Мысли частного лица, забывшего о профессии

              Осмысленное  место – жизнь + бытие  и осмысленное время – история + становление. Декарт как выражение классической метафизики Аристотеля: человек на своем естественном месте в вечности – в разуме в качестве разумной вещи, вещи-идеи.
       Маркс как выражение классической диалектики Гегеля: человек во времени не как вещь, а как отношение с другими по поводу вещей, их владения и обмена. Общество есть не вещь, а отношения между людьми, складывающиеся в ходе истории, в процессе деятельности, труда. Поэтому действительная история есть история не вещей и идей, а людей. Тогда как история вещей и идей, к которым сводилась жизнь людей прежде, есть только предистория человека. Человеческая жизнь есть становление в истории места человека, уместность его в мире в качестве развивающегося существа.
       В метафизическом смысле коммунизм понимается в качестве всеобщего (коммюнитарного) движения всей действительности в целом. В физическом же или социальном смысле коммунизм есть движение преодоления капиталистического состояния частной или общей (абстрактной) собственности. 
       Вечный покой нам представляется смертью, ее неподвижностью. Между тем он так подвижен, что превосходит наши возможности его восприятия. Мы не можем уследить за его движением. Он вездесущ. И поэтому представляется неподвижным. Он может быть понятен в том смысле, что является неподвижным двигателем, приводящим все в движение времени, стремящегося к своей цели, - вечности. Приходящее и преходящее время стремится остановиться застыть в мгновении настоящего, но срывается  и пытается исчезнуть, чтобы вновь появиться. 
       Человек не проходит ад, потом чистилище и следом рай. Он одновременно живет в аду и раю, ибо нет вечности после времени, есть вечность во времени. Вечность – это просто взгляд на время не снаружи времени, а изнутри него, когда его оно остановилось. Уже нет бега времени и бега во времени. Но это не вечный покой. Буквально «вечный покой» есть смерть.  Правда, можно использовать это словосочетание в переносном смысле – смысле избегания суеты и внутреннего делания.
       Вечность есть сущность вечного. Время есть явление настоящего как мига или момента вечности в приходящем и преходящем.
       Рай есть явление счастья в аду несчастья.
       В суете времени, текущего в горизонте изменения, нет постоянства и удержания себя в себе в настоящем. Если стоять поперек течения времени, пробуя остаться самим собой, то рано или поздно оно снесет тебя с точки опоры в самом себе и увлечет своим потоком. Поэтому сохранение себя возможно не в героическом стоянии, которое неизбежно трагично и обрывается распадом, смертью, а в творческом парении над потоком времени.
 
       Религиозное познание и аффект. Религия допускает действие аффектов. Она предполагает существование страстей как аффективных реакций на откровение и само существование бога. В религии большую роль играет стихия иррационального, ибо она признает наличие непостижимого, непонятного, которое религия относит к богу как инстанции, превосходящей познавательные возможности и способности чувственного восприятия и волевого решения. В результате не может не возникнуть религиозный аффект страха перед богом.
       Бог представляется религиозно ориентированному уму в качестве источника иррационализации человеческой жизни. Ответом на его непостижимость является вера как состояние неведения того, что действительно есть эта инстанция. Верующий знает, что она есть, но не знает, что именно есть. Поэтому бога, как правило, понимают так: сущность бога, его чтойность, есть то, что он есть. То, что он есть доступно не познанию, а вере, и является не знанием, положением, точнее, наличным положительным знанием, а предположением, принимаемым на веру как самоочевидное. Хотя бога никто никогда не видел.
       Все остальное, что следует из необоснованного и не доказанного допущения, может носить характер не универсального аподиктического (всеобщего и необходимого) суждения, а в лучшем случае неопределенного и ограниченного (конечного) вероятностного суждения, в худшем же случае при нежелании это признавать софистического (ложного при бессознаетнльном принятии и лживого при сознательном приятии) суждения с подменой тезиса неведомого ведомым на основе не факта, а чувства зависимости и потребности в покровителе. Отсюда понятно почему в религии распространены эффекты экзальтации, транса и феномен фанатизма как проявлений иррациональной человеческой аффективности.  Сам феномен религиозного фанатизма понятен не как исключение и контрпример, а как типичный случай законченного верного служения непостижимой абсолютной инстанции, замещающей все (части) самой собой (целым). Целое вместо части – таков принцип работы религиозного отношения (мысли, чувства, слова и дела) к жизни. Достаточно для подтверждения этой мысли сослаться на желание верующего превратиться в бога, слиться с ним в одно целое до самозабвения.
       Виды любви. Возьмем философию как любовь к мудрости. Что это за любовь такая? Это любовь как познание, а значит интеллектуальная любвоь. Основой такой любви является разум.
       Но есть любовь и как чувство. Например, эротическая любовь. Это аффективная любовь. Любовь зависимость. Любовь одержимость. Чем? Если – это эротическое чувство, то чувство созерцания, стремления к смотрению и разглядыванию или вуайеризм вуайера, например, зрителя эротики. Другое дело аффективная любовь как одержимость разрядокой телесного напряжения. Такая одержимость физиологична и есть порнографическое чувство немедленного удовлетворения телесного раздражения, спровоцированного чувственным восприятием. Здесь восприятие или перцепция (зрительная, акустическая, обонятельная, осязательная, вкусовая) есть причина, а аффект – следствие. Главное, чтобы была разрядка. Поэтому порнография связана с мастурбацией. И еще одна любовная одержимость уже душевными переживаниями. Не чувственная, а чувствительная, сентиментальная любовь. Это любовь жалость, а не любовь желания, любовь сострадательная, а не страдательная. Такая любовь не знает неразделенности, которая может иметь место в любви желания.
       Далее. Любовь как дружба. Это деятельная любовь, предполагающая волю к любви и верность.
       И, последнее, любовь как игра, творчество и искусство. Такая любовь непостоянна и изменчива, но она обновляет чувства и привносит в любовь новизну. Именно она связана с познавательной любовью. Но если познавательная любовь открывает то, что есть, то любовная игра, флирт, кокетство и прочие ее разновидности, создает то, чего нет, - иллюзию, которая украшает то, что есть, а именно реальное чувство.
       Любовь – это игра воображения, аффектов. Но она есть не только влечение как род недуга или баловство, забава, но и признание того. что есть и ответственное отношение к нему и к самой любви, что предполагает разумность и решительность. 
       То, чем мы сейчас занимаемся, - это занятие любовью. Да, если она есть познавательная любовь, точнее, любовь к познанию. Именно она имеет своей целью истину как то, что на самом деле есть, а не то, что нам кажется, видится, как чувственная или чувствительная любовь, и придумывается, как творческая или художественная, искусная, искушающая любовь игра. Но эта познавательная любовь, чтобы быть полноценной должна быть не только теоретична, но и практична, то есть, деятельна, дружественна, уважительна, верна, а также захватывать все существо человека с его телесными и душевными аффектами. Именно такая любовь духовна. Такова наше размышление как суждение «науки страсти нежной», как ее определил А.С.Пушкин. Следовательно, есть наука душевная, наука духовная или богословие и наука телесная или наука о природе.

       Философия мыслителя. Грубо говоря, философия есть религия по содержанию размышления и наука по форме рассуждения. Философия религиозно содержательна и научно рассудительна. Верующий читает, ученый пишет. Клирик проповедует и исповедует, ученый исследует (изучает) и объяснет. Религия предписывает жизнь, наука описывает мир. Причем религия внушает, покоряет, верит, а наука вычисляет, исследует, проверяет. Религия ориентируется на откровение, а наука – на открытие. В случае с религией открывает не сам верующий, но неведомый некто, в случае же с наукой ученый сам открывает. Религия поучает, склоняет, наука учит, объясняет. Философия доверяет, утверждает как религия, но проверяет, сомневается как наука. Тогда религия доверяет, а наука проверяет. А философия думает, размышляет о том, чему доверяет, и спрашивает,  о том, что проверяет.
       Мыслитель, как пророк, действует, только не словом, а мыслью, под влиянием духа. Он инспирирован духом, только не в форме воли (решения, обращения), а в форме разума. Он говорящий разум. Мыслитель не говорит по-писанному, как пророк, но рассуждает по понятиям рассудка, как ученый. Он думает так, как пророк вещает. Общаясь с мыслителем, ты замечаешь, как из ничего появляются идеи разума, которые укладываются в понятия научного рассудка. Поэтому главное в его речи не ученые слова, а мысли как вестники идей. Когда мыслитель мыслит вслух, тогда происходит рождение мысли в качестве явленной миру идеи. Достаточно послушать мыслителя, чтобы потерять всякий интерес к рассуждениям ученого интеллектуала, у которого за учеными словами скрывается идейная пустота мысли.

       Все – Ничто - Не-бытие – Бытие. Что такое Все? Все – это то, что… Трудно определить Все, ибо все то, что будет пояснять все в качестве его синонима, уже им определено и входит в его состав в качестве части. И все же попробуем не определить все, а определиться со всем в своем отношении к нему в мысли. Все, возможно, есть в двух модусах или способах своего существования. Когда я так сказал, то уже предположил в качестве основания-предиката как характерного свойства или сущностного качества всего его существование или бытие. Помимо того, что это все есть, оно есть «как»? Как все в качестве многого. Неопределенно бесконечно многого или конечно определенного многого? Вероятно, бесконечно многого и в этом качестве приблизительно определенного многим. Каким многим? Всем чем угодно. Вторым модусом бытия многого является одно. Что это за «одно»? Единство всего многого как частей единораздельного целого. Так вот это многое в таком виде есть единое, початое многим, как например, огурец семенами, соединительной растительной тканью, кожицей, хвостиком и пр. В таком виде все уже есть нечто ставшее, то есть, сущее в целом или универсум. А вот в качестве всего что угодно все как универсум находится в состоянии становления, моментом которого является ничто. Ничто входит в состав всего что угодно. Оно есть в нем. Но что оно такое есть как момент всего? Оно есть как его собственное отрицание, которое не может не предполагать отрицание самого отрицания более мощное по объему, чем отрицаемое отрицание.
        Получается, что ничто ничтожит все и тем самым уничтожает само себя в качестве не-бытия всего как момент всего. В этом качестве оно превосходит само себя и становится, тем что есть все. А что есть в данном случае все? Бытие как то, что есть, а не то, чего нет. И есть оно уже не в негативном смысле как есть ничто, а в позитивном как то, что в ничтожествовании ничто, есть все в качестве бытия единого. Это единое и есть всеобщее. Всеобщее есть во многом не как сумма или совокупность частных, отдельных моментов всего, но как их единство, их связь друг с другом и одновременно каждого отдельного, единичного со всеми вместе как всеобщим или единым. При этом единичное, будучи связано с другим единичным, становится опосредствованным по отношению к самому себе, преодолевая свою абстрактно выделенную непосредственность в себе. Но в то же время такая опосредствованная непосредственность является уже непосредственной опосредствованностью в чем выражается особенная форма его существования в необъятных границах всеобщего. Так структурируются формы особенного существования отдельных единичных в рамках всеобщего, крайне негативным выражением отношения которых друг к другу и к себе как другому, является ничто, Здесь ничто является функциональным моментом отношения друг к другу сущих, определяемых в качестве таковых посредством негации (ничтожествования) других и самих себя  в случае отказа от себя как выделенной точки (пункта) бытия и слияния с другими как точками сплошной единообразной (одинаковой) мировой линии бытия. Но есть ли такая линия единообразия всего как одного? Есть, если она сама выделена и ограничена этими единичными точками.
        Но где эти краевые точки как некоторые противоположности друг друга во всем, в универсуме? Во времени как начало и конец? Но такое предположение противоречит самой сути (сущности, идее) универсума и смыслу его понятия. Ведь он вечен, да и бесконечен. Он есть процесс, не имеющий ни начала, ни конца, а значит и середины, то есть меры, пропорции, рациональности, разумности своей размерности. Следовательно, всеобщее если оно не только вечная и бесконечная возможность определенности акта становления всего, но и определенная реальность, сущая действительность, то оно, это всеобщее, есть конечная особенность единичных сущих. Правда, следует предположить, что не факт, что таких конечных форм особенного отдельных сущих не больше, чем одна. Их может быть бесконечное множество уже не только в возможности (виртуальности) объективно фактической или логической, а также субъективно определяемой, например, в виде идей или моделей мира, но и в реальности. Однако тогда возникает проблема того, как эти особенные миры сообщаются друг с другом.
        Возьмем космически особенные миры (вселенные) универсума. Разумеется, мы можем взять только свой мир, - так называемую «Метагалактику», - в качестве такого предмета размышления как ее исследования в философских понятиях (категориях). Почему? Хотя бы потому, что действительно для нас только то, с чем мы связаны своим бытием как часть всего мирового сущего в целом. Наша реально-материальная связь с нашим миром есть отсутствие такой связи с другими возможными мирами, ибо наш мир замкнут на себя как единораздельное целое. Правда, есть еще надежда, которая, как говорят, «умирает последней», на то, что возможна не физическая связь с другими мирами. Не-физическая, значит, возможно, идеальная связь в мысли. Почему? Потому что в универсуме единым и всеобщим опосредствованием может выступать только разум как инстанция соединения им же разделенного на особые царства (миры) отдельных сущих. В универсальном разуме как теле духа в качестве всеобщего возможно сообщение между мирами мыслящих сущих (или разумных существ).

       Этическое всеобщее. Не только у буддистов, но и у христиан есть такое положение: вместе с человеком грешит не только он сам, но и весь мир. Правда, у христиан таким человеком был Адам, а другие являются его приемниками в этом грехе, а вот у буддистов таким Адамом является каждый человек и даже больше: любое существо, которое способно осознанно поступать.
       Бытие не предикат. Бытие не предикат у Канта и оно не прибавляет ни на йоту знания к сущности вещи. Но Кант не первым пришел к такому выводу. До него еще Аристотель задавался вопросом о том, прибавляет ли к сущности сущего знание утверждение его бытия. И действительно, когда мы определяем сущее как то, что сущность сущего есть идея или форма как то, чем является сущее для человека, когда он высказывается о нем в языке, тогда мы используем вспомогательный глагол «есть» для выражения того, чем является сущность сущего, что она есть. Здесь глагол «есть» используется в качестве определения сути бытие сущего, которая состоит не в бытии, а в сущности как идее или эйдосе сущего как его форме или составном единстве его формы и материи.
      
       О сомнении Декарта и его когито. Декарт начинает свое метафизическое (философское) размышление с сомнения во всем. Для чего он делает это? В чем состоит финальная (или финитная, целевая) причина его сомнения? В том, чтобы найти надежное основание своего разумного движения на исследовательском пути науки к истине. Его не удовлетворяет аристотелевское допущение объективной самоочевидности мира как предмета научного исследования, за которой на самом деле скрывается целая система развернутых (эксплицитных) предпосылок (суппозиций) объективного характера с указанием на мир вещей как объектных соответствий или корреспонденций (референций) категорий, отсылающих к тому же к другим категориям по схеме родо-видового определения. Так Аристотель, приводя в соответствие категории как углы преломления в языке определенностей вещей, полагал возможным их  конгруировать (адекватно связывать) друг с другом, подводя категорию под ближайший род и выводя ее видовое отличие, тем самым обеспечивая надежность самого исследования истинной природы вещей.
       В своем метафизическом размышлении Декарт, вопреки Аристотелю, пробует на самом себе поставить мысленный эксперимент полагания исследовательского проекта поиска истины в форме обнаружения субъективной достоверности надежности такого научного предприятия. Свое движение в мысли Декарт начинает с сомнения в существовании мира вещей, внешних его мысли. Затем переходит в мысли в форме, точнее, в модусе сомнения к сущности идей. Теперь он сомневается в сущности идей, посредством которых как форм мыслей определяется суть вещей, их сущность. В качестве примера идейного сомнения он берет истины математики. Тут нельзя не задаться вопросом о том, обосновано ли его отождествление акта мышления и акта сомнения? Откуда известно, что мышление есть сомнение? Вероятно, из самого хода размышления, модусом как способом существования которого в данном моменте размышления является оно само. Причем сомнение, как в бытии, так и в сущности сущего не может не привести Декарта к сомнению в самом их единстве – единстве бытия и сущности, - полагаемом в той традиции мысли, в которой был обучен Картезий, в качестве бога.
        Вспомним, что Аквинат как схоластический авторитет в обучающей среде становления мысли Декарта утверждал, что бытие бога есть его сущность, что означает, сущность бога заключается в его бытии. Декарт усомнился в боге. Сомнение его не может не привести к антиподу бога – злому и коварному духу, который путает Декарта. Декарт мысленно создает патовую ситуацию познавательного тупика. Что может вывести из безвыходного положения исследовательской апории мыслителя-экспериментатора? Сам этот дух как иное бога? Что, кстати, символизирует злой и коварный дух-путаник? Сам процесс предпосылочного мышления. Возникает вопрос: а это мышление имеет предпосылку или оно беспредпосылочно? Так ли оно свободно, как полагается Декартом? Разумеется, нет ибо под ним скрывается то, к чему идет Декарт, который его обнаружит, для себя откроет в конце движения сомнения. Что именно? Неявно присутствующую в стратегии сомневающегося движения фигуру тожества мышления и бытия, без которого невозможно метафизическое размышление.
       Вернемся к сюжету декартовского сомнения во всем, к его последнему пункту: уже не сомнению в мире, в собственном телесном наличии, в идеях, а сомнению в опоре (основании) существования, - в божественном первоедином или истине как истине истины и лжи. Итак, есть дух-путаник и сама запутанность как сомнение. Но тогда есть и тот, кого путают, кто сомневается. Условная фигура духовного путаника отступает и выступает, его подменяет сомневающийся, а не только само сомнение. Сомнение становится несомненным через его персонализацию, обличение становится обличием. Возникает субъект сомнения как несомненная данность сомнения и сомнению. Следует заметить, что мышление Декарта в модусе сомнения осознается им самим и переживается, является фактом не просто сознания, а самосознания, открывает для него единство самосознания, выражаемого формулой когито: «я мыслю, я существую» или более известная ее версия – «я мыслю, следовательно, существую». «Следовательно» как функтив силлогизма, то есть символ выражающий логический переход от посылок к выводу умозаключения, здесь избыточен и логически неуместен (как говорят логики, не релевантен). Почему? Тут нет общей посылки, и вообще эта формула есть формула не дедуктивного вывода, а интуитивного суждения как итога движения мысли в предпосылочной научному рассуждению (рассудочному дискурсу) среде, в данном случае выполняющей роль научного постулата как самоочевидного допущения, как того, что нельзя не знать, не проделав работы мысли. Это элементарная рациональная (ментальная) интуиция или, как писал Декарт, «естественный свет разума» как здравый смысл, как то, что нельзя не знать, в том смысле, что мы знаем все остальное с этим знанием или со смыслом как мерой разумения, которой все измеряем в качестве метра ума. Вот почему нельзя не назвать Декартом мэтром ума с мерой ума.
        Тем самым искомое, цель размышления достигнута, найдена точка опоры в исследовании истины. Но этого мало уже для рассуждения о природе вещей. Необходимо вернуть все назад, в чем прежде он усомнился. И попятное движение возрождения внешне познанного, его внутренне освоение с опорой на себя, на субъективный принцип достоверности он начинает с бога. теперь бог есть тот, кто он есть в нем как источник благодати, принцип единства бытия и мышления уже в отношении субстанций: мыслящей, когитальной и существующей материально, протяженной. Через бога как общую посылку единению бытия и мышления Декарт в рассуждении переходит к миру вещей протяженных и тем самым открывает для себя возможность заниматься наукой, не тревожа себя обоснованием, ибо оно уже как абсолютная предпосылка есть в его душе в качестве неделимого акта когито (cogito – ego cogito, ego sum). Что и требовалось доказать.
        Итак, когито Декарта в качестве инстанции субъекта есть его атом ума как предел возможности анализа или научного исследования инстанции объекта. На этом все. Можно только добавить, что само Я познающего, ставшее вразумленным самосознанием пусто и требует новой стратегии самопознания своего содержания. Но это открытие содержания самопознания не является задачей Декарта, занятого точной и естественной наукой. И потом такая философская задача требует уже иной стратегии мысли. Какой именно станет ясно в следующем ходе мысли. 

       Философия и наука. Философия индивидуальна в субъекте познания, представляя его в качестве личности мыслителя, но все-обща в объекте познания. Наука, наоборот, обща в субъекте познания, представляя собой коллективное творчество ученых, и индивидуальна в объекте познания, ибо последним является конкретное явление природы, которое можно объяснить при помощи закона природы, формулируемого в общих терминах научной теории.   
               
        Желание. Желание всегда есть желание другого (субъекта или объекта). Если это желание другого объекта, а не того, что у тебя есть, то это понятно. А вот как быть с желанием другого? Я до последнего времени не понимал такое определение желания Жаком Лаканом. Но сегодня, слушая ребят из Уфимского клуба «Философский штурм», беседующих о маркизе де Саде и Достоевском, мне показалось, что я понял. Если буквально понимать желание как желание другого, то ключом-фразой к смыслу этого определения является припоминание Марксом выражения Фихте о том, что в другом как в зеркале ты найдешь себя. В этом фихтевско-марксовском смысле желание социально и есть поиск и находка самого себя в другом посредством отказа от себя. В отказе от себя как индивидуальности человек находит свой личный образ в другом. Так появляется у человека самосознание. Он узнает себя в другом. А другой себя во мне. Это и есть рефлексия как знаменитое состояние взаимоотсвечивания (взаимного отражения) противоположностей друг в друге в диалектике Гегеля. Обычно человек сливается с собой в том, что естественно делает. Например, пьет алкоголь или занимается любовью, убивает живых существ с полным сознанием того, что это весьма хорошо. Так он означивает себя с тем, что делает, становится знаком того, чем является. Вот это и есть потребность как естественное удовлетворение. Ему соответствует сознание. Желанию как желанию другого соответствует самосознание. В ситуации с желанием человек начинает играть роль другого, становится фигурой его метонимической подмены. Здесь налицо симуляция первой степени как манифестация в себе другого и в другом себя или маскировка и притворство по поводу значимого объекта влечения. Так симулянт разыгрывает роль другого, доходя до предела перевоплощения. Интенсив переживания себя другим и другим себя может обернуться в случае преодоления барьера перевоплощения переигрыванием роли и симуляцией самой симуляции, притворства притворства. В этом случае происходит нейтрализация самой симуляции и наступает пора утверждения чистой формы симуляции в виде симулякра. Он торжествует в своем бесподобии, ибо теперь все то, что было просимулировано стало на него похожим, бесподобным.
        Нет теперь подобий, тождеств, остались одни различия, означающие собой сингулярные точки рассеивания всего и вся в орбите действия симулякра. Тем самым в границах симулякра установилось царство аномии, анархии, зла, смерти. Чистая форма симуляции знаменует собой идею зла как блаженства. На самом деле райской состояние не есть состояние удовольствия и наслаждения, но есть состояние покоя. В раю не несчастны и не счастливы. А вот в аду как состоянии духа души существа радуются тому, что они несчастны. И это есть чистая форма или сущностная идея удовольствия как наслаждения. То есть, наслаждение становится, точнее,  может стать смыслом жизни только в аду. Поэтому те, кто находит смысл жизни в наслаждении, уже находится в аду, ибо тогда наслаждение в качестве счастья является истиной несчастья. Такие существа радуются тому, что несчастны и делают несчастными других. Почему? Потому что их желание торжествует и все есть не те, что они есть, а те, что они не-есть, то есть, другие. Человек в аду теряет свою способность быть тем, кем он не является, и не быть тем, кем он является. Он становится вечно не тем, кем он есть. В раю же люди есть те, кто они есть по идее. И в этом нет ни счастья, ни несчастья. В этом есть то, что есть, не больше и не меньше, то есть, свобода и покой. Рай есть вечный покой, а ад вечное волнение, беспокойство, суета. Получается, что и рай и ад есть только две стороны как положительная и негативная идеализации реального становления человека. Чтобы это становление было развитием необходимо сделать желание разумным, умеренным, закономерным, что возможно только при условии опережения бытия таким, каким ты есть над бытием таким, каким ты не есть. А сейчас человеческое бытие представлено опережением того, что человек не есть, над тем, что человек есть.

       Философские и научные проблемы. Являются ли философские проблемы научными, как полагал К.Поппер? Можно с ним поспорить. Возьмем метафизические проблемы. Поппер (и не только Поппер как критический рационалист и в то же время эмпирик и позитивист, но и философы-иррационалисты, как экзистенциалисты), полагает, что они не разрешимы, так как являются не проблемами, но тайнами. На наш взгляд метафизические проблемы имеют философский смысл. В качестве предмета нашего исследования возьмем проблему природы и так называемого «бессмертия» души. Разумеется, такая проблема не является научной проблемой, ибо что здесь исследовать? То, что по предположению является бессмертием или отсутствием смерти души или самим фактом ее существования? Разве существование души – это научный факт? Да и как проверить, если она есть, то, что она бессмертна или, что равнозначно ее бессмертию, вечна? С другой стороны, а разве это философская проблема? Да, так как душа является предметом философии как метафизики. Философ, если он философ, не может не размышлять над тем, что такое душа, какова ее сущность и вечна ли она? Тоже самое касается бога, да и мира, как основных предметов метафизики. Ведь ни физика, ни психология не изучают эти так называемые «предметы», не видят в них проблемы. Исходя из этого, мы не можем полагать возможным философские проблемы научными. Кстати, даже проблема истины как истины, а не истины сущего, является не научной, а философской проблемой. И, наоборот, научная проблема существования Метагалактики за три минуты до возникновения, будучи научной проблемой, не является философской проблемой.

       Вопрос Иова. Иов верующий и праведник. Он праведник в счастье и несчастье. Но в своем несчастье он идет на тяжбу с богом относительно того, за что он страдает. Это типично религиозный вопрос и, конечно, не философский. Религиозно, в иудейском и христианском духе, он излишен. Верующий и тем более праведник как истинно верующий не может не страдать за грех, такова его природа грешника. И даже если он не грешник, то он еще больший грешник, чем все остальные грешники, заслужившие такое название. Присмотримся к тому, кто такой праведник? Это тот, кто нарушил всеобщее религиозное правило быть грешником и поставил себя вне вины. Свобода грешника от вины есть нонсенс. Зачем он тогда верующий, ибо верующий – это тот, кто виновен из-за того, что грешен, и нуждается в помощи бога против греха и его последствия – смерти. На самом деле фигура праведника в религии есть одновременно абсурдный объект и пустое место веры. Праведник обессмысливает само существование веры и ее объекта – бога как предмета поклонения. Праведник  вытесняет бога с поля веры, угрожает самому существованию феномена веры. То, что праведник Иов вопрошает бога о том, за что тот его карает, говорит о том, что Иов далеко не умный человек. Он не понимает, что бог не может не покарать праведника. Если бог не карает праведника, то он не бог. Бог карает праведника и тем самым утверждает себя в качестве бога, такова библейская логика писания. В ней нет места для философии, ибо она принципиально иррациональна, как и сам феномен веры.

      
       Логика развития философии как науки. Когда философия появилась из мифа, то вместе с ней появилась и наука в ее границах. Хотя бы поэтому мы должны называть философию наукой. Философия как занятие началами и причинами вещей, проводимое в строгом соответствии с разумными законами  логики выступила основанием возможности научного познания, занятого уже самими вещами, их состояниями движения и покоя, отношениями, свойствами и пр. В таком виде метафизической науки философия продолжала существовать вплоть до XVI-XVII в. Но уже в это время прочие науки, прежде всего математика, астрономия, физика, химия и биология, отделяются от философии и начинают самостоятельно развиваться, опираясь на свой (специфический) материально чувственный  опыт познания своего (специфического) предмета изучения и следуя логики развития самого этого предмета. В XVII-XVIII вв. складывается механистическая научная картина мира, описывающая условия  существования в форме абсолютного пространства и времени прямолинейно движущихся или покоящихся физических тел под влиянием внешних механических сил. Эта картина мира носит созерцательный характер, что говорит о близости первой научной эпохи к времени мифа и веры, ориентирующих человека не на изменение мира, а на его сбережение и сохранение. А в XIX в. она сменяется уже энергетической картиной мира, основным принципом описания которой является теперь действие, физическая  и тем более биохимическая активность, не могущая быть объясненной внешними факторами причинения (толчка).
       Следующий этап разведенного состояния философии и наук приходится на XX-начало XXI в. Это время складывания неклассической и даже пост-не-классической науки. Последнее словоупотребление науки (постнеклассическая наука) является бессодержательным понятием, ибо еще больше, чем неклассическая наука, неопределенно по своему значению, поэтому может быть принято только в качестве «рабочего» термина с неустоявшимся смысловым содержанием. То состояние науки, которое обозначено этим термином, есть самое не-философское ее состояние за всю историю ее развития. Поэтому очень сложно в современной науке найти хоть какой-то смысл. Почему? Ответ прост до прямой очевидности: наука пребывает в дегенеративном состоянии. Она неспособна больше развиваться, прогрессировать. Наука, наоборот, регрессирует. Печально, но это так. Ее вырождение на время скрадывается тем, что пустое место науки заполняется вялотекущей технической прогрессией, имеющей место только потому, что до техники как самой инертной стороной культуры в силу ее искусственности еще не дошел научный кризис.
       Возрождение науки возможно только при условии духовной мотивации. Но наша эпоха бездуховна и способна только на симуляцию духа в виде реанимации отживших архаических форм духовной деятельности: мифа, религии и т.п. Причина социального падения человечества, замазанного псевдодемократической декорацией нового варварства, очевидна -  отношения между людьми приняли форму отношений между вещами, а отношения между вещами приняли форму отношений между людьми. Основным мотивом человеческого поступления стал капитал. Этот капитал и есть то, что древние называли Сатаной. Философия снова может стать наукой только тогда, когда наука воскреснет, что может быть только при условии упразднения капитала как скрепы бездуховного мирового сообщества.

       Схема развития мысли. Хаотический алогон энсофа-первоматерии или куча меона (хоры) есть становление как единство чистого бытия и чистого не-бытия. Результатом абсолютного становления становится простое наличие того, что есть. Он есть выход из хаоса или кучи в упорядоченное пространство логоса как равенства, равновесия, гармонии еще абстрактного состояния первоединого или абсолютной идеи.
       Бытие выступает на первый план, скрадывая не-бытие. Скрытая работа не-бытия в глубине бытия оборачивается его разделением на полюса. Появляется различие в онтологии в форме нечто и иного. Оно становится определенным: из амбивалентного состояния переходит в поляризованное, а следом за ним обозначается в качестве уже не статического противопоставления, а динамического напряжения как деления. Различие в различении делимого достигает предела и становится противоположностью как состоянием движения двух противоположно направленных векторов развития. Антитеза противоположно направленных сил развития ведет к разрыву и может превратиться либо в антагонистическое состояние взаимного разрушения в негативном варианте, либо в антиномическое сосуществование, парадоксально обращающее противоположности друг в друга в позитивном варианте. Но тот и другой варианты развития как негации и как редукции  его останавливают и уничтожают или оставляют на том же самом уровне.
       И только вариант  противоречивого сведения противоположностей вместе способен разрешиться новым, качественно более богатым конкретным содержанием при условии «снятия» одного в другом.

       О масонах и тех, кто стоит за ними. Кто такие масоны? Нас в рассуждении меньше всего должно интересовать, кто такие на самом деле масоны, ибо это очевидно. Они есть те, кто скрывается от прочих людей для того, чтобы ими тайно управлять. Вот и все, не больше и не меньше. Поэтому, когда мы будем говорить о современных масонах, мы будем иметь в виду тех, кто сейчас обладает всей полнотой власти над всем человечеством. Кстати, именно это имеют в виду все, кто со смыслом употребляет это слово уже не в историческом контексте, а в контексте современной жизни. Кто это такие? Разумеется, те, кто располагает капиталом, имеет прямое отношение к центрам его накопления, ибо капитал и является основным ресурсом современной власти. Разговор о капитале ведет к тому, что проясняется объективная логика его развития, его самовозрастания. Под капиталом имеется в виду символическая среда и средство овеществления человеческих отношений, которые складываются в процессе жизнедеятельности человека уже не только в сфере материального производства, но и в сфере социальных услуг, а также в сфере объективного и индивидуального духа человечества и отдельного взятого человека, включая весь массив его не только рабочего, но и свободного времени.
       Итак, допуская существование масонов в качестве закрытого общества управляющих потоком капиталов или капитанов финансовых элит, публичным выражением которых являются политические элиты, мы оказываемся перед дилеммой: есть ли кто-то, кто управляет самими управляющими, или они есть персонификация объективной логики движения капитала как инстанции опосредствования развивающихся производительных сил и их фиксированных отношений? Ответить на этот вопрос можно с учетом того, что не всегда отказ от умножения сущностей при объяснении естественных  явлений  действием естественных причин является оптимальным решением. Разумеется, социальные явления относятся к классу естественных явлений, только более высокого порядка сложности, чем явлений механики и органики. И все же нельзя забывать о культурных событиях и духовных сущностях, о явлениях сверхъестественного порядка, субъектами которого выступают существа более развитые, чем люди, а именно: разумные и духовные существа.
       Возникает вопрос: не стоят ли они за спиной масонов? Конечно, понятно, что есть проблемы, непосредственно связанные как с тем, что объективно система капитализма из-за своей сложности оказывается в неравновесных состояниях, выходы из которых могут быть необратимы и непредсказуемы, так и с тем, что субъективно или интерсубъективно элиты, мотивированные своими корыстными интересами, выдаваемыми за общенародные и даже общечеловеческие, заводят управление обществом в тупик. Они приходят к таким результатам, которых сами не ожидали, но продолжают настаивать на своем, усугубляя собственную неспособность разрешить проблему управления миром. Казалось бы, на этом стоит ограничиться, чтобы определиться в самом существе проблемы управления, придерживаясь точки зрения самодостаточности общественной системы человечества. Но есть факты и свидетельства, а также догадки и гипотезы о том, что человеческое общество является частью более общей системы уже не только материальной действительности, но и духовной реальности, состоящей как из менее развитых, так и более развитых в измерении духа систем общения существ.
       Не имеет смысла сводить факты и свидетельства встречи и общения людей с более высшими или низшими существами из других миров, например, из миров душ, разумов и духов, к одним человеческим грезам и фантазиям. Мы не одиноки не только во Вселенной в общем, но и в нашем ближнем мире. Причем высшие существа не только присутствуют в нашем мире на правах наблюдателей. Но они и вмешиваются в наши дела и в качестве наблюдателей, и в качестве судей, и, где необходимо, в качестве косвенных участников. Конечно, все это размышление строится на допущении многоуровневого состава неисчерпаемого по своим возможностям универсума, в котором есть место для высших существ и на планете Земля. Но почему тогда эти существа мешают людям стать лучше самих себя? Именно потому мешают, что не хорошо быть лучше самих себя. Ладно, хорошо, допустим, что так. Но почему люди становятся хуже самих себя из-за вмешательства высших существ в человеческие дела? Потому что это вмешательство используют хитрые люди в своих интересах, обращая помощь во вред простым и наивным людям. Можно ли принять такое объяснение? Вряд ли. Почему? Потому что оно слишком сложно для правды. Если это так, тогда, естественно, возникает другой вопрос: почему высшие существа не вмешиваются в человеческие дела, а только остаются сторонними наблюдателями? Точнее говоря, они редко вмешиваются потому, что, полагаясь на разум людей, ожидают естественного для них саморазвития. Но их задержка в помощи людям ловко используется более низкими существами, превосходящими людей в коварстве. Кто это такие? Люди их называют демонами. Демоны есть исключения из духовного ряда, продукты флюктуации сверхъестественного в естественный мир, превратные формы духовной сферы.   

       Мыслители в поисках смысла. Трудно найти смысл. Особенно там, где его нет. А где именно его нет? Везде, ведь смысл не материален. А везде и где-то – это пространственные ориентиры материального. Следовательно, искать смысл и привязывать его к чему-то находящемуся где-то бессмысленно. С другой стороны, смысл имеет место, если понимать место не содержательно, привязывая его к конкретной области физической реальности, а формально.  Остается определить, что это за смысл, то есть, нужно ответить на вопрос, что смысл есть смысл какого нечто? Это смысл материального. Какого материального? Акустически материального, то есть, слова. Слово фиксирует движение мысли. Это действие мысли идеально и оно есть инобытие действия мыслящего тела или человека, движущегося в подвижной среде действия других материальных тел по спрямленной траектории движения этих тел, то есть, их идеализации в своем сознании путем доведения их до предела. Такое доведение будет называться трансцендированием в мысли относительно имманентной гомогенности материальной среды. Это трансцендирование и есть идеализация реального положения дел и состояния вещей предметной среды или умозрительное доведение, восхождение к предельным значениям физических величин, в которых происходит ее феноменологическое описание и теоретическое объяснение.

       Учитель (размышление, приуроченное ко «Дню Учителя»). Учитель по призванию есть большая редкость. Большинство этого сословия  есть учителя по профессии, по специальности. Как правило, так называемые учителя по профессии есть не учителя, а урокодатели или преподаватели. Оно и понятно. Чаще всего они вызывают такое же впечатление, как какие-нибудь орки или гоблины из волшебных сказаний Толкиена или ведьмы и колдуны из местного фольклора. Учитель, как правило, только по форме учитель, в смысле декорации. В лучшем случае он есть учитель как фигура умолчания. Учитель, ну, и Бог с тобой. Редко когда учитель есть тот, кто учит, не уча. Часто учат и ничему хорошему не научат, но научат плохому, чему можно и лучше не учиться у женщин. Что значит, учит, не уча? Это значит, что он не дает, как женщина, а берет то, что ему нужно. Что ему нужно? Самого себя, конечно. Тогда как учительница возится и суетится с учениками, как заботливая хозяйка со своей скотиной. Ученики являются созерцателями учительского сбора и если хотят учиться,  то должны брать с него пример, как правильно брать свое, а не чужое, на что горазды женщины. Женщина потому дает, причем дает не свое, а общее, что является началом, как природа. А мужчина берет не чужое, а свое, потому что является концом, как человек. 

       Конец философии или философский конец (Розановское). Мужчина есть конец, а женщина есть начало. Как это понимать? Как неявно подразумевается, то есть, здесь мы имеем пример синекдохи как риторической фигуры, означающей перенос значения признака предмета на значение самого  предмета. Мужчина имеет конец, которым зачинает начало - женскую клетку. Философия – это мужское дело, у которого есть начало. А не только конец. Значит, и у мужчины есть начало. Разумеется, есть и это женщина. Философия как мужское занятие имеет начало в женской стихии мифа. Кто слагает мифы? Обабившиеся мужчины – жрецы. Жрец – это мужчина, лишившийся или лишивший себя конца. Он вечно начинает, как женщина, но не может закончить, ибо есть импотент. Настоящая философия должна уметь заканчивать, доводить свою мысль до логического конца. Такова классическая философия полноценных мыслителей (Платона, Аристотеля, Спинозы, Канта, Гегеля). Она умеет быть законченной.
        Другое дело неклассическая философия. Она не умеет быть законченной, но умеет быть незаконченной, незавершенной. Правда, для этого умения много ума не требуется. Поэтому неклассическая философия – это занятие средних умов, то есть, тех, кто умом не вышел, вроде Маркса, Энгельса, Ницше, Хайдеггера, Витгенштейна и прочих так называемых философов, которыми они сами себя не считали. Вот языком они вполне вышли, наградив этим сомнительным приобретением саму философию. От их языковой прививки, точнее, инфекции, философия до сих пор не пришла в себя. Кстати, в самом деле, философия от них настрадалась. Они есть не ее  друзья, а ее враги, хулители. Поэтому их ненависть к философии, мизософия. Чем продиктована их ненависть к философии? Естественно, тем, что они застают ее в трупном окоченении в лице позитивизма. И, в самом деле, отвратное зрелище. Все их попытки через силу возродить былую философскую мысль, галиванизировать труп философии, вроде философского Франкенштейна как обратной стороны Прометея, вызывают впечатление интеллектуального извращения. Какое впечатление могут вызвать процедуры оживления философского трупа посредством переложения ее категорического метафизического размышления на вульгарный язык политической экономии или психопатологии? Конечно, только тошнотворное. Еще большее физиологическое отвращение вызывает тот соус, под которым подается такая идеологическая подмена. И Маркс, и Ницше, если ими сейчас ограничится, выдают свои опусы, как заправские жрецы, за выведение на чистую воду мысли классических мыслителей, полагая ее превращенной или редуцированной формой тех действительных отношений политико-экономического и психо-соматического характера, которые естественно существуют между людьми. Какая самонадеянность в толковании общих мест философии. Эти «бабы от философии», поднявшие вой по ее смерти, взяли на себя дерзость возродить философию в формах ей несвойственных и в материях ей чуждых. Достаточно одного выражения Карла Маркса в его тезисах “Ad Feuerbach”: «Философы лишь различным образом объясняли (интерпретировали) мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», чтобы понять, как далек он от понимания существа философии. Настоящие философы никогда не занимались объяснением или интерпретацией мира. Они пробовали понять смысл своего обращения к миру в мысли. Вот и все. Поэтому не имеет смысла изменять мир. Имеет смысл изменить свое отношение к нему к нему в мысли. Этим и занимается философия. Все остальное, а именно изменение не только в умонастроении, но и во всем остальном: в чувствах, словах и делах, есть производное от этого умонастроения.
       Неклассическое философствование оказалось неудачным вариантом возрождения философии как метафизики или универсальной логики как логики универсума. История философии закончилась философской системой Гегеля. Ее подлинное возрождение ждет нас еще впереди. Еще менее удачное ее воплощение мы находим в пост-неклассической философии, которая уже не пробует себя на искус формирования философии как не философии, а чего иного, но только подражает тому, что было ее искажением, выдающим то, чем оно было искажением, за искажение, то есть, искажением искажения.

       Путь суфия. Кто такой суфий? Это подвижник духа. Такой человек, который исправляет своим духовным подвижничеством то, что дала ему природа, - его натуру, природу. Он понимает этот дар не как природную данность, а как божественную заданность к развитию и потом к исправлению, совершенствованию. Говорят, что суфии практикуют бедность. Это верно. Но еще и добавляют, что они чтут бедность, возводят ее в культ. Конечно, нет. Если бы это было так, то они поклонялись бы не Аллаху, а бедности как недостатку, пустоте. Но это не значит, что нужно тогда поклоняться богатству как материальной полноте, капиталу, который от этого поклонения не будет возрастать. Суфий равно относится к бедности и богатству. Если нет ничего, он не сокрушается, а принимает как должное, - как испытание духа. Если же есть, наличествует богатство, то бездумно его тратит на нужды окружающих бедняков, которые в нем находят счастье, его не имея. Ведь простые люди, включая и власти, и богатых, полагают, что нужно стремиться к богатству как основе власти над вещами и существами и избегать бедности. Почему? Потому, что богатство приносит счастье, а бедность несчастье. И действительно это так для заблудших, для их сознания, пребывающего в иллюзорном неведении. Не ведают заблудшие того, что счастье есть часть несчастья. Полным в заблуждении может быть не счастье, а несчастье. Несчастье есть боратная сторона кратковременного счастья, за которое как заблуждение необходимо расплачиваться долгими временами несчастья. Путь суфия лежит между счастьем и несчастьем как крайностями заблуждения. Этот путь срединный (истинный или мерный, разумный) путь к Аллаху, ибо Аллах находится по ту сторону счастья и несчастья. Он есть истина, а она нейтральна, что знали задолго до суфиев йоги-буддисты. И потом безразличие к страданиям является необходимым условием следования по пути суфия. Суфий безразличен к людям в том смысле, что понимает: только вдали от людской суеты возможно спасение. Само появление суфия среди людей чревато для них несчастьем, ибо их напрягает как напрягает высшее рядом с низшим, являясь источником «несчастного сознания» средневекового верующего. Ведь простой верующий не имеет силы духа для удержания высшего перед низшим. Он только понапрасну тратит и без того ничтожные силы духа на такое противостояние, которое его губит и разрушает.

       О философии точки. Вспоминая нашего друга, я обращаюсь к его размышлениям над точкой. Что такое точка в философском смысле? Она есть начало и конец, не имеющая ни начала, ни конца. Возникает вопрос: а почему собственно точка, а не бытие, как в классической философии в качестве отправного пункта размышления, ведь так естественнее, ибо все начинается и заканчивается тем, что есть, - есть начало и конец, но нет начала и конца тому, что есть как есть, то есть, бытию. Вероятно, такое точечное размышление мотивировано желанием задать мир геометрическим способом. Точка есть бесконечно малая геометрическая величина или минимальный геометрический предел. Она равнозначна арифметическому нулю или философскому ничто, потому что не имеет размерности. Точка пуста или пустотна. Естественно возникает вопрос о том, как происходит заполнение точечной пустоты самой точкой. Непосредственное отношение точки к самой себе оборачивается ее размножением одновременно внутрь и вне себя собой же. Точка уже в своем непосредственном отношении к себе была чревата самоопосредствованием. Оно оказалось актуальным тогда, когда она определилась в качестве точки, уточнила саму себя. Вместе с этим самоопосредствованием пришло время как последовательность и смена состояний. Единое разродилось многим уточнением. Временная последовательность уточнения выделяет точку из массы точечного многообразия. Точечное самоопределение во времени собирает на себе всю массу точечных слияний. Точки обособляются друг от друга. Точечная беспредельность внутрь и вовне превращается в точечную определенность, замыкается пределом уточнения. Беспокойное становление точки упирается в предел уточнения.
        Точка сама себе ставит предел как точка. Качественно определенная точечность скрывает в себе собственную точечную безразмерность и беспредельность, бесконечно погружается в себя как в свое основание. Доводя беспредел до предела, точка не способна его удержать, ибо являет собой единство того и другого, могущее быть нарушенным в силу их противоречивости. Беспредел всегда может сорваться с предела и обнаружить в самой точке уже не предел беспредела, но беспредел предела. Точка становится нечто, то есть, такой, какой она есть в себе самой, одной, и одновременно иной по отношению к множеству себе подобных копий. Когда точка становится определенной точкой, например, в качестве исходного (отправного) пункта следования в определенном направлении, то она превращается в прямую, как только достигает себя как конечного пункта указанного следования. Получается, что прямая это последовательность, точнее, рядоположенность точек, лежащих в одном направлении друг за другом. Возникает вопрос: есть ли между ними, этими точками, пустота? Разумеется, есть, если такая пустота понимается в качестве точки как внутренней бесконечности, безразмерности. Извне опять же вокруг одни точки. Их нельзя ни увидеть (увидеть их, конечно нельзя, ибо они не материальны и не имеют размеров, а значит частей, за которые мог бы зацепиться взгляд), ни помыслить, если сосредоточиться на прямой, имеющей начало и конец. Конец она теряет, если прямая превращается в кривую, на себя закругляясь. Совершая круг вокруг избранной точки вне прямой, мы строим плоскость.