Филипп Шелдрейк. Богословие в изучении духовности

БОГОСЛОВИЕ В ИЗУЧЕНИИ ДУХОВНОСТИ
Филипп Шелдрейк (1998)
https://www.theway.org.uk/back/39Sheldrake1.pdf

Автор католик

Духовность стала индустрией по обе стороны Атлантики. Многие из людей, которые читают духовные книги или слушают хорошо продающиеся компакт-диски, также с подозрением подозрительно относятся к религиозным учреждениям и догмам. Согласованные системы убеждений и приверженность общине больше не считаются необходимыми для духовного поиска. Новая духовность, которая часто обозначается как New Age, часто имеет тенденцию сосредотачиваться на внутреннем самосовершенствовании. Здесь есть что-то вроде атмосферы супермаркета в сочетании с определенным интеллектуализмом. Многие комментаторы интерпретируют этот современный поиск "духовности" как замену "традиционной религии" и полагают, что это лишь отражение более широкой западной культурной фрагментации, более известной как постмодерн.
Перед лицом этого явления некоторые христианские богословы относятся к "духовности" с понятным подозрением, с точки зрения как ее содержания, так и ее следствий. Несмотря на эти трудности, духовность постепенно принимается в качестве академического поля в контексте как сравнительного религиоведения, так и богословия. Это эссе пытается предложить широкий обзор этого развития и его трудностей, особенно в англоязычном мире. Я ограничусь рассмотрением духовности как развивающейся сферы по отношению к христианскому богословию (1).

Духовность в академическом мире
 
«Духовность» - это слово, которое иногда трудно определить. Были попытки при этом определении обойти предпосылки определенных религиозных традиций. Тем не менее у этого подхода есть проблемы с внутренней согласованностью (2). В христианских терминах возможен следующий минимум в определении духовности. Это понятие описывает способы, которыми люди и группы стремятся войти в сознательные отношения с Богом, поклоняться, формулировать свои наиболее глубокие ценности и создать соответствующий образ жизни в диалоге с их убеждениями о Боге, человеке и творчестве. В академическом плане изучение духовности касается этого измерения человеческого опыта и поведения с исторической, текстуальной, богословской и других точек зрения.
Все большее число академических учреждений по обе стороны Атлантики теперь рассматривает духовность в рамках учебных планов богословия и религиоведения. Есть программы для выпускников в этой области, а также исследовательские возможности. Теологический подход к духовности. как правило, является междисциплинарным и включает в себя Писание, историю, систематическое богословие, текстовую критику, герменевтику и иногда пастырское обучение. Часто духовность выходит за рамки теологии в более широкую сферу с другими областями, такими, как антропология, психология или литература. Появились новые журналы с целью поощрения научного подхода к этой области (3).
Изучение христианской духовности шло в тесной связке с американским академическим религиоведением. Оно менее развито в Британии и Ирландии, чем в Северной Америке; здесь есть несколько академических должностей на местах, но нет крупных исследовательских центров или научных сетей, посвященных духовности. Теологические учреждения, преследуемые просвещенческим призраком "объективного знания", часто с подозрением относятся к так называемым "практическим" предметам и к чисто церковному богословию, например к экклезиологии и литургике. Давняя традиция разделения богословия и духовности означает, что слова интерпретируются как относящиеся соответственно к интеллектуальному и чисто религиозному измерениям христианства. Духовность считается чем-то мягким, лишенным строгости, оторванным от полнокровной доктрины. Для систематического богословия она оказывается просто девочкой для битья.
Справедливо ли винить духовность в том, что она не является богословием? На самом деле, в последние годы были предприняты значительные попытки обеспечить большую согласованность между ними (4). Каковы бы ни были опасения, духовность принимает форму сущностного поля со специфическим, хотя и не исключительным отношением к теологии. Тем не менее, дебаты о форме духовности еще не пришел к окончательному выводу. На сегодня есть лишь четыре точки консенсуса: 1) духовность относится ко всем аспектам теологического учебного плана, а не только к систематике; 2) она участвует в междисциплинарном диалоге с другими полями, 3) изучение духовности требует правильного понимания исторического метода и исторического процесса, 4) хотя ученые часто принимают разные подходы к этой области (историко-контекстный, герменевтический и теологический), они не являются взаимоисключающими, но дополняют друг друга. Все это требует продолжения дебатов о том, как духовность относится конкретно к богословию.

Богословие на практике

 С точки зрения этой дискуссии, идентичности как теологии, так и духовности изменились в последние десятилетия. И та и другая отошли от абстрактной теории ради большего размышления об опыте. Это показывает смещение акцентов после 1960-х гг. с таких тем, как благодать, крест или провидение, в пользу более опытных отправных точек, таких как старение или взаимоотношения (ПЛОХО! - Пер.). Такая постановка вопросов прогрессировала с 1950-х гг., когда Томас Мертон предположил, что технический язык теологии в отличие от литературы, не предоставил ему то, что было нужно, чтобы сформулировать свое понимание созерцания (5).
 Теперь мы осознаем, что богословие всегда основано на духовном опыте и поддерживается им. Богословием нужно жить, а не просто изучать его. Богословие в целом, а не просто духовность, требует практического измерения. В академическом контексте это означает, что так называемое «пастырское» богословие не является дополнительным. Тем не менее, место «практики» в богословии подразумевает нечто большее. Богослов - это целостный человек, а не просто тот, кто использует богословские инструменты. Личная вера неразрывно связана с богословским видением. Быть богословом человеком подразумевает больше, чем интеллектуальную силу. Богословие, которое есть нечто большее, нежели академическая дисциплина, неизбежно включает в себя то, что восточно-православные христиане называют "теорией" или созерцанием (6). Преданный верующий - это тот, кто живет богословием, а не отрешенно созерцает его. Богословие перформативно, а не чисто информативно; оно касается действий, а не просто идей. Задача «богослова» не должна подразумевать специализированный анализ предмета на расстоянии от него. Современные исследователи духовности не только принимают то, что подразумевает природу их области, но напоминают нам, что богословие в целом личностно. Предметный подход не исключается, но он слуга богословия, а не его цель. Жажда знания подразумевает личное преображение. Этот взгляд все больше принимается такими богословами, как Дэвид Трейси. "Говорить правду" - это отличается от делания правды, хотя никогда не отделено от него... Более конкретно, никогда не бывает подлинного раскрытия истины, которое также не является преобразующим" (7).
Исключает ли религиозное понимание богословия версии, которые поддерживают плюрализм? На самом деле если религии не рассматривать как конкретные, мы их вообще не поймем. Это не означает, что изучение религий требует приверженности тому или иному религиозному сообществу. Тем не менее, это означает, что настоящее исследование ставит перед нами притязания на истину. Ложный нейтралитет, который иногда характеризует университеты, в конечном итоге подрывает интеллект и настоящие идеалы. В этом смысле признание истины жизненно важно для академического мира.

Богословие и мистицизм

Новое взаимодействие богословия с духовностью выявило интерес к богословским возможностям мистики. Карл Ранер и Роуэн Уильямс подтвердили, что мистицизм занимает центральное место в теории религии как способе ее познания (9). Недавно Дэвид Трейси предположил, что «теперь мы можем научиться отказываться от прежнего пренебрежения к мистицизму, и тогла апофатика освободит нас" (10). Это отражает собственное движение Трейси к убеждению, что апофатический мистицизм - это то, к чему должны обратиться современные богословы.  Если и критически, и спекулятивно настроенные богословы, философы и художники научатся допускать в познаваемую реальность проявления некоего опыта освобождения и цельного мышления, чувство реальности мистического опыта может начать проявляться само. Даже те, у кого нет явного мистического опыта, могут приобрести ощущение, что мышление углубляется в молчании (как у Аквината, когда он "больше не мог писать"), что окончание речи возможно для любого говорящего и что мистик -   это тот, кто приближается к границам языка и краю тайны.
Мишель де Серто провел параллели между мистикой и постмодернистским подозрением в отношении окончательного знания. И мистик, и постмодернист живут в вечном движении. Они странники и паломники, затерянные во всей совокупности сущего. И тот и другой из них с уверенностью знает, чего ему не хватает, знает в отношении каждого места и вещи, что с ними не так, и почему нельзя остановиться на них или удовольствоваться ими (12). Проблема чисто интеллектуального поиска в том, что он может считать свою цель достижимой. Реальность Бога не похожа на это. Если мы можем говорить о человеческом поиске Бога, это будет поиск, от которого Бог постоянно будет ускользать.

Как соотносятся богословие и духовность?

В целом большинство ученых-гуманитариев согласны с тем, что важно преодолеть разрыв между опытом веры и интеллектуальным размышлением о нем. Богословие, оторванное от духовности, становится абстрактным и сухим. Духовность, отрезанная от богословия, теряет связь с традицией веры. Но как на самом деле связаны богословие и духовность? В этом вопросе есть две школы мысли. Первая из них защищает духовность как отдельное поле, хотя и связанное с богословием; вторая предпочитает трактовать  духовность как отличительный, но не автономный элемент богословия. Важным сторонником первой позиции является Сандра Шнайдерс. Она опубликовала несколько новаторских статей об изучении духовности как дисциплине и ее методологии (13). Шнейдерс считает, что духовность и теология являются взаимодействующими партнерами, которые должны уважать автономию друг друга. Богословие в конечном итоге не может содержать духовность, потому что последняя по сути междисциплинарна. Доминирование чисто богословских рамок, как правило, исключает надлежащее изучение духовных традиций, ибо они выходят за границы такого рода; поэтому мы не можем признавать чисто доктринальные критерии оценки духовных традиций. Покойный Уолтер Принсипи предложил некоторую поддержку анализа Шнайдер, когда он предположил, что «духовность» является плодотворной ареной для встречи христиан и нехристиан друг с другом. Здесь, а не в чистом богословии нехристианские идеи могут бросить вызов христианам и предложить плодотворные новые направления исследований (14).
Вторая точка зрения представлена выдающимся исследователем мистики Бернардом Макгинном. Он считает, что духовность имеет приоритет в своем партнерстве с богословием. В этом смысле он отвергает распространенное убеждение, что духовность просто вытекает из догматического богословия. Тем не менее, Макгинн считает, что на самом деле духовность лучше всего изучать в комбинации богословских дисциплин, таких, как систематика, этика и история христианства. Вслед за Бальтазаром Макгинн также считает, что специфика христианства требует, чтобы богословие предоставило основные критерии толкования духовности (15). Многие, кто защищает богословскую природу «духовности», описывают это с точки зрения того, что раньше было известно в римско-католических кругах как "духовная жизнь". Здесь духовность является богословским сектором христианской практики. Интересно, что так считают два современных автора, не являющиеся католиками - американский лютеранин Брэдли Хэнсон и британский англиканин Кеннет Лич (16).
Совсем недавно некоторые британские и американские ученые попытались также обойти ограничения, наложенные резким сопоставлением изложенных взглядов (17). Они утверждают, что отношения между духовностью и богословием является фундаментальным, не отрицая, что духовность может рассматриваться как иное по сравнению с ним поле. Эта новая волна отвергает попытки систематического или фундаментального богословия втиснуть духовность в чистые системы. Идут разговоры о необходимости «поворота к духовности» в богословии в целом. Богословие должно прийти к более эффективному пониманию своего собственного духовного ядра. Оно должно также вступить в диалог с духовностью, параллельный более знакомому диалогу с философией, но радикально отличный от него. Богословский дискурс будет поставлен под сомнение пониманием того, что Бог лежит за пределами философских концепций и с большей вероятностью входит в вид знания, описанный мистиками.
Я считаю, что модель «духовного богословия» неудовлетворительна. Духовность - это больше, чем просто кусок богословского торта. Современные междисциплинарные акценты не могут быть удовлетворительно сведены только к богословским методам. Также трудно избежать исторического свидетельства того, что духовные традиции возникают из реалий человеческого существования, а не абстрактных идей. В лучшем случае богословие некоторых христианских практик, таких, как молитва - просто один аспект гораздо более широкой реальности, называемой «духовностью» (18).
Мы могли бы рассмотреть отношения между богословием и духовностью с точки зрения двух перекрывающихся, не концентрических кругов. Это раскрывает необходимые отношения без содержания духовности исключительно в богословии. Слабость модели заключается в том, что она также предполагает, что есть области богословия, не затронутые духовностью, и наоборот. Возможно, более плодотворная модель может быть изображена как колесо богословия, вращающееся вокруг оси духовности. Тем не менее изображение является трехмерным и, следовательно, предполагает, что духовность простирается наружу в другое измерение.

Дисциплины, границы и синтез

Рост в последние годы междисциплинарных встреч добавил кое-что к смущающей природе постмодернизма, о котором я упоминал ранее. Рационалистический подход к знаниям имел тенденцию благоприятствовать их делению на внутренне последовательные, но взаимоисключающие дисциплины. Специализация чистота и изоляция конкретных областей исследования была преобладающим этосом. Этот акцент на разницу между дисциплинами не рекомендуется в междисциплинарном диалоге. Предпосылки, стоящие за этим феноменом, недавно были оспорены, и настрой изменился. Это оказывает влияние на богословие так же, как и в других областях. В нашу эру постмодерна идентичность академической дисциплины больше не найти в поддержании жестких границ, она есть лишь на достаточно размытых межах, которые пересекаются. Этот сдвиг в чувстве дисциплинарной идентичности был охарактеризован как «скорее центробежный, чем центростремительный" (19). Слово, которое лучше всего характеризует новую ситуацию - это диалог между различными перспективами и методами в поисках смысла.
Один плодотворный диалог - между духовностью и этикой. Это звучит иронично, учитывая, что римско-католическое богословие в старом стиле сделало аскетику лишь разделом морального богословия. И этика, и аскетика озабочены греховностью и ослабленной природой человеческого состояния. Это стимулировало серьезное богословское рассмотрение святости, но в то же время создало впечатление, что аскетическое богословие мало что может сказать доктринальному. Казалось, что речь идет лишь о некоторых вспомогательных аспектах "нравсивенной жизни" (20). В наши дни моральное богословие перестало интересоваться в первую очередь качеством действий, оно перешло от действия к агенту, к человеческой личности. Духовность и моральное богословие находят общий язык в обновленном понимании личности и благодати. Растет осознание коренного единства между нравственностью и духовной жизнью. Ряд авторов полагают, что совместная задача духовности и морального богословия состоит в том, чтобы исследовать новое понимание «добродетели» и "характера" (не что мы должны делать, а кем должны быть, чтобы стать вполне человеческими личностями). Моральные богословы все чаще подчеркивают, что окончательное руководство к добру заключается не в правилах, а в действии Святого Духа внутри нас (21). Некоторые из наиболее явных размышлений об отношениях между духовностью и этикой можно найти в трудах христианских феминисток (22) (? - Пер.).
 «Контекст» является важным элементом современного изучения духовности. Это понятие, заимствованное из истории и общественных наук. «Контекст» стал основной герменевтической структурой в изучении духовных традиций. Духовный опыт всегда до некоторой степени определяется культурой. Контекстуальные подходы к духовности стремятся не только решать религиозные вопросы, но и выявлять положение традиций в их социальных контекстах. «Контекст» - это не «что-то», добавленное к духовному опыту или извлеченное из него. Как показал Мишель де Серто, это элемент, в котором опыт принимает свои формы выражения (24).
Утверждения де Серто о культуре и контексте в настоящее время широко приняты. Однако то, как контекстуальные исследования развили его взгляд, содержит свои проблемы. История духовности часто означает изучение того, как религиозные отношения обусловлены культурой и обществом. Это приближает историю духовности к изучению менталитетов и мировоззрений, которое так ценят современные французские историки. «Социальная версия истории сама по себе основана на антропологии и социологии. Ограничение этого подхода в отношении духовности ведет к отказу от  богословских источников и богословских вопросов. Нам нужен средний путь между исключительно богословским подходом и новыми акцентами на социальном контексте" (25).
Четыре относительно недавних диалога особенно поразительны. Во-первых, социально-политический подход был особенно заметен в экологии и феминизме, но постепенно становится обшим аспектом и более широких исследований в духовной области. Во-вторых, художественная проза и поэзия, особенно в англоязычном мире, все чаще обращаются к самым глубоким вопросам смысла и веры. "Нетематическая"  духовность в современной литературе привлекает все большее внимание (26). В-третьих, растет интерес к диалогу между духовностью и наукой (27). Наконец, одним из самых противоречивых является диалог между духовностью и психологией. Литературы на эту тему слишком много, чтобы ее хотя бы перечислить (28).
Хотя психология является важным аспектом духовности, она имеет ограничения, если ей уделено непропорциональное внимание. Например, психологическая терминология иногда становится заменой взаимодействия с христианским богословием. В других случаях она способствует нетекстуальному подходу к прошлому. Больше всего беспокоит то, что духовность как область исследования подрывается книгами, которые сочетают в себе поверхностный подход к великим традициям с «популярной» психологией. В лучшем случае подобные сочинения недопустимо наивны, в худшем - они распространяют богословски облегченный, напоминающий самопомощь подход к духовным исканиям. Возникновение более междисциплинарного подхода к обучению не одобряет грандиозные системы, потому что материал сегодня очень широк, а поле духовности все больше сопротивляется тотальному наступлению ученых. Настала эра монографий с ограниченным фокусом и энциклопедических статей. Эссе, кажется, заменяют громоздкие проекты, но, в конце концов, эссе - это просто     неформальный, скромный и открытый, законченный кусок прозы, чувство, эксперимент, испытание, первая пробная попытка обучения

Вывод

Какова польза от сопоставления духовности и богословия? Богословие, несомненно, предоставляет критерии для оценки духовности. Столь же ясно, что духовности нужны инструменты для анализа и оценки различных традиций, текстов и практик. Учитывая множество современных подходов к духовности и очевидную новизну некоторых из них, вопрос критериев оценки того, что является «подлинным» с христианской точки зрения, приобретает все большее значение. Такие критерии будут основываться на центральных богословских принципах, разработанных в религиозной общине. Духовность также предлагает критерии для оценки богословия. "Духовность - это то, что держит богословие в надлежащем призвании, то, что мешает богословию уклониться от своего реального объекта. Духовность на самом деле не отвечает на вопрос, кто такой Бог, но она сохраняет ориентацию, перспективу, в рамках которой этот вопрос остается вопросом, когда от него нельзя уклониться или исключить его" (29).
 Кроме того, духовность является объединяющим фактором, который лежит в основе всех попыток богословствовать или быть богословом. Исследователи духовности считают, что это своего рода проблемное поле по Рикёру. Это говорит о том, что духовность обладает уникальной способностью объединить несколько дисциплин богословия, которые стали фрагментированными или даже взаимно подозрительными (30). Духовность предлагает критику попыток богословия запустить себя в некую стратосферу вечной истины или абстрактного определения. Путь, которым эта духовность «говорит» о Боге в корне отличается от систематики. Богословие должно позволять ставить под сомнение его объяснения. Ни о чем, что понимается под Богом, нельзя говорить полностью. Таким образом, «духовность» мешает богословию потерять ту неуловимость, которая важнее всего для богослова. Духовность в конечном итоге выводит богословие за пределы слов в молчание, которое, как это ни парадоксально, говорит о бесконечном Присутствии.
 
 1 Различные подходы к дисциплине были признаны Лондонским университетом в
 в начале 1990-х годов, когда было разрешено создание двух МА по духовности, одна  сравнительная и другая богословская
2 Sм., напр.: , Jon Alexander, 'What do recent writers mean by spirituality?' in Spirituality Today 32 (1980), pp 247-256.
3 Кроме нашего The Way с дополнениями есть Studies in Spirituality, (с 1991 в Нидерландах),  Christian Spirituality Bulletin, (с 1993 в США) и журнал Society for the Study of Christian Spirituality. Другие американские журналы, такие, как  Horizons и Theological Studies также выполняют большую задачу воодушевить тех, кто пишет по этой обширной тематике. 
4 Например: Edward Kinerk, 'Towards a method for the study of spirituality' in Review for Religious 40/1 (1981), pp 3-19; Walter Principe, 'Towards defining spirituality' in Sciences Religieuses 12/2 (1983), pp 127-141; Sandra Schneiders, 'Theology and spirituality: strangers, rivals or partners?' in Horizons 13/2 (1986), pp 253-274; also 'Spirituality in the academy' in Theological Studies 50 (1989), pp 676-697; 'Spirituality as an academic discipline: reflections from experience' in Christian Spirituality Bulletin (Fall 1993), pp 10-15; and 'A hermeneutical approach to the study of Christian spirituality' in Christian Spirituality Bulletin (Spring 1994), pp 9-14; Bradley Hanson (ed), Modern Christian spirituality: methodological and historical essays (Atlanta, 1990), Part One: 'What is spirituality?'; 'Theological approaches to spirituality: a Lutheran perspective' in Christian Spirituality Bulletin (Spring 1994), pp 5-8; Otger Steggink, 'Study in spirituality in retrospect' in Studies in Spirituality 1 (1991), pp 5-23; Philip Sheldrake, Spirituality and history: questions of interpretation and method (New York, 1992; London,
revised edition, 1995), chapter 2; Kees Waaljman, 'Toward a phenomenological definition of spirituality' in Studies in Spirituality 3 (1993), pp 5-57; Bernard McGinn, 'The letter and the spirit: spirituality as an academic discipline' in Christian Spirituality Bulletin (Fall 1993), pp 1-10.
5 Thomas Merton, Sign of Jonah (New York, 1953), pp 8-9.
6 Sм John Meyendorff, Byzanth2e theology (New York, 1974), Introduction; also Vladimir
Lossky, The mystical theology of the Eastern Church (London, 1973), chapter 1.
7 David Tracy, The analogical imagination: Christian theology and the culture ofpluralism (New
York, 1991 edition), pp 77-78. See the whole of chapter 2: 'A theological portrait of the
theologian'.
8 Sм., напр.: , Edward Farley, 'The structure of theological study' in Robin Gill (ed),
Readings in modern theology (London: SPCK, 1995), pp 255-266, reprinted from The fragility of
knowledge: theological education in the Church and the university (Philadelphia, 1988).
9 Karl Rahner, 'The theology of mysticism' in K. Lehmann and L. Raffelt (eds), The practice of
faith: a handbook of contemporary spirituality (New York, 1986), pp 70-77. Rowan Williams,
Teresa of Avila (London, 1991), chapter 5: 'Mysticism and incarnation'.
10 Tracy, Analogical imagination, p 360.
11 Tracy, Analogical imagb2ation, p 385.
12 Michel de Certean, The mystic fable vol 1 (ET, Chicago, 1992), p 299.
13 Cм. прим. 5.
14 Walter Principe, 'Spirituality, Christian' in Michael Downey (ed), A new dictionary of Catholic
spirituality (Collegeville: The Liturgical Press, 1993), pp 931-938.
15 McGinn, op. cir., pp 1-10.
16 Bradley Hanson, 'Spirituality as spiritual theology' in B. Hanson (ed), Modern Christian spirituality: methodological and historical essays (Atlanta: Scholars Press, 1990), pp 45-51, and'Theological approaches to spirituality: a Lutheran perspective' in Christian Spirituality Bulletin 2/1 (Spring 1994), pp 5-8; Kenneth Leech, True God: an exploration hi spiritual theology  (London: Sheldon Press, 1985).
17 См. статьи в Christian Spirituality Bulletin 3/2 (Fall 1995): Philip Endean, 'Theology out
of spirituality: the approach of Karl Rahner', pp 6-8; Mark Mclntosh, 'Lover without a name:
spirituality and constructive Christology today', pp 9-12; J. Matthew Ashley, 'The turn to
spirituality? The relationship between theology and spirituality', pp 13-18; Anne M. Clifford,
'Re-membering the spiritual core of theology: a response', pp 19-21.
18 Sм Josef Sudbrack on p 151 of his article 'Spirituality' in Karl Rahner et al. (eds),
Sacramentum rnundi: an encyclopedia of theology (ET New York: Herder & Herder/London:
Burns & Oates, 1970), volume 6.
19 Jamie Scott and Paul Simpson-Housley (eds), Sacred places andprofane spaces: essays in the
geographics of Judaism, Christianity and Islam (Westport CT, 1991), p 178.
20 См., напр.:, Keith Egan, 'The divorce of spirituality from theology' in Patrick Carey and
Earl Muller (eds), Theological education in the Catholic tradition (New York: Crossroad, 1997),
pp 296-307, especially 301-304.
21 Основательный обзор этих сдвигов в перспективе морального богословия см.: Kevin Kelly, New
directions in moral theology: the challenge of being haman (London, 1992), especially chapter 2.
See also James M. Gustafson, 'The idea of Christian ethics' in Peter Byrne and Leslie Houlden
(eds), Companion encyclopedia of theology (London, 1995), pp 691-715. См. также недавнюю подборку эссе в  Spirituality and ethics, in The Way Supplement 88 (Spring 1997).
22 Напр., Anne E. Patrick, Liberating conscience: feminist explorations in Catholic moral
theology (New York: Continuum, 1996), chapter 6, and 'Ethics and spirituality: the social justice
connection' in The Way Supplement 63 (1988), pp 103-116.
23 O контексте и духовности см. Steegink, op. cit., pp 12-14, Waaijman, op. cit., pp 39-42 and
Sheldrake, Spirituality and history, pp 58, 84-86, 167-168.
24 Sм 'Culture and spiritual experience' in Concilium vol 19 (1966), Spirituality in the secular
city, pp 3-31.
25 Sм Caroline Walker Bynum, Jesus as mother: studies in the spirituality of the High Middle
Ages (Berkeley: University of California Press; 1982), pp 3-6; also Columloa Stewart, 'Asceticism
and spirituality in Late Antiquity: new vision, impasse or hiatus?' in Christian Spirituality BuUetin
4/1 (Summer 1996), pp 11-15.
26 Хороший обзор в The Way Supplement 81 (Autumn 1994),Spirituality, hnaghzation and contemporary literature.
27 Например, The Way 32/4 (October 1992), 'Mysticism, spirituality and science'.
28 Эти отношения критически разобраны в подборке эссе   The Way
Supplement 69 (Autumn 1990), Spirituality and psychology.
29 Andrew Louth, Theology and spirituality, Fairacres Publications 55 (Oxford: SLG Press,
1978), p 4.
30 Sм Alan Jones, 'Spirituality and theology' in Review Cbr Religious 39/2 (March 1980), pp 161-176, and Sandra Schneiders, 'Spirituality in the academy', pp 676-697

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn