является вера в Откровение Бога, высказанное словом Священного Писания и подтвержденное Священных преданием, то есть, творениями и духовной жизнью святых церкви. Но в средневековье имелись и другие варианты соотношения веры и знания: мистический (иррациональный) и рациональный. Мистический вариант Тертуллиана (христианского писателя II в.н.э.), негативный (осбкурантский) в отношении к знанию и акцентирующий внимание только на вере, - «верю, ибо это есть абсурд» (credo, quia est absurdum). По Тертуллиану, вера может быть только в веру, и в этом есть свой резон, ибо мы верим только тогда, когда невидим, то есть, не имеем опыта чувственного восприятия и не знаем то, во что мы верим. Рациональный вариант получил право на существование только в эпоху схоластики в XII в. Его автором стал средневековый рационалист, французский клирик-диалектик Пьер Абеляр, полагавший, что «знаю, чтобы верить». Он утверждал, что можно уверовать и увериться только в том, в чем ты разбираешься, что понимаешь.

       Схоластика. В ранней схоластике было популярно среди ученых монахов учение неоплатоников о Первоедином. Только оно было приспособлено для религиозного обоснования истин веры в  Бога. Согласно христианскому неоплатонику Скоту Эриугене Бог в своих замыслах (идеях) о сущем в целом есть творящее, но не сотворенное первоначало. Человек есть творящее и сотворенное существо. Вещи есть не творящие и сотворенные сущие. Материя есть не творящее и несотворенное начало.
       Во времена высокой (развитой) схоластики была четко определена задача школьной философии. Схоластика должна была заниматься систематизацией истин веры, их логическим обоснованием и борьбой с  философскими уклонами ради торжества догматической чистоты богословия (теологии). Эту задачу лучше всех исполнил доминиканских монах Фома из Аквино. В своем спекулятивном триумфе, изложенном в «Сумме богословия» как своде размышлений в форме дискуссий, Фома задается вопросами, имеющими явно спекулятивный характер, ибо берется судить о том, что собственно является метафизическим предметом: богом, миром, душой. В этом он последовательный сторонник Аристотеля. Только он пробует уложить аристотелизм в христианский канон. С точки зрения Фомы не все в боге доступно философскому познанию. То, что недоступно философскому мышлению, например, тайны Сущности Святой Троицы и единства двух природ: божественной и человеческой в персоне Иисуса Христа, становится предметом «сверхъестественной теологии». Последняя есть дело не человеческого ума, а божественной инспирации, веры святых.  Философскому мышлению доступно, например, доказательство бытия бога, причем не от понятия сущности к существованию, как неверно полагал Ансельм из Кентерберри, онтологическое доказательство которого Фома подвергает опровержению, а от понятия творца к творению по аналогии.
       Уже в ранней схоластике появляется спор об универсалиях как общих понятиях. Схоласты (или схоластики) пробуют решить вопрос о существовании общих понятий. Повод к такому философскому уяснению онтологического статуса универсалий дал еще сам Аристотель  в его сочинении «О категориях» и его комментатор неоплатоник Порфирий. Интерес к этой теме проявил и Боэций. В средневековье этот философский сюжет был мотивирован богословской проблемой понимания сущности и природы ипостасей Святой Троицы. Как в трех лицах Бога проявляется одна и та же сущность бога? Одни схоласты, которых стали называть номиналистами (Беренгарий Турский, Иоанн Росцеллин), полагали, что общее реально существует только на словах, то есть, номинально, как сотрясение воздуха, как пустой звук, а реально существуют только единичные предметы. Но если так рассуждать, то нет единой сущности Бога, а есть три бога как единичных лица: Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух, что неизбежно ведет к ереси.
       Другие схоласты, уже правоверные, полагали, что универсалии существуют реально как «до вещей» (ante res) в Боге в качестве форм мыслей (замыслов) или идей, при помощи которых он в акте творения создавал вещи, в самих вещах ( in rebus) как их сущности и после вещей (post res)  в уме в качестве понятий. Эти схоласты были реалистами, Умеренным реалистом был Фома. А вот умеренными номиналистами, полагавшими универсалии уже не как пустые звуки, а как понятные слова, были поздние схоласты, как например, Дунс Скот и Уильям Оккам. Если Дунс Скот свой номинализм воплотил в учении об онтологический индивидуализме сущего, выраженный в его понятии «этости» (haecceitas) как концептуальной характеристике вещи, то Уильям Оккам находит обоснование своих номиналистических взглядов в терминизме, основным принципом которого является так называемая «бритва Оккама»: «Не надо умножать сущности без необходимости», что можно описать, как предписание объяснять естественные вещи естественными причинами, а не действиями духовных сущностей, в которые можно только верить. Последнее обстоятельство  сыграло важную роль в становление будущего сциентизма как научной идеологии следующей эпохи Нового времени, да и современности тоже. Это положение «двойственности истины», позволившее и в условиях господства веры в сознании средневекового интеллектуала заниматься наукой, изучающей природу (естество вещей) как  то, что доступно не вере, но чувственному восприятию и уму человека.
       Было и третье решение вопроса о  природе универсалий, Его предложил упомянутый выше клерикальный рационалист Абеляр. Он был концептуалистом. Абеляр полагал, что общее существует не в природе вещей, а в сознании человека, когда он думает о сущности вещей, в качестве смысла (концепта) слов.
 
       Арабоязыческая средневековая философия. Восточный перипатетизм (фалсафа).  В средневековье была философия не только на католическом Западе, но и на мусульманском Востоке. Непреходящее значение настоящей арабоязыческой философии, а не мусульманского богословия и мистики, заключается в том, что она послужила предварительным возвращением человека средневековья к древней науке о природе вещей, подготовившей почву для ее расцвета в Новое время на Западе. Прежде названное учение о «двойственности истины» пришло к номиналистам с мусульманского Востока. Его изобретателем был последователь Аристотеля арабский мыслитель ибн-Рушд. Именно он заканчивает целый ряд восточных перипатетиков как подлинных философов мусульманского Востока. Восточный перипатетизм начинается с арабского философа аль-Кинди. ал-Кинди занимался систематизацией древних знаний в духе Аристотеля. Для этого надо было быть энциклопедически образованным ученым. Первый среди арабов философ сразу задал высокую планку ученого философствования. Следующие за ним восточные перипатетики в лице аль-Фараби, ибн-Сины и ибн-Рушда демонстрировали высшие образцы ученого размышления и подлинно научного исследования проблем познания мира. Так аль-Фараби ни в чем не уступал первому арабскому философу в энциклопедичности знаний. К тому же он поднял на новый уровень аристотелевское логическое учение. В онтологии и теории познания аль-Фараби придерживался взглядов не только Аристотеля, но и неоплатоников. В онтологии этого мыслителя можно найти понимание того, что всё сущее производно от начал. Эти начала представляют собой причины и следствия друг друга. Они подразделяются на два вида возможно сущих и  необходимо сущих. Существование возможно сущих не вытекает из их сущности. Поэтому причина их существование находится не в них самих. Существование необходимо сущих вытекает из их сущности. Поэтому они существуют по необходимости. Это сам бог. А все остальное  существует не само по себе, а благодаря необходимо сущему лишь по возможности. Это мир и все, что в нем есть в качестве вещей. Таким образом, первой причиной является единосущий Бог (Аллах), который вечно определяет мир к существованию. Следующей причиной является раздвоенный первый Разум, который не только созерцает Бога, но и познает себя. Эманация или излияние энергии из божественного источника является разумным причинением, вызывающим появление высшей сферы Мировой души. Появляются  небесные сферы со своими душами. Вслед за небесными сферами благодаря деятельному разуму появляется подлунная сфера с душами отдельных людей.
       Абу-Наср аль-Фараби известен как автор произведения по политической философии «О взглядах жителей добродетельного города». В этом сочинении аль-Фараби рассказывает об идеальном правлении или правлении государством с идеальной или совершенной точки зрения. Во главе добродетельного города находится правитель-философ, обладающий духовным авторитетом. Целью жизни жителей добродетельного города является счастье всех людей, поэтому там может царить добро, что справедливо. Другое дело невежественные города, в которых правители и горожане стремятся к личному телесному здоровью, богатству и удовольствию, что приводит их к борьбе друг с другом и оборачивается тем, что они злоумышляют друг против друга.
       Следующий представитель восточного аристотелизма ибн-Сина (Авиценна) считается самым ученым философом, ибо был не только мыслителем, но и еще великим врачом. Именно ибн-Сина одним из первых средневековых философов дал классическое определение общих понятий как существующих до вещей, в самих вещах и после вещей, что на Западе получило название «умеренного реализма».
       И последний представитель аристотелизма на Востоке ибн-Рушд как самый последний аристотелик ввел в философский оборот тезис о «двойственности истины». Согласно этому тезису, истины веры и знания не совпадают и предполагают различные миры: религиозной веры и научного знания. Разведя посредством такого дихотомического принципа религиозную веру в бога и научное знание природы, ибн-Рушд создал философско-теоретическое обоснование возможности свободного занятия исследованием природы ради поиска и находки естественнонаучной истины.
 
       Суфизм. Помимо собственно философии в странах ислама в средневековье еще существовал суфизм как мусульманский мистицизм. Правда, некоторые суфии разводили суфизм и ислам. Но принято полагать, что суфизм возник, как мистическая реакция на существование ислама и был им адаптирован. В общем, можно сказать, что суфизм, происхождение наименования которого некоторые толкователи ведут от греческой «софии» (мудрости), есть попытка сподобиться такого знания, которое приведет адепта суфизма к Аллаху (Богу). Что это за знание? Очевидно, не научное и не философское, ведь через теорию с эмпирическим экспериментом или понятие нельзя прийти к Богу. А тогда какое знание? Богословское? Нет, если его понимать как законоучительское.  Если взять великих суфиев, например, араба ибн аль-Араби, перса Руми или тюрка Ясави, то все они были своего рода святые или медиумы высших сил. Разумеется, для того, чтобы высшие силы стали действовать через них, они должны были пройти определенную подготовку к тому, чтобы стать чистым проводником духовной стихии, очищенным от страстей и личных побуждений. Они не могли не отказаться от себя, от мира, измениться не только душевно, но и телесно, чтобы сподобиться божественной благодати. Их путь не ограничивался путем мусульманина, он продолжался так называемым «тарикатом» как испытанием духа, способным на истинную любовь к богу (маарифат), недоступную верующим. И только после этого им открывалась возможность сделать последний шаг (хакикат) к Аллаху. На пути духовного совершенствования (тарикат;маарифат;хакикат) они делали «остановки» (макамы) для того, чтобы «перевести дух», где получали дары Аллаха, способствующие их преображению в святых как просвещенных сокровенным знанием Аллаха, например, его имен.

       Мусульманское богословие (мутазилизм и калам). Первоначально мусульманское богословие носило пробный характер и в некоторых своих течениях, если его понимать как движение к Богу, а не просто школу законоучения, приводило с точки зрения позднейшего своего развития к заблуждению. Таким заблуждением было учение мутазилитов. Мутазилиты стали безмерно, то есть, нарушив богословскую меру, употреблять философскую аргументацию для истолкования воли Аллаха и понимания его сущности. В общем, они свели сущность Аллаха к закону природы, что было очевидной религиозной ересью, ибо как можно поклоняться природному закону. Другие богословы (мутакаллимы), например, школы аль-Ашари или школы аль-Матуриди, если и использовали философские доводы, то только в полемических целях для опровержения взглядов других богословских школ или иных вероисповеданий, например, христианства, а также для поверхностного преодоления естественно возникавших противоречий в вероучении такого сложного явления как религия. Их, например, беспокоило то противоречие, которое возникало при допущении предопределения всего происходящего волею Аллаха, делающего невозможных принятие моральной ответственности человека за свои поступки. Для того, чтобы скрыть это непреодолимое в рамках мусульманского вероучения противоречие между всемогуществом Аллаха и его предопределением всего случающегося в мире, и свободой воли человека, было изобретено учение о «присвоении» (касб). Согласно этому учению, якобы Аллах позволил «присваивать» человеку свою способность вызывать события в мире для того, чтобы испытать его верность. Еще более наивной с точки зрения философии выглядит попытка мутакаллимов объяснить возникновение мира и его сохранения тем, что Аллах постоянно создает мир своей всемогущей волей так, что все случается в мире не в силу причинно-следственных связей между явлениями природы, общества и сознания человека, а только божественным чудом. Богословы полагали, что мир состоит из атомов, которые произволом Бога, а не межатомными связями, соединяются друг с другом, сохраняют свое единство и распадаются мгновенно (атомарно), чтобы вновь соединиться и сохраниться для очередного распада.
       Каким на самом деле было отношение богословов к философии говорит хотя бы название сочинения одного из них, еще по совместительству мистика, Абу-Хамида аль-Газали, «Опровержение философов», в котором подвергается критики с использованием самой философии она же сама в виде учения о совечности мира Богу, бессмертия не человеческой души, но Мирового разума и пр. На что философы не замедлили ответить в лице ибн-Рушда «Опровержением опровержения», в котором, кстати, свели богословские суждения к диалектическим (вероятностным) и больше софистическим (ложным) суждениям, далеким от всеобщих и необходимых (аподиктических) суждений науки, но близким измышлениям и вымыслам поэтов и политиков.
 
                ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
       Философия Ренессанса. Позднее средневековье, которое еще называют «осенью средневековья» или Ренессансом, то есть, эпохой Возрождения, отмечено тяготением в романских странах к античной культуре своих предков римлян (ромеев), а в германских странах к культуре евангельских и апостольских времен. В XIV в. на гребне волны готического расцвета возрождается интерес к духовной жизни Иисуса Христа и его сокровенному учению, догматически истолкованному отцами церкви. Знакомство с учением Христа пробуждает интерес у культурных деятелей той эпохи к античной культуре как современницы его жизни. Следом за пробуждением интереса к античной культуре времен Христа пришло увлечение идеей простой церкви униженных и оскорбленных первых христиан, вызвавшее мощное движение протестантов против засилья богатой католической церкви, торгующейся с народом за допуск его к Богу, получившее название Реформации церкви в странах Северной Европы.
       Немаловажное значение помимо увлечения мистикой и мифологизацией образа Христа, ставшего похожим в представлениях людей эпохи Возрождения на языческого бога, имело их обращение к учениям философских школ времен Христа. Популярными среди культурных людей Ренессанса становятся идеи стоицизма, эпикуреизма, скептицизма и неоплатонизма. Эти культурные люди составили костяк движения гуманистов, то есть, таких ученых людей, которые изучали не только божественные науки, но и науки о человеке. Человек становился основным предметом философских размышлений. Причем не отвлеченный человек от суете настоящей жизни, а человек, в нее погруженный.
       Гуманизм начинается с мистических озарений Данте Алигьери в его «Божественной комедии», посвященной путешествию души автора, дошедшего до середины земной жизни, по нездешним местам. Его душа, ведомая поэтически гением  Вергилия, спускается по кругам ада на самое дно божественного проклятия. Дойдя до самого дна страдающей души, он потом воспаряет на ее крыльях в чистилище, где души людей испытываются, чтобы вознестись на небо в райские обители праведников. Гуманизм продолжают его друзья песнопевцы Франческа Петрарка и Джованни Боккаччо, славящие земные радости здешней жизни человека, стремящегося к доблестям добродетельной жизни в миру полной человеческого достоинства, что было необычно для средневековья с его презрением к жизни в миру. Так получают развитие так называемая «поэтическая философия» и «художественная наука».
       Несмотря на то, что в эпоху Возрождения мыслители были увлечены идеями стоицизма (Джованни Понтано), эпикуреизма (Лоренца Валла) и скептицизма (Мишель Монтень) самое важное место в философских занятиях достается школе неоплатоников. Гуманистический неоплатонизм с его панентеистическим (мистико-пантеистическим) акцентом на том, что мир имманентен богу, но бог трансцендентен миру расцвел во Флорентийском академии, возглавляемой интересным философом Марсилио Фичино. Пико делла Минадолла, принадлежавший к этой академии неоплатоников, выступил со знаменитой «Речью о достоинстве человека», в которой отвел самое достойное место человеку среди всех мировых сил. Согласно Мирандолле, бог создал человека свободным самому решать, каким ему быть, то есть, быть со-тврцом самого бога.
       Особое значение имеет философское творчество немецкого неоплатоника, по совместительству католического кардинала, Николая Кузанского, оказавшего важное влияние на последующее развитие мировой философии. Николай Кузанский полагал, что мир благодаря своему единению с богом, в котором мир является в развернутом виде тем, чем бог в свернутом виде, становится бесконечным. Бог есть то в мире, что одновременно есть абсолютный максимум и абсолютный минимум. В нем совпадают противоположности (coicidentia oppositorum). Это непостижимо человеческому уму. Но именно поэтому человек и может познавать непостижимого бога его непостижимостью. В этом состоит сущность диалектического метода познания единораздельной целостности мира и бога Николаем Кузанским, назвавшим его ученым неведением  (docta ignorantia), сродни умудренному незнанию Сократа («я знаю, что ничего не знаю»).
       В эпоху Возрождения появился философско-литературный жанр утопического романа. Его родоначальником стал, если не читать «Критий» Платона об идеальном городе легендарных атлантов, английский католический епископ Томаса Мора, написавший «Утопию» о том месте, которого не найти на карте. В этом романе изображено идеальное общество по меркам того времени. Утопическое общество состоит в основном из людей, которые заняты трудом в необходимое рабочее время. В свободное время от работы они занимаются творческими занятиями для своей души.
       В Италии в период Кватроченто (Высокого Возрождения) творил известный политический мыслитель Никколло Макиавелли, который в своем «Государе» дал характеристику такому правителю, который был нужен Италии для объединения ее в единое национальное государство. По мысли Макиавелли такой правитель должен отличаться естественным для человека эгоизмом и чертами, характеризующими льва и лиса, то есть, свирепой силой и коварной хитростью. Макиавелли является родоначальником политической практики, получившей название “realpolitik”, и теории, ее описывающей, одноименной с Макиавелли, - «макиавеллизм».
       В позднее Возрождение наряду с развитием астрономии Н.Коперника, Т.Браге, И.Кеплера и механики Г.Галилея развивалась натурфилософия, ставшая философским обоснованием научного исследования природы. Самым известным натурфилософом той поры был Джордано Бруно. Свою натурфилософию он называл «героическим энтузиазмом». И не зря, ибо за нее он как герой взошел на костер. В своих натурфилософских построениях он был пантеистом. В отличие от Кузанца Бруно не мир растворял в боге, а бога растворял в мире, с ним, точнее, с материей мира его отождествлял.
       Таким образом, в эпоху Возрождения как не только «осень средневековья», но и зарю новой жизни были заложены философские (метафизические) и натуральные (физические) основы будущего развития всех наук Нового времени.

       Новоевропейская философия. Рационализм. Перед философами встает проблема знания, как прежде, после упадка древней цивилизации, в начале средневековья вставала проблема веры. Но если проблема веры не является непосредственно философской проблемой, то проблема знания есть философская проблема. Философы Нового времени предметом своих занятий делают знание, точнее, основания возможности научного познания. Таким основанием многие новоевропейские философы полагали разум. Их поэтому и стали называть рационалистами, а их философское учение рационализмом.
       Родоначальником философии Нового времени со слов Гегеля принято считать французского мыслителя XVII в. Рене Декарта. В своем «Рассуждении о методе», опубликованном в 1637 г. Декарт пишет, что научное познание природы надо начинать с ясных и отчетливых идей, то есть, с самого разума. Разумеется, начинать с ясных или простых идей, понятных самому разуму. Другими словами, чтобы заниматься науками и решать научные проблемы необходимо прежде располагать точным и надежным (проверенным) орудием мысли. Что это значит? Только то, что в исследование тайн природы следует отправляться, вооружившись своим собственным умом, отточенным в ходе его тщательной проверки на самонепротиворечивость. Такую проверку Декарт назвал принципом «сомнения во всем». К такому сомнению его подвигла не только научная мотивация, но и личная жизненная позиция (экзистенциальная ситуация), а также типичная черта французского характера из-за своей обостренной чувственности склонного к сомнению, взять хотя бы старших современников  Декарта мыслителей Ренессанса, Мишеля Монтеня или Пьера Шаррона. Состояние сомнения было близко Декарту с детства. Он его переживал как свою экзистенциальную травму, ибо врачи каждый год его детства сомневались в том, что он доживет до следующего лета. Таким образом, сомнение Декарта имело не только методический характер, как привыкли полагать историки философии и преподаватели университетского курса по философии, но и онтологический (экзистенциальный) характер.
       Установив несомненность существования когитального субъекта (субъекта мысли) как принципа субъективной достоверности, Декарт находит в самом себе, точнее, в состоянии самого себя как субъекта мысли как факте самосознания, основание возможности истинного научного познания. Первый шаг такого познания, его метода (пути) заключается в том, что научное познание необходимо начинать с ясного ума, с простой (интеллектуальной) интуиции того, что нельзя не знать. А что нельзя не знать? Того, что есть врожденная идея. Врожденная идея кому? Тому, кто установился в акте когито. Такова посылка рационализма. Начиная с ясного и отчетливого в уме как мыслящей вещи, мы совершаем следующий (второй) шаг к миру протяженных вещей, которые смешаны друг с другом и представляют сложно составленное проблемное нечто как объект научного познания. Необходимо их разделить, проанализировать, с каждой из них разобраться как с малой проблемой. При этом мы совершаем третий шаг научного исследования: собираем то, что разобрали последовательно строго в соответствии с правилом логического следования, без скачков в мысли. И, наконец, мы делаем четвертый шаг на пути к истине в научном исследовании, который заключается в проведении энумерации, то есть, пересчета всех своих действий, чтобы ничего не забыть в ходе предпринятого познания истинного положения вещей. Так проводя гносеологическое различие между мыслящей вещью и вещью протяженной, Декарт демонстрирует свой рациональный дуализм, представляя философию-метод.
       Следующий представитель рационализма голландский мыслитель Бенедикт Спиноза доводит до ума рациональный проект Декарта, представляя на суд философской общественности свою монистическую систему, доказанную геометрическим способом в подражание Декарту-механицисту. Размышляя с точки зрения вечности, не гневаясь, не плача и не смеясь, но понимая, Спиноза полагает, что Бог или Природа (Deus sive Natura) есть субстанция. Субстанция обладает двумя сущностными признаками (атрибутами): протяжением и мышлением. Вернее сказать, что таких атрибутов бесконечное множество у субстанции. Просто человеку известно о наличии двух таких атрибутов, потому что они есть и в нем. Кроме этого субстанция существует бесконечным числом способов или модусов. Одним из них является человек. То есть, субстанция существует и в качестве человека. Так как нет ничего, кроме субстанции, она является причиной самой себя. Единственно она как единомногое свободна. Она есть и творящая себя и собой сотворенная (natura naturans и natura naturata). Обладает ли человек свободой. Да в той мере, в какой он подобен субстанции. Если субстанция бесконечно, то человек в пространстве ограничен и конечен. Тогда остается еще мышление. Вот в нем человек может достичь определенной степени свободы в том смысле, что в познании субстанции может слиться с ней как с предметом своего мышления. Человеческое познание знает три формы: 1) чувственное или непосредственное познание, опыт, 2) рассудочное или опосредствованное познание, рассуждение, дедуцирование, 3) разумное познание или интеллектуальная интуиция. Последняя форма является любовью к богу. Благодаря разуму человек может научиться управлять самим собой, своими страстями (аффектами), страхами и побуждениями, если сам разум признает наивысшим аффектом, согласно принципу подобное познается и управляется подобным.
       Третьим великим представителем новоевропейского рационализма является немецкий философ Лейбниц. Лейбниц в онтологии исходил не из дуализма субстанций, как Декарт, и не из монизма субстанции, как Спиноза, но из плюрализма субстанций. И это понятно, ибо из возможных вариантов онтологии субстанциальный плюрализм был последним. Такой плюрализм субстанций был назван Лейбницем монадологией. Мир состоит из монад как духовных динамических центров силы. Так как Лейбниц был математиком, вместе с И.Ньютоном открывшим дифференциальное и интегральное исчисления, он нашел в этих монадах в математической проекции бесконечно малые числа и их дифференциальные функции (прогрессии). В целом универсум Лейбница представляет наилучший из миров из всех логически возможных. Достаточным основанием оптимальности (наилучшести) мира в целом является его реальность или действительность.
       У Лейбница в теории познания мы находим умеренную версию рационализма, которую можно сформулировать следующим образом: нет ничего в разуме, чего прежде не было в чувствах, кроме самого разума. Если Декарт полагал актуальность существования врожденных идей (замечу: врожденных в том смысле, что с ними рождается когитальный субъект как субъект познания), то Лейбниц утверждал их потенциальное существование в качестве предрасположенностей сознания. Основным критерием правильных или истинных идей Лейбниц полагал не ясность и отчетливость их представления, но их логическую и дискурсивную доказательность. При этом Лейбниц стремился создать универсальную исчисляющую грамматику, пробуя свести (редуцировать) сложную философскую логику к математическому табличному элементарному (монадическому) исчислению. Математическая грамматика строилась Лейбницем на таких парных (дуальных) принципах, как тождество неразличимых и всеобщих различий (дифференциаций), непрерывности и дискретности, полноты и совершенства, наилучшего (оптимального) и всеобщей связи, минимума и максимума (минимум сущности порождает максимум существования, что выражается в словах Лейбница: «пирода щедра в своих действиях, и бережлива в применяемых ею причинах»). Бесконечная сумма бесконечно малых приращений (слагаемых) исчисляется как конечная величина интеграла, что является ее экономным и завершенным выражением.

       Британский эмпиризм. Ф.Бэкон. Дамы и господа, если Декарт был родоначальником рационализма или философии разума, то Френсис Бэкон был родоначальником эмпиризма как философии опыта. Будучи политиком, он и на знание смотрел как политик, утверждая, что «знание есть сила». Но прежде чем, обрести силу в знании, необходимо освободить свое сознание от предрассудков, которые мешают познанию истины. Для этого необходимо их найти и определить как помеху в познании. Что это за предрассудки? Это так называемые идолы: рода (ограничения или лимиты человеческой природы), пещеры (личные или  индивидуальные пределы и кондиции), рынка (ошибки речи, словесные двусмысленности, языковая многозначность и пр.) и театра (выдумки, фантазии, догмы). Самое лучшее – это не обращать на них внимание, а если они дают о себе знать, то исключать их как вредные привычки и природные пороги восприятия. Освободив свой рассудок от предрассудков, можно приступить  к опытному изучению природы, используя индуктивный (наведенный) метод научного исследования природы. Это то, что Бэкон положил в качестве нового логического органона (орудия) мысли как метода или пути «Великого восстановления наук». Если метод прежней умозрительной метафизики Аристотеля был дедуктивный, то новый, индуктивный должен был стать методом уже не логики обоснования научного знания, но логики открытия, нахождения истины в опыте научного исследования. Конечно, такую логику Бэкон не построил, ибо логика открытия невозможна, иначе она не логика, ведь логика как часть философии, точнее, вся философия в качестве науки не наводит, а подводит и выводит мысль на путь истины. И все же путь «пчелы», а не ползучего эмпирика «муравья» или плетущего паутину абстрактных понятий схоластика «паука», способствует, по мнению Бэкона, не только накоплению знаний, но и их полезному употреблению для жизненного успеха как цели самого философствования в новые времена.
       Другим значительным представителем английской эмпирической традиции был Томас Гоббс. Гоббс был интересным политическим мыслителем, предложившим теорию государства как общественного договора. Гоббс полагал, как и Макиавелли, что люди по своей природе эгоистичны. И поэтому в естественном (природном или животном), догосударственном состоянии есть враги друг для друга («человек человеку волк»). По Гоббсу, естественным состоянием совместной жизни людей является «война всех против всех», что не совсем верно можно назвать «гражданской войной».  Единственным выходом из общей войны может стать заключение общественного договора между воюющими, когда они отказываются от части своих прав ради обеспечения всех остальных прав. Так люди договариваются о введении государственного правления, ограничивающего их возможности ради общей безопасности. И такое государственное образование Гоббс называет именем библейского сказочного морского животного – Левиафан.
       Продолжателем дела Гоббса стал Джон Локк, который выступил с программой не только общественного договора, но и народного суверенитета и разделения властей в таком государстве. То есть, его проект, изложенный в двух трактатах о правлении, приобрел яркие черты либерального проекта понимания  государства как «ночного сторожа», которого нанимают граждане общества для защиты своих интересов, отдавая себе отчет в том, что если его не контролировать посредством правовой системы сдержек и противовесов в виде структуры разделения законодательной, исполнительной и судебной властей, то оно неминуемо превратится в неограниченного законом (конституцией) деспота, чье желание станет законом для всех.
       В области теории познания Локк предложил свое познавательное (гносеологическое) кредо в качестве эмпирического сенсуалиста: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было в чувствах». Этот эмпирический сенсуализм особенно дает о себе знать в его теории абстракции, согласно которой идея есть представление, а общее образуется как понятие посредством опытного (обобщения) сходных признаков (свойств или качеств) ряда вещей. Общее понятие, по Локку, является абстрактным понятием, используемым человеком для простоты, точнее, упрощения (редакции) обращения с классом похожих вещей. Получается, что абстрактное понятие есть имя непустого класса единичных (сингулярных) вещей, доступных чувственному восприятию как опытному наблюдению.
       Другой взгляд на абстракцию был у младшего современника Локка ирландского епископа англиканской церкви  Джорджа Беркли. Беркли полагал, что абстракция есть такая идея, которая является наилучшим (оптимальным) представителем похожих идей. А так как он был субъективным идеалистом, то есть, полагал, что мир есть «комплекс моих ощущений», то идеи были вещами, а вещи идеями. Причем, по Беркли, можно быть либо воспринимающим, то есть, субъектом восприятия, а значит и субъектом познания, так как восприятие – это и есть познание, либо воспринимаемым, то есть объектом восприятия и познания. Однако возникает вопрос о том, кто воспринимает нас и мир тогда, когда мы спим? Никто иной, как Господь Бог. Оно и понятно, ведь Беркли был епископом. Но тогда его субъективный идеализм оборачивается объективным идеализмом. Ведь субъектом является не только Беркли, как положено полагать солипсисту, то есть, тому, кто все сущее сводит к себе, но и независящий от него Бог. Правда, независящий в той мере, в какой субъект не зависит от объекта как своего существенного и существующего объективного содержания.
       Последним из великих классических британских эмпириков является шотландский философ Дэвид Юм. В его лице этот островной эмпиризм, дошедший до своего логического конца, как до эмпирицизма, опроверг самого себя, что и требовалось доказать. Как это получилось? По мнению скептика Юма, ассоциативная  связь между чувственными восприятиями, составляющая человеческое сознание самого себя, выдается учеными мужами за причинную связь между вещами на основании того, что «вслед за этим» есть «по причине этого». Но то, что впечатления от вещей следуют друг за другом, еще не означает достаточное основание для полагания того, что одни вещи являются причинами других, если мы их чувственно воспринимаем. Ведь эти порядки восприятий и вещей мы не можем объективно сравнивать. Чтобы это было возможно, необходимо занять третью позицию, со стороны по отношению к миру вещей, и к миру идей или восприятий. Почему? Потому, что мы познаем при помощи восприятий, ведь, по Юму как эмпирическому сенсуалисту, все знание извлекается из опыта наших чувств. Выход из сферы чувств, есть выход из самого познания. А как можно познавать, не познавая? Бессмыслица. Из мира же вещей мы не можем выйти потому, что, согласно эмпиризму, человек есть одна из вещей или сущих мира. Как можно выйти из себя не в мысли, абстрактно, а конкретно из своего существования? Выходит, чтобы встать на третью позицию стороннего наблюдателя, необходимо потерять не только голову, но и саму жизнь, что, судите сами, дамы и господа, глупо. Подобная апория или, откровенно говоря, бессмыслица, по необходимости приходит в голову нашему шотландскому скептику, ибо он принимает познание только при условии допущения, что все знание извлекается из чувственного опыта, а не из разума тоже. Тем самым у нас нет достаточного основания на то, чтобы претендовать на возможность систематического научного знания природы вещей с обязательным признанием природной необходимости и причинно-следственных отношений между вещами, состояниями, событиями и процессами развития мира. Таким печальным (скептическим или сомнительным) образом логически заканчивается классический эмпиризм, подвергающий критике исходный философский первопринцип: единство мышления и бытия.
 
       Философия французских просветителей. XVIII в. принято считать, дамы и господа, веком просветителей. Особенно в этом Просвещении преуспели французские философы. Кто это такие, кого и в чем они просвещали? Это «философы с большой буквы». Почему с большой? Потому что они стали популярны в культурном обществе того времени. Они появились в светских салонах. Их приглашали императоры, императрицы и короли в качестве своих ученых и мудрых наставников. Следом за «великими мира сего» просветители стали учить народ всему тому, что они умели, а именно: быть сознанием всех, включая и самих себя. Философия вошла в моду. Образ философа появился в литературе и драматургии, в театре, где он фигурировал под своим собственным именем «Философ». Если XVII в. был «веком гениев», то XVIII в. век стал «веком просветителей» как популяризаторов гениальных учений, «философии для народа» (имеется в виду культурная, образованная публика) или «популярной философии».
       Познакомимся с этими просветителями поближе. Так чему и кого они учили и просвещали? Разумеется, прежде всего, власть, а уже потом всех остальных, то есть, сам народ. Оно и понятно, ведь чтобы учить публично, требуется разрешение на сие мероприятие властей. Причем при этом необходимо ради собственной безопасности слишком не увлекаться назидательностью, чтобы не резать слух начальству, ибо оно уже по своему понятию умно, знающе и просвещено. Это народ погряз в невежестве. Поэтому его, с точки зрения начальства, необходимо просвещать относительно того что ему делать, чтобы им легко было управлять. А тут, понимаешь, саму власть стали просвещать. Что за дичь? Один конфуз. Поэтому положение философов-просветителей было неустойчивым и противоречивым: сегодня они могли вести умные беседы с правителями, а вот завтра за вольнодумство, то есть, за то, что не просто думали сами, но и всех других, а не только правителей, звали к этому, могли уже сидеть в тюрьме или быть изгнанными из приютивших их земель. Как правило, наши изгнанники-просветители находили себе место в вольной Голландии. Получалось, что их известность выходила им боком. Другое дело, когда они были безвестны и знакомы только с такими же учеными людьми. Поэтому если философия гениев XVII в. была приятным и спокойным занятием, то философия просветителей XVIII в. была беспокойным времяпровождением, граничащим с публичным наказанием.
       Первым среди просветителей обычно называют Вольтера. Оно и понятно, дамы и господа, не было тогда второго такого умного и тщеславного, ловкого человека, как Вольтер. Он был противоречивым философом, ибо пробовал сделать свою философию реальной, живой. И она была также противоречива, как и сама его жизнь. Например, как просветитель он выступил с идеей просвещенного государя, предполагая, что если государь будет просвещен светом разума, то и его государство будет строиться на разумных и естественных началах, ибо разум есть самое естественное из того, что есть согласно философскому достаточному основанию – единству или тождеству мышления и бытия. В силу этого мыслитель как деятель разума имеет право на просвещение государя, а вместе с ним и всего государство с его народом.
       Другая интересная идея просветителей состоит в том, что человек является не сотворенным, но естественным существом. Поэтому его природу можно объяснить, исходя из естественных, а не сверхъестественных, природных причин. А так как в XVIII в. знали только механические причины в качестве естественных причин, то человека, как и весь мир  можно было объяснить чисто механистически как гигантский механизм. Так картезианство дошло до своего логического конца – редукции уже не животного, а самого человека к машине. В качестве примера такого представления природы человека как механизма можно взять трактат Ла Метри «Человек-машина». «Первородным грехом» просветительской философии стал метафизический материализм, суть которого сводилась к к тому, что природа объяснялась просветителями-материалистами (Полем Гольбахом, Дени Дидро, Жюльеном Онофре Ла Метри, Клодом Адрианом Гельвецеем и пр.) материалистически, механистически, а общественная жизнь людей идеалистически в том смысле, что движущей силой общества являются идеи.
       Другой интересной идеей Просвещения была идея Клода Адриана Гельвеция и Жан Жака Руссо о том, что все люди от природы гениальны, во всяком случае, являются одаренными от природы. И только неправильное воспитание может закрыть от человека его естественные дары. Поэтому в развитии естественных человеческих сил такое важное значение имеет воспитание, понимаемое в естественнонаучном смысле.
       Не только в естественнонаучном понимании человека заключается своеобразие познавательной позиции просветителей, но и в их истолковании истории как истории не королей, а народов. Согласно Вольтеру, движущей силой истории является народ.
        Все указанные идеи, как и многие другие передовые идеи своего времени, получили свое литературное выражение в знаменитой просветительской «Энциклопедии наук, искусств и ремесел», издававшейся во второй половине XVIII в. во Франции и Голландии под редакцией материалиста и диалектика Дени Дидро, автора философских романов «Племянник Рамо» и «Жак-фаталист», и математика д'Аламбера.

                ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
       Философия Канта. Родоначальником немецкой классической философии принято считать немецкого мыслителя и ученого XVIII в. Иммануила Канта. Уже в нем сказалось то, что проглядывало через Кузанца и Лейбница, - своеобразие немецкого духа. Немецкий момент всеобщего духа стал особенным выражением и формой выведения духа Нового времени на путь истины философствования в качестве науки логики. С Канта начинается развитие этой философии, представленной именами Фихте, Шеллинга и Гегеля, о которых речь пойдет ниже.
       Итак, Кант. Кто это такой и как он философствовал, и о чем? Кант, как многие уже упомянутые мыслители, был профессиональным философом. Но так сказать про Канта, значит, ничего не сказать. Кант, как полагают, многие историки философии, был одним из самых умных (если не самый умный) людей уже среди мыслителей. Принято делить творчество на два периода: докритический (научный) и критический (философский). Как философствовал Кант? За кафедрой он преподавал помимо всяческих наук еще «популярную философию» Х.Вольфа (догматическую метафизику) для студентов. Свою же философию он излагал на письме в трактатах и письмах и озвучивал в личных беседах. Историки философии утверждают, что его философия есть трансцендентальный идеализм. Ее предметом являются условия возможности научного познания. Кант задается в своей первой критике, посвященной чистому или теоретическому разуму, вопросом о том, является ли догматическая метафизика рационалистического толка Декарта, Спинозы, Лейбница, обобщенная в учебном форме (или, как сейчас говорят, «формате») Христианом Вольфом, наукой. Если она наука, то должна быть составлена из синтетических суждений a priori (общезначимых или всеобщих и необходимых суждений выводного знания). Такой логической формы суждения часто встречаются в трактатах указанных мыслителей. Но соответствует ли научной форме таких суждений их содержание, ведь эти суждения выносятся относительно тех предметов, значения которых невозможно подтверждать или опровергать фактами опытного наблюдения. Что это за предметы? Предметами метафизики с незапамятных античных времен являются бог, мир, душа. Ни бог, ни мир, ни душа не являются предметом нашего опыта. Между тем наука есть не только отвлеченное (абстрактное) рассуждение (теоретизирование) об идеальных объектах, но и чувственный и практический опыт наблюдения, измерение естественных (материальных) явлений и экспериментирования над ними.
       С точки зрения Канта предметы метафизики являются не материальными явлениями или феноменами, но ноуменами или идеальными предметностями, теоретически доступными человеку только в мысли. Они есть «вещи сами по себе» (Ding an Sich). Вещи сами по себе (или, как не точно их переводят «вещами в себе») принципиально не наблюдаемы и поэтому не могут быть предметом теоретической науки, но могут быть условиями существования и познания (трансцендентальными предметами)
 всех прочих, уже материальных предметов. Так как они априорны или доопытны, то  их нельзя представлять, иметь в качестве представлений о чем-то или представителей чего-то потому, что они и есть эти чем-то и чего-то. Они не являются явлениями для нас, они есть сущности в себе. Кстати, по Канту, таким трансцендентальным предметом является наше самосознание или синтетическое единство трансцендентальной апперцепции. В качестве условия возможности осознания мышления и познания самосознание есть то, что в метафизике называется «душой». Душа не может являться человеку в качестве предмета научного (теоретического) исследования, ибо предметом такого исследования может быть только то, что обусловлено априорными формами чувственности в качестве опытно являющегося нам и подлежащего нашему представлению и осмыслению посредством априорных форм рассудочной деятельности.
       Явление души может быть явлено в актах поступления, принадлежащих уже не сфере науки, но сфере нравственности как пространству практического разума. В этой сфере действуют законы не сущего, открытого эмпирическому описанию и теоретическому объяснению, но законы должного. Определяющим всю нравственную сферу является, по Канту, закон автономной воли, который называется «категорическим императивом». Суть его может быть выражена так: «Поступай с другим так, как если бы твое поступление было формой всеобщего законодательства». При условии того, что никто не желает себе зла, возможна такая интерпретация категорического императива (окончательного повеления): «В другом человеке находи не средство, но цель своего поступления». Выбор такой интерпретации категорического императива вызван тем, что если человек будет, например, лгать, то есть, формальное (абстрактное) определение автономной воли будет конкретизировано таким содержанием, как ложь, то в значении формы всеобщего законодательства эта ложь обернется ложью всех по отношению к субъекту поступления». А так как никто не желает того, чтобы все его обманывали, то необходимо говорить всегда правду, поступать во имя истины.
       В своих суждениях о том, что имеет цель или ей сообразно, согласно Канту, человек способен определяться общим правилом в отношении частных случаев или способен рефлектировать над частыми случаями, разбираться в их сути посредством введения (изобретения) общего правила.
 
       Посткантианская философия. Философия Фихте. Назвавший себя учеником Канта, Иоганн Готлиб Фихте последовал за своим учителем философии в критике догматической метафизики. Но он так этим увлекся, что и своего учителя уличил в склонности к догматической метафизике, ибо нашел у него довесок последней в ноуменологии вещи в себе. Фихте положил своей задачей устранение из философии кантовской вещи в себе. Она мешала ему в построении единой имманентной философии первопринципа «Я». Фихте увел немецкую философию от кантовского дуализма «вещи в себе» и «вещи для нас» в монистическое царство чистого Я.
       Фихте полагает в качестве начала своей философии такое положение, которое является его первым основоположением: «Я полагает Я». Основоположение самополагания Я является первым шагом построения философской системы Фихте. Свою систему Фихте назвал «наукоучением». Что такое наукоучение? Это учение учения, наука науки в том же смысле, в каком Я– Я. Что это за Я? Разумеется, не Я Фихте, а Я как основоположение учения, то есть, положение о Я как порождающей причине самого себя. Такое Я есть самосознание как произведение самого себя. Есть ли в действительности еще что-нибудь, кроме Я? Есть. И это не-Я. Чем является не-Я? В познании это объект познания, противостоящий субъекту познания как самопознания Я. Следовательно, вторым основоположением наукоучения становится тезис: «Я полагает не-Я». Если мы исходим из того, что Я одновременно полагает Я и не-Я, самого себя как субъект и объект, то получается, что в порождающем Я имеют место, разделяя его на две равные части порожденное Я и порожденное не-Я. Последнее есть та часть Я, которая не ведает себя и принимает себя за иное или другое самому себе. Таким образом, выходит третье основопложение: «В Я я делится с не-я». Такого рода диалектика, имеющая форму триады (тезис-антитезис-синтезис) может быть названа антитетической, ибо одновременное полагание прямо противоположного антитетично.
       У Фихте само полагание есть деятельный акт Я. Он длится вечно, предполагая в качестве субъекта абсолютное Я Бога, порождающее из самого себя объективную реальность всего сущего в целом как своего другого Я, не знающего самого себя в качестве Я, то есть являющегося не-Я или мистической тайной Бога.
       Фихте в своем наукоучении отказывается не только от кантовской вещи в себе, но и от продуктивной способности воображения, возвращаясь к рациональной интуиции. Но это уже не рациональная интуиция, а деятельная интуиция самораскрытия Я как рефлексивной рекурентности (возвратной формы Я к самому себе через отталкивание от незнаемой части самого себя как не-Я). Начиная с философии деятельного Я Фихте в конце своего философского пути приходит к системе объективного трансцендентального идеализма.

       Философия Шеллинга. Философия трансцендентального идеализма продолжил ученик Фихте Фридрих Вильгельм Шеллинг. Он дополнил трансцендентальный субъект трансцендентальной субстанцией. Для того, чтобы раскрыть тайну возникновения субъекта из субстанциальной основы Шеллинг стал разрабатывать натурфилософию. У него получилось так, что из природной субстанции, находящейся в бессознательном состоянии вырастает сознательный трансцендентальный субъект.
       В построении своей уже не наукоучения, а натурфилософии и следом системы трансцендентального идеализма, Шеллинг использовал диалектический метод. Причем он уже полагает не столько качественную антитетику в Я я и не-я в качестве способа построения диалектической системы понятий как Фихте, сколько количественно-качественную синтетику единства противоположностей с указанием восхождения понятий от абстрактного смыслового состояния к конкретному смысловому состоянию. Это еще не диалектика Гегеля, но, все же, уже ее  схематический прообраз.
       В конце своей жизни Шеллинг развил свою философию искусства в символическую философию мифологии. Он наметил путь развития современной философии в направлении иррациональной символологии. Другой путь развития философии в направлении научной рационализации предложил Гегель, представив философию в качестве науки логики.

       Философия Гегеля. Философия Георга Вильгельма Гегеля является вершиной развития мировой философской мысли. Гегель в своей философской системе под эгидой диалектического метода собирает всю историю философии в понятие. Его философия есть философия понятия. Путь к спекулятивной философии понятия начинается у Гегеля собственно с его «Феноменологии духа» и заканчивается «Наукой логики» и «Энциклопедией философских наук». После Гегеля философия переходит от исторической фазы своего развития к логической, превращается в науку логики – уже не формальной логики, но спекулятивной логики порождения содержания в форме понятия.
       Уже в «Феноменологии духа» Гегель противопоставляет новую форму логического движения понятий: не субъективно-предикативной структуры предложения, но спекулятивной формы предложения. Философское предложение или философский дискурс строится по модели рекуррентной функции как функции возвращения мысли от предиката к субъекту, ибо, как пишет Гегель, «то, что в предложении имеет форму предиката, есть сама субстанция» . Так субъект мысли (логики) в ее движении от мыслимого (логического) субъекта к объекту мысли на его месте встречает тот же самый субъект, что производит задержку и обратное движение назад к субъекту. Вот это спекулятивное (рефлексивное или отражательное) действие мысли есть одновременно возвращение и удержание, сохранение того, что было. В повороте она уходит, погружается следом на дно, снимается на новом витке развития, в чем как раз и заключается положительный эффект ее негативного (отрицательного) диалектического движения.
       Диалектическое движение мысли, по Гегелю, есть проявление движения понятия в человеке. В свою очередь понятие есть истина движения идеи во вне себя порождаемую ею природу. В человеке идея опознает себя в качестве понятия как вершины развития абсолютного духа, предпосылками которого соответственно порядку развития выступают природа, субъективный (человек) и объективный (общество) дух. У Гегеля получается, что творящей мир является идея, которая посредством природы, человека и общества (государства) разумно устраивается истории таким образом, что разум становится действительным, а действительность разумной. Человек думает, что он творит историю. Но в этом он заблуждается, являясь агентом абсолютной идеи, скрывающейся за покровом истории, в чем сказывается, по Гегелю, «хитрость разума». У читателя трудов Гегеля естественно возникает вопрос о том, что собой представляет абсолютная идея Гегеля? Вразумительный ответ может заключаться в том, что это всеобщее, разумность которого становится очевидной для разума в человеке в форме понятия как наиболее адекватном виде истины в качестве того, что действительно есть. Гегель пришел к этому выводу благодаря тому, на что оказалась способна философия. Уточнить то, что открыл Гегель на языке философского понятия, каким бы всеобще-конкретным оно ни было, оказалось под силу той науке, которая сформировалась уже после Гегеля. Противоречие между духом и материей не снимается движением мысли, следующей путем понятия, примиряющего мысль с бытием в мысли, но не в самом бытии. Для того, чтобы установить единение мышление с бытием необходимо было найти посредника как третий термин связи мышления с бытием уже вне мышления. Последователи Гегеля, а именно Людвиг Фейербах и Карл Маркс стали искать явление всеобщего в человеке один (Фейербах) в его чувственности, другой в его исторической практике (Маркс).

       Философия Фейербаха. Людвиг Фейербах придал просветительскому метафизическому (механистическому) материализму антропологический характер. Примирителем конфликта разума, идеи с миром, материей стала чувственность человека. Эта чувственность человека была обнаружена Фейербахом в религии, которую он подверг критике за ее подмену действительного человека идеализированным образом человека в лице антропоморфного бога. Самоотчуждение человека в боге Фейербах попробовал восполнить пониманием религии как любви человека к человеку по логике диалога как межличностного отношения «Я – Ты». Вот что в действительности, по Фейербаху, скрывается за верой человека в бога.

       Философия Маркса. Карл Маркс является социальным мыслителем, использовавшим диалектику Гегеля для анализа общественной жизни. Для того, чтобы использовать эту диалектику, он извлек ее как метод из идеалистической системы Гегеля и применил к системе метафизического материализма просветителей и антропологического материализма Фейербаха. В результате получилось материалистическое понимание истории. Дело в том, что использование диалектического метода для объяснения явлений общественной жизни изменило само существо метафизического и антропологического материализма. Материализм остался, но он стал не метафизическим, а диалектическим, антропологическим, но не с чувственным характером, а с практическим характером. Маркс ввел в научное употребление понятие исторической практики людей в качестве принципа объяснения сущности явлений общественной жизни. Практика помогла ему примирить два противоположных понятия социальной теории: общественное бытие и общественное сознание. Бытие общественной жизни людей было им определено в качестве практики или реального процесса жизнедеятельности человечества. Общественное бытие определяет общественно сознание в том смысле, что человеческие дела являются истиной того, что люди думают и чувствуют. Именно практика является критерием истины идей. Так история вещей и история идей становится историей людей, занятых общественно полезным трудом. Исходя из такого исторического понимания единства бытия и мышления применительно к общественной материи, сущность человека заключается не в его животной природе, но в целостности его общественных отношений, понимаемых как искусно организованный ансамбль или собрание в качестве сущностных сил человека. Человек есть живое социальное существо, поведение которого можно изучать так же объективно, как изучается движение любого физического тела физикой. Маркс предлагает проект новой науки об обществе – социальной физики. Однако ее понимает не в метафизической статике, как позитивист Огюст Конт, а в исторической динамике самого предмета исследования. Вот это и есть то, что было названо материалистическим пониманием истории как специфическим методом анализа специфического предмета – общества.


            ЛЕКЦИЯ ПЯТАЯ. ФИЛОСОФСКИЙ ИРРАЦИОНАЛИЗМ XIX В. ИЛИ ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ
       После Гегеля начинается период уже не исторического восхождения философии к искомой истине, а период ее нисхождения в бездну чуждой философии стихии иррационализма как противника рационализма и отдаления от классической философии, продолжающегося вплоть до настоящего времени.
 
       Философия Шопенгауэра. Артур Шопенгауэр считается родоначальником неклассической европейской философии, вторым названием которой является философский иррационализм. После смерти Гегеля наряду с позитивизмом как научной реакцией на спекулятивную диалектику Гегеля философский иррационализм вошел в интеллектуальную жизнь Европы как ее милый друг. Он явился уже художественной реакцией на попытку Гегеля свести философию к науке логики. Реактивность иррационализма, как и позитивизма, стала свидетельством утраты европейской, а значит мировой, философиией, своей прерогативы быть властительницей дум культурного человечества. Философия утратила свое значение в качестве человеческой инстанции не просто отвечать на вызовы судьбы и призыв провидения, но и задавать тон в делах познания мира и понимания человеком своей ведущей роли в нем.
       Шопенгауэр полагал, что основой мира является безосновная слепая воля, неудовлетворенное желание всего того, что оказалось несостоятельным в смысле собственной реализации. Поэтому раз основа непостижима, причем не только для человека, но и для самой себя, она не может быть субстанцией как причиной самой себя. Мир, являющийся результатом действия мировой воли, оказывается представлением человека. Человек представляет мир, не понимая того, что мир есть сам представитель неведомой мировой воли. Если же человек понимает то, что в основе всех явлений мировой жизни лежит слепая воля как злое желание, то он начинает искать пути избавления от пагубного влияния злой и слепой воли. Одним из таких путей, по мнению Шопенгауэра, становится практика сострадания, отвлекающая сострадальца на время сострадания от страданий слепого неистощимого желания своего Я. В таком понимании мировой скорби дает о себе знать тяготение Шопенгауэра к индийской философии, в частности к буддистскому умонастроению. Недаром Шопенгауэр считал своими учителями не только «божественного Платона» и «изумительного Канта», но и учителей ведической мудрости.
       Однако вполне удовлетворительным путем погашения волнения мировой воли является самозабвение художественного творчества. В увлечении художественным вымыслом Шопенгауэр находил избавление от страданий как следствий волнения мировой воли.

       Философия Киркегора. Серен Киркегор является датским философом-иррационалистом страсти как аффекта религиозной веры. Его философия, сдобренная изрядной долей самоиронии, являет собой редкий образец художественного выражения движения мысли по логике (диалектике) парадокса. Согласно Киркегору, мысль начинает свое движение с аффекта как чувственного переживания, которое образует эстетическую сферу настоящего. Символом первой или детской стадии жизненного пути как непосредственной жизни в этой сферы является Дон-Жуан, который живет сегодняшним днем чувства любви как обладания.  Переход в следующую сферу уже аффекта воли, означающую вторую стадию жизненного пути человека – совершеннолетия или взрослости, - происходит скачкообразно путем изменения как состояния, так и структуры аффекта. Символом того этапа является фигура Сократа как морального героя. Аффект второй стадии или порядка имеет уже не непосредственный характер чувства эгоиста-гедониста, а  опосредственный характер воли моралиста, связывающий его не с настоящим, а с прошлым сознанием вины. Скачкообразный переход в последнюю стадию жизненного пути, по Киркегору, завершается в установлении связи с богом в форме аффекты веры как «жала в плоть» по выражению апостола Павла. Религиозная стадия жизненного пути символизируется фигурой Авраама. Аффект веры выражается состоянием страха и трепета. Различия стадий связывается в единую линию жизни человека повторением скачка, в последнем случае являющемся уже не чувственным и рациональным, а иррациональным прыжком в абсурд веры. Вера не проверяется чувственным опытом и не подтверждается разумным выбором воли. Она является признанием того, что не может быть обоснованным решением, но есть неизбежное в ситуации осознания отчаяния перед лицом ничто. Ведь пребывание наедине с собой в глубине своего собственного существования (экзистенции) не может не обернуться причащением к Богу (трансценденции). Такое обращение к Богу возможно только на пределе возможного, на котором все ничтожится перед его всемогуществом. В этом бытийственном смысле Киркегор является предшественником религиозной версии экзистенциализма как философии человеческого существования в XX в.
 
       Философия Ницше. Фридрих Ницше, будучи филологом, подверг классическую философию, в частности немецкую философскую классику, представителей которой он нелестно называл «мужицкими философами», жестокой критике за грубую с его очки зрения рационализацию жизненной стихии. Он же полагал, что разумность жизни есть нечто вторичное. Сердцевину же жизни не способно схватить своим понятием философское филистерство в образе бесчувственного здравого смысла. Основу жизни, по Ницше, составляет воля к власти, воля к самоутверждению себя как наивысшей ценности. Законом самоутверждения является «вечное возвращение» того же самого различия. К самоутверждению способен тот, кого Ницше называет «сверхчеловеком». Кто это такой? Это существо, которое в себе преодолевает человека, утверждая само утверждение как волю к власти в значении творения ценностей. Он невзирая на то, что думают и считают другие, самоутверждается в установлении новых ценностей. В этом он считается только с самим собой и поэтому является господином. Тогда как другие, обращая внимание на других, зависимы от их оценок и поэтому являются слугами или рабами. Рабство или служебность всех прочих людей состоит в том, что они живут в сознании того, что испытывают в самих себе недостаток, а посему нуждаются в жизненной энергии других. Господа же полны жизненной силы. В них горит дионисийский огонь творчества, который их разрывает на части. Собиранием творческих даров дионисийцев занимаются аполлонийцы, которые являются не творцами, но усовершителями того, что делают творцы, а, точнее, отделочниками их наследия. Ницше проводит различие между господами и слугами или рабами, предполагая, что именно это различие вечно возвращается снова и снова, приводя к тому что дионисийцы творят ценности для себя, которые утилизируются аполлонийцами для всех, в употреблении обесценивающих их в силу своей рабской примитивности. Если мы так понимаем Ницше, то в его лице мы имеем дело с философией, которая как и философия Киркегора ищет не всеобщего, а своего, которое выдается за всеобщее. А это уже не столько философия, сколько элитология, то есть, философия не всеобщего, а индивидуального, что противоречит самому существу философии и является ее явной иррационализацией. Так в лице философов-иррационалистов  XIX в. философия деградирует и существует в форме антифилософии. 

      
                ЛЕКЦИЯ ШЕСТАЯ. СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ
       Общая характеристика современной философии. Сначала, девушки и парни, определимся с тем, что такое вообще современность, дадим этой современности философское толкование. «Современное», если немного подумать, есть такое нечто сущее, какое связано со временем, в данном случае, мышления, нам, мыслящим, соразмерно во времени.
       Что такое современная философия, дамы и господа? Это то, что осталось в истории, а именно философия XX в. Сейчас, уже во втором десятилетии XXI в., мы не можем найти в философии ничего достойного не только того, что было в ней в классическую эпоху, но и того, что было в XX в. Получилось так, что неклассическая философия XX в. стала уже классикой. Но классикой чего? Не-классики, что как раз соответствует духу неклассической философии, неспособной снять противоречие и потому оказавшейся неполной в своей понятийной систематичности. Даже больше. Современная философия претендует на принципиальную не-системность, являя собой философский оксюморон: систематическую не-системность.
       Философия XX-XXI вв. утратила способность схватывать многое в одном в качестве понятия как системы понятий. Теперь она управиться не может с множеством миров или регионов бытия, ибо руководствуется не единством противоположностей, но конфликтом интерпретаций и полилогом различий.
       В первой половине XX в. получили развитие новые версии старых философских школ Канта, Гегеля, Конта в виде неокантианства, неогегельянства и неопозитивизма в университетах Германии, Австрии, Англии и Франции. Это так называемая университетская или кафедральная философия. Помимо нее в XX в. имела место еще клубная или кофейная философия в качестве философского движения, например, экзистенциальная философия или философия существования.
       Эта экзистенциальная философия была наследницей философского иррационализма XIX в., получившего название в широких кругах читающей публики «философии жизни». Экзистенциализм в качестве метода анализа человеческого существования использовал феноменологический метод Эдмунда Гуссерля. Гуссерль является основоположником нового философского направления – феноменологии, ставшей ровесницей XX в. С нее мы и начнем знакомство с современной философией.

       Феноменология. Предметом феноменологии естественно стал феномен. Но феномен чего? Конечно, самого феномена. Таким феноменом феномена или феноменов является сознание. Феноменология является философией сознания. Если Гегель занимался феноменологией духа, ибо дух был предметом размышлений всей его жизни, то Гуссерль занимался феноменологией сознания, понимая под ним то, что имел в виду Гегель. Гуссерль все сводил к сознанию, представляя его в качестве беспредпосылочного. В ходе строгого описания сознания как феномена, то есть, такого явления которое при соответствующей его природе рефлексии все без остатка показывает себя феноменологу, Гуссерль открыл его интенциональный характер. Что это такое? Интенциональность – это направленность сознания на предмет. Такова его главная характеристика. В интенциональности выражается предметность сознания, то, что оно всегда есть «сознание о…».
       Для того, чтобы умом «увидеть» или уловить сознание как феномен необходимо совершить предварительную процедуру так называемой трансцендентальной редукции, то есть, свести ум к сознанию, к смысловой связи сознания с его предметом усмотрения, вынося «за скобки» анализа вопрос о его реальном, вне сознания, существовании. Ведь предметом феноменологического анализа является не сам предмет вне сознания, а та связь, которая устанавливается с ним в качестве интенционального предмета сознанием в ноэматическом (смыслополагающем) акте данности предметного нечто. Фомами такой данности сознанию предмета могут быть восприятие, припоминание, фантазия, мышление. Сама отнесенность предмета к сознанию или смысл (ноэма) предполагает актуальную представленность в виде схватывающего этот смысл акта осознанного полагания (ноэзиса).
       Предметом феноменологического полагания могут быть не только формы работы сознания с предметами вещного мира, но и духовные артефакты, ценности «жизненного мира» человека. Для их адекватного по смыслу усмотрения требуется особый акт идеации, то есть умозрения самой ценностной сущности или ее идеи.

       Экзистенциализм. Вот этот феноменологический метод анализа сознания философы существования использовали для анализа уже не сознания, а бытия человека. Для примера возьмем такого феноменолога человеческого бытия, как Мартин Хайдеггер. Будучи ассистентом Гуссерля, Хайдеггер употребил метод своего учителя для раскрытия существа человеческого существования. С точки зрения Хайдеггера важно проводить онтологическое различие не между субъектом и объектом познания, что было характерно для классической философии (европейской метафизики), а между сущим и его бытием. Бытие скрывается за сущим. Чтобы выявить бытие, представить его феноменально полным, необходимо прежде подвергнуть анализу собственное человеческое бытие, отличив его от того, что Хайдеггер называл «онтическим» или налично существующим перед смотрящим на него субъектом представления. Бытие показывает себя феноменально мыслящему субъекту, если он соответственно к нему расположен, настроен на открытость бытия, вынесен на свет его усмотрения. Это возможно не посредством понятия, а при помощи экзистенциала, то есть, схватывающего представления, одновременно являющегося онтологическим аффектом или переживанием очевидности открытости или не-скрытости (алитейи) бытия в самом себе. В решимости быть самим собой наедине с бытием, а не быть похожим на других, раскрывается сама суть бытия тебя самого. В этом смысле такая онтологическая решимость человека есть, по Хадеггеру, бытие-к-смерти, ибо последнее как модус человеческого бытия есть забота или озабоченность возможностью возможности всех других возможностей человеческого существования. Возможность смерти есть прекращение всех других возможностей. Именно это понимание, согласно Хайдеггеру, придает человеческой жизни смысл.
       Человек предполагает о том, что ему будет за то, что он совершил. Однако он и располагает, но не реальностью, а возможностью. Вот такой возможностью и является его собственное бытие. Бытие человека в мире, по Хайдеггеру, есть забота. Забота его наводит на мысль о том, что человеческое бытие раскрывается как время. Человеческое бытие-возможность есть проект, временящийся из будущего. Человек живет в настоящем благодаря сплетням, пересудам, толкам или интерпретациям. Но чем он живет в настоящем? Конечно будущим, строя свои планы, и прошлым, отдавая себе отчет в том, что он без его ведома вброшен в мир как бросок бытия. Его бытие определяется так: в бытие есть место, откуда возможен вопрос о смысле бытия. Это бытийственное место Хайдеггер называет Dasein (присутствием или вот-бытием). Онтологический топос человеческого вот-бытия опознается Хайдеггером в качестве экзистенции, отличающейся соотнесенностью с человеческим Я или непосредственным отношением к самому себе, временной определенностью и 
       Человеческая ситуация в мире, согласно другому немецкому экзистенциалисту Карлу Ясперсу, погранична и переживается человеком как особая коммуникация между экзистенцией и трансценденцией. Такая экзистенциальная коммуникация есть сообщение между частью бытия, освоенной человеком, и всей прочей частью бытия, его охватывающей. Эта коммуникация предполагает в качестве своего органа сообщения философскую веру, инициированную еще в древности в так называемое «осевое время» мудрецами, пророками и философами.

       Отростком экзистенциализма во второй половине становится философская герменевтика. Философскую герменевтику мы находим уже у Хайдеггера с его акцентуацией на понимающем истолковании и истолковывающем понимании человеческого существования. Дальнейшее развитие герменевтика получает у младшего современника Хайдеггера немецкого философа Ханса-Георга Гадамера. Гадамер стал понимать герменевтику в философском смысле как не просто истолковывающее понимание, но как самопонимание посредством интерпретации выражений языка человеком самого себя.

       Аналитическая философия. Противоположным экзистенциализму философским направлением явилась аналитическая философия. Эта философия стала развиваться в Австрии, Германии, Англии и США. Особенное значение она получила в Англии. Мы обратим внимание, прежде всего, на философию Людвига Витгенштейна как наиболее показательное явление в мире аналитической австрийско-немецкой и англо-американской философии. В случае с Витгенштейном мы, дамы и господа, имеем дело с очередной попыткой задаться вопросом о том, является ли философия наукой и что нам сделать с ней, если она не является таковой, чтобы она стала наукой.
       Витгенштейн полагал, что философия является не научной теорией, описывающей положение дел в мире в научных пропозициях (предложениях), а деятельностью по прояснению смысла терминов научного языка. В ранний период своего творчества он был занят построением такого языка науки, который бы задал образец любого языка понимающих друг друга людей и находящих общий язык общения друг с другом. Для этого он предположил единство языка и мира, установив, что «в языке пробно составляется мир», ибо «границы языка задают границы мира». В этом Витгенштейн полагался на принцип понимания языка как образа мира. При этом он говорил о том, что если говорить, то необходимо говорить точно, как это умеют делать ученые (математики и физики) и техники (инженеры), или вообще не говорить. Недаром его основной труд раннего периода творчества «Логико-философский трактат» заканчивается словами: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать». О чем нельзя говорить и о чем следует молчать? О философских проблемах. Почему? Потому, что, по мнению Витгенштейна, они бессмысленны. В этом недоверии и сомнении в том, что является сутью философии, сказывается оппортунизм Витгенштейна как нового позитивиста. Кстати, такое пренебрежительное отношение к своему делу характерно вообще для всех позитивистов, начиная с классических позитивистов, например, Огюста Конта и Джона Стюарта Милля, сводивших философию к методологии науки и преклонявшихся перед наукой как счетоводством (исчислением) фактов в том, что якобы наука сама себе философия, продолжая эмпириокритиками, например, физиком Эрнстом Махом и Рихардом Авенариусом, рекомендовавших экономить на мышлении и тратиться на факты. Редукция философии к анализу языка стала отличительной особенностью нового позитивизма или логического позитивизма, занятого логикой построения языка научной теории. Эта задача была вызвана научной революцией конца XIX в., открывшей такой предмет научного исследования, который человеку несоразмерен и не может быть наглядно представлен в виде макроскопических моделей. Открытия в микромире и мегамире явлений квантовой и релятивистской механики заставило ученых задуматься над философскими основаниями своих наук, а философов заняться разработкой логики построения символического языка неклассической научной теории.
       Получается, что философия должна не заниматься философией. Что за бред? У Карла Поппера как другого, более «мягкого» неопозитивиста хотя бы философ занимается научными проблемами, ибо нет чисто философских проблем: все философские проблемы, по Попперу, являются научными проблемами. А вот у Витгенштейна философ не может заниматься постановкой и решением даже научных проблем. Чем же философ должен заниматься? Уничтожением философии как догматической метафизики ради славы научной. Он должен сам и советовать всем остальным обходить философские проблемы, например, проблемы бытия или сознания, ибо они бессмысленны из-за того, что их нельзя назвать и рассказать. На них можно только показать как на то, что неразрешимо и является тайной, о которой лучше помолчать.
       Позже Витгенштейн отказался от своей безуспешной попытки разработать идеальный язык науки, не выдержав проверки собственным критерием обессмысливания любых философских высказываний. Он стал понимать язык не как логический образ факта, а как некоторое семейство, род, видами которого являются слова, обладающие не одинаковым значением, а родовым сходством. Согласно его теории семейных сходств, изложенной в книге «Философские исследования, опубликованной после его смерти, значением языкового выражения, включая и философское высказывание, является способ его традиционного употребления в языке.
       В результате можно сказать, что в духе Витгенштейна все философские проблемы можно ставить и  решать только посредством языковых средств, например, исключением употребления абстрактных терминов  в виду того, что в разговорном языке они не употребляются по причине невозможности их адекватного представления в человеческом опыте. Это можно понять так, что Витгенштейн играл роль не-философа в философском мире, подобную той роли «естественного человека» (дикаря), которая была популярна в философской литературе эпохи Просвещения.
       Философская антропология. В XX в. появилось новое направление «философская антропология». Основоположником его стал ученик Гуссерля Макс Шелер. В чем заключалась причина появления этого философского направления? В связи с тем, что в начале XX в. в Европе стало складываться массовое общество, встала проблема человека, который нивелировался в таком обществе, в нем «стирался» и «растворялся» в массе народа. Шелер полагал, что природа человека противоречива. С одной стороны в человеке действует витальный (жизненный) порыв чувств. С другой стороны в нем говорит разум, требующий ограничения действия витального порыва. Однако разум в человеке, природа которого витальна, слаб. Чтобы ограничить действие этого порыва и стать настоящим человеком, то есть. духовной личностью, по Шелеру, необходимо разуму, точнее, разумному человеку обмануть чувственный порыв жизни и прикинуться таким же чувством, что и все остальные чувственный аффекты. Если это сделать умело, то можно научиться владеть своей чувственной природой. И вот тогда в этом самоуправлении или самоуправстве скажется «хитрость разума». А для этого необходимо правильно дать описание феноменов жизни человека, которые не ограничивается только сферой познания, как полагал учитель Шелера Гуссерль.

       Структурализм и постструктурализм в философии. Еще одним направлением, оказавшим влияние на развитие философской мысли второй половины XX в., явился структурализм и его клон – постструктурализм. То, что мы называем структурализмом, не является собственно философией. Можно только сказать, что методология структурализма, начиная с 60-х гг. XX в., начинает использоваться и в философии тоже, а не только в точных и гуманитарных науках, некоторыми философами, занимающимися эпистемологией или теорией научного познания. Этих философов, например, Клода Леви-Строса или Мишеля Фуко, интересует устойчивость структурных связей элементов систем родства или жизни, экономики, языка и возможности их преобразования, вносящие в структуру этих связей неведомые прежде сдвиги смысла и значения.
 
       Философия в ситуации постмодерна. Девушки и парни! Мы приступаем к знакомству с последним всплеском философской активности в мире по имени «постмодерн», умонастроение которого стало модным поветрием с конца 60-х гг. XX в. вплоть до середины первого десятилетия XXI в. Что для него было характерно? Во-первых, стирание границ между всем чем угодно. Это стирание началось с децентрации структуры под эгидой уже упомянутого постструктурализма. Прежняя централизация была объявлена репрессивной структурой, да и вообще любая структура репрессивна. Поэтому необходимо децентрировать структуру вообще, чтобы уравнять центр с переферией. В проекции к миру это означало уравнять отсталую окраину цивилизованного мира с его центром, что сопровождалось триумфальным шествием мультикультурализма с его философией регионализма по всему миру. Следствием такого движения и стала глобализация, заявившая о себе в XXI в., особенно во втором его десятилетии. Не только на переферии, но и в самом мировом цивилизационном центре, а именно в Европе, показала себя идеология антиевропоцентризма. Это нашло выражение в том, что прежде маргинальные сегменты европейской цивилизации вышли на передний край. Маргиналии стали в центр общественной и культурной жизни, оттеснив на край социокультурного поля то, что прежде было в центре, а именно высокую культуру: классическую философию, науку, искусство и сакральный культ или традиционную религию. Средства массовой коммуникации массового потребительского общества стали задавать тон в культурной жизни. Представители нетрадиционных форм жизни и культуры, например, тележурналисты, феминистки, «зеленые», альтеры и пр. выступают образцом, стереотипизирующим массовое поведение. В философии новомодные увлечения, символизирующие культурный упадок («декаданс») нашли смысловое оправдание и логическое обоснование в теориях французских популярных философов: Ж.Деррида, Ж.Делеза, Ж.Бодрийяра и пр., предложивших в качестве субституции принципа единства того же самого (тождества) принцип различия многого.