Роберт Кунс. Место натурбогословия в лютеранстве

МЕСТО НАТУРБОГОСЛОВИЯ В ЛЮТЕРАНСТВЕ
Роберт Кунс (2006)

1.Введение

Я специально выбрал провокационное название для этой статьи. Я уверен, что некоторые из вас при чтении заголовка подумают, что, должно быть, произошла какая-то опечатка. «Место натурбогословия в лютеранстве»: разве это не похоже на место марксизма в современной консервативной мысли, или место астрологии в современной физике? Разве может быть место для натурбогословия, для любых философских попыток  продемонстрировать существование Бога в лютеранской традиции с ее акцентом на превосходство веры над разумом, жизненного опыта отношений с нашим любящим Отцом - над сухими формулами философских рассуждений о природе бытия? На самом деле, нет ли глубокой напряженности между лютеранством и любой философии, настолько, что «лютеранский философ» - это нонсенс, вроде баптистского бармена? Разве Лютер не мог назвать великого греческого философа Аристотеля «козлом» и «проклятым язычником»? Действительно, общераспространенное мнение таково, что натурбогословию не место не то что в лютеранстве, а в христианской культуре вообще, ибо оно смущает христиан и уже не раз терпело скандальные провалы. Со времен философов-скептиков XVIII века Дэвида Юма и Иммануила Канта все попытки обеспечить рациональные доказательства существования Бога лежат в руинах. Эта неспособность доказать существование Бога  удовлетворяет современных философов, и, возможно, вызывает острое смущение римско-католической и фундаменталистской протестантской теологии, особенно американской, но отнюдь не смущает лютеран: это скорее подтверждает мудрость Лютера и его последователей в том, что они отвернулись от рационализма философии, не считая, что он может помочь христианскому богословию. Вместо этого, возвышая веру над разумом, лютеранская мысль создала неприступную цитадель, не поддающуюся определению и невосприимчивую к философскому опровержению.
 Это, как я уже сказал, является распространенным мнением среди современных лютеран. Но это совершенно неправильно - в чем я, надеюсь, смогу убедить вас этим вечером. Натурбогословие, под которым я имею в виду рациональные доказательства или демонстрации существования Бога, абсолютно необходима в лютеранской мысли - и это было так для самого Лютера. Лютеранское богословие поэтому столь же уязвимо для философских споров, как и якобы рационалистический томизм римско-католической церкви. Успех или провал естественного богословия так же важно для лютеранской мысли, как и для католической или фундаменталистской. Кроме того, натурбогословие никогда не лежало в руинах, а в лютеранстве оно часто было здоровее, чем сегодня.  Мы находимся на пороге нового золотого века для теистической метафизики и аргументов в пользу существования Бога, которые убедили наших предков Средневековья и XVI века так же актуальны и сегодня. Многое сегодня более убедительно подтверждается научными данными, чем прежде. Атеистическая или агностическая позиция сегодня менее разумна, чем когда-либо, чем это было во дни Аквинского, или во времена Лютера, или в эпоху классической лютеранской ортодоксии в XVII веке.

2. Естественное богословие и различие Закона и Евангелия

Каковы определяющие характеристики лютеранской мысли? Мы могли бы поговорить о трех Sola Реформации: sola gratia, sola fide и sola Scriptura, но они также широко распространены за пределами собственно лютеранства. Я всегда находил, что самый полезный ключ к пониманию лютеранства - это начать с различия между Законом и Евангелием. Первый Президент Синода Миссури, К.Вальтер, написал знаменитую книгу "Правильное различие между Законом и Евангелием", в которой он выдвинул 20 тезисов, объясняющих это различие. Я хотел бы предложить сегодня вечером 21-й тезис в стиле Вальтера: "Неверно различают Закон и Евангелие, которые говорят, что мы знаем, что Бог существует, что Он создал мир, и что Он является могущественным, мудрым, праведным и т. д. только верой, а не упражнением нашего естественного разума".
Другими словами, чтобы правильно различать Закон и Евангелие, мы должны подтвердить, что мы можем знать, что Бог существует, именно на основе естественного разума. Не благодаря просвещению Святого Духа посредством благодати мы сначала узнаем, что Бог существует, что Он наш Создатель, что Он добр, мудр и могуществен. Несмотря на падение, все люди неизбежно знают эти вещи даже без Евангелия.
Все люди по природе грешны. Но грех не может существовать там, где нет Закона, где Закон не известен или не получен. Следовательно, все люди знают закон Божий от природы - этот закон написан на наших сердцах, как Павел учит в Рим.2.15. Закон включает две скрижали: первые три заповеди, касающиеся нашего отношения к Богу и действий перед Ним, а также последние семь заповедей, касающихся нашего отношения к ближнему и действий, касающихся его. Закон учит, что Бог существует и что Бог создал нас и дал нам все блага; следовательно, закон требует, чтобы мы поклонялись только Богу и воздавали честь Его имени. Вера направлена на Евангелие - объектом веры является Евангелие, обещания Бога простить нас и избавить  от греха и смерти. Евангелие не следует путать с Законом.- Евангелие учит нас тому, что Бог сделал для нас, а не тому, что должны сделать мы. Следовательно, мы не узнаем сначала из Евангелия, что Бог существует, и этому Богу нужно поклоняться - это мы узнаем из Закона, и сам закон познается разумом, а не верой.
Поэтому лютеране должны различать богословие Закона и богословие Евангелия. Богословие закона известно естественному человеческому разуму. Богословие Евангелия раскрывается только во Христе и принимается верой. Поскольку естественное богословие касается того, что может быть известно о Боге с помощью нашего естественного богословия, оно совпадает с богословием закона. Отклонить естественное богословие значит отказаться от закона. Но лютеране никогда не отвергали Закон - вместо этого они настаивают на том, что и Закон и Евангелие должны быть проповеданы и подтверждены, до тех пор, пока они правильно различаются. Это правильное различие Закона и Евангелия влекут за собой то, что мы утверждаем возможность естественного богословия, то есть мы утверждаем, что существование Бога и сотворение Им мира могут быть на основе разума показаны всем людям.

3. Библейские основы естественного богословия

В лютеранской мысли Писание, конечно, является высшей нормой и правилом. Лютеранская точка зрения на естественное богословие не является исключением; как мы увидим, лютеранские богословы неоднократно находили в самой Библии ясное учение о том, как возможно естественное богословие: все люди по природе знают, что Бог существует. Но прежде чем мы рассмотрим место естественного богословия в трудах лютеран, было бы разумно, чтобы мы сначала изучили библейские тексты, к которым оно относится.
Литература Премудрости Ветхого Завета, особенно Иов и Псалмы, может предоставить несколько часто цитируемых отрывков. Первый из них - это знакомый стих псалма: "Небеса возвещают славу Божию, и о делах рук Его говорит твердь" (Пс.19.1 KJV). Здесь псалмопевец ясно учит, что все астрономические факты нашего мира однозначно указывают на существование Создателя сверхчеловеческой силы и мудрости. Книга Иова дополняет эту идею, направляя наше внимание на мир живых существ (Иов 12.7-9). Конечно, Иов не рекомендует буквальные разговоры с животными. Вместо этого он считает, что тщательное изучение форм животной жизни позволяет сделать вывод, что они являются творениями Бога. В Псалме 94 псалмист апеллирует к принципу, который философы назвали первопричиной: что Бог, как Причина человеческого существования, должен обладать качествами восприятия и понимания не меньше, чем те, что есть у Его творений: "Тот, Кто создал ухо, не услышит? Кто сформировал глаз, не видит ли?" (Пс.94.9-10 KJV).
Наиболее часто цитируемый отрывок в поддержку естественного богословия находится в Рим.1. Здесь Павел учит, что все люди неизбежно знают, что Бог существует, и это оставляет без оправдания их идолопоклонство или атеизм. Более того, Павел дает понять, что естественный человеческий разум выводит существование Бога, и по крайней мере, некоторые из Его атрибутов из характера творения, которое наблюдают люди (Рим.1.18-20). Учение Павла о естественном богословии, по общему признанию, обоюдоострое. Все люди знают, что Бог есть, но все они от природы подавляют это знание. Эта двойственность естественного богословия окажется постоянной темой в лютеранской мысли. Естественное знание о существовании Бога очень реально и универсально, но оно делает людей никчемными и виновными, служа лишь тому, чтобы привлечь их к всеобщему осуждению.
Многие лютеранские богословы, особенно XVI - XVII вв., регулярно упоминают литературу Премудрости из межзаветных апокрифов. Такие книги, как Премудрость Соломона, не были включены  лютеранами в канон вдохновенного Писания, в отличие от практики католиков, но литература премудрости пользуется большим уважением. Конечно, кажется вероятным, что важный отрывок из Премудрости Соломона проливает свет на утверждение Павла о том, что Божьи невидимые атрибуты видны в делах Его творения (Прем.Сол.13.1-5). В Ecclesiasticus совершенство и взаимозависимость природы принимаются как доказательство превосходства Божьей мудрости в создании мира. "Он прекрасно украсил дела Своей мудрости. О, как дивны все дела Его... Все вещи одна к другой, и Он не создал ничего несовершенного. Одна вещь служит другой, и все исполнено славы Его" (42.21-25).   

4. Естественное богословие в трудах Лютера

Разумеется, обсуждение места естественного богословия в лютеранской мысли стоит начать с самого Лютера, хотя я буду избегать ошибки, когда Лютера путают с лютеранством. В последующих разделах мы увидим, что за взглядами Лютера на естественное богословие, как положительными, так и отрицательными, внимательно следили его преемники.
Многие комментаторы Лютера утверждали, что он ссылался на естественное богословие очень редко, один-два раза во всем обширном корпусе его сочинений. Это претензия совершенно ложная. Лютер возвращается к этому предмету много раз, и в каждом случае он четко поддерживает различие между законным знанием Бога (естественным богословием) и евангельским Его знанием (богословием Евангелия). Хотя именно последнее является наиболее важным, так как только через Евангелие мы можем быть спасены, Лютер никогда не оспаривает и не сбрасывает со счетов естественное знание. Лютер наиболее четко показывает это различие в своем комментарии к Евангелию от Иоанна: "Поскольку никто не видел Бога, могу ли я познать Его,  или прийти к уверенности в существовании Бога со своими врожденными способностями? Ответ (схоластики_ был "да", и слова св.Павла, записанные в Рим.1.19, были приведены в подтверждение: существование Бога очевидно для язычников, воспринимается ими из дел творения, чтобы они "остались без извинения". Кроме того, их разум говорит им, что небесные тела не могут управлять своим курсом без Правителя. Так говорит апостол Павел в Рим.1.20: «Невидимая природа Бога, а именно Его вечная сила и божество были ясно восприняты в вещах, которые сотворены в мире". Существует два вида познания Бога: один - это знание по закону, другой - это знание Евангелия. Закон также написан в наших сердцах, как св. Павел свидетельствует римлянам (Рим.2.15). Хотя та же самая истина была изложена более ясно  еще Моисеем, остается истиной, что все разумные существа могут сами определить, что неправильно не подчиняться отцу и матери... Разум может прийти к «законному знанию» Бога (cognitio legalis). У философов тоже есть это знание о Боге.  Но знание Бога, полученное из Закона, не является истинным знанием Его. Люди не подчиняются этому Закону. Разум имеет только частичное знание о Боге, основанный на законе природы и Моисея. Но глубина Божественной мудрости и Его замысла, Божьей благодати и милосердия и природа вечной жизни - в этих вопросах разум совершенно невежествен" (Толкование на Иоанна).
 Это законное или внешнее знание о Боге не может спасти, но оно играет существенную роль в изложении Лютером динамической взаимосвязи между Законом и Евангелием. Без Закона мы не могли бы быть грешниками, нуждающимися в спасении. Естественное знание о Боге основывает нашу вину перед Богом: оно лишает нас оправдания невежества, когда мы не в состоянии почитать Бога как Бога, когда мы не можем любить Его всей нашей силой, как мы обязаны. Лютер прямо говорит, что Евангелие предполагает действительность Закона: наше евангельское знание о Боге возможно только из-за нашего предварительного законного знания о существовании Бога. По этой причине Эмиль Бруннер утверждал, что естественное богословие играет гораздо большую роль в мысли Лютера, чем в мысли других реформаторов, даже Кальвина (? - Пер.) (Brunner E. Revelation and Reason. Philadelphia,1946. P.70).
 Лютер ясно дает понять, что законное знание о Боге, воплощенное в естественном богословии, включает в себя не только существование и силу Бога, но также и Его милосердие и справедливость. Вот, например, утверждение из комментария Лютера на Книгу Бытия: "Бог действительно обещал, что Он полон решимости быть Богом для всех людей, и это знание было внедрено в сердце человека, как Павел свидетельствует в Рим.1.19... Таким образом, все люди естественно понимают и должны прийти к выводу, что Бог является благой и дивной силой, от которой нужно искать всех благ и надеяться на них" (На Быт.32.2-9).
 В том же комментарии Лютер ясно дал понять, что наше естественное знание Бог основан на наших наблюдениях за Божьими созданиями. Лютер заходит так далеко, что говорят, что каждое творение само является Словом Божьим (то есть Словом Божьего Закона, провозглашением Первой Заповеди о том, что у нас нет другого Бога [Писание] - это само слово Божье, так же как само творение является устным Слово, которым все народы должны знать Бога, говорит как Рим. 1.19. (Комм. Лютера к Бытию 28. 20-22)
 В комментарии к книге Ионы Лютер воспринимает реакцию языческих моряков на корабле как повод подробно описать природное знание Бога, которым обладают все люди. Здесь он также подчеркивает его положительный и отрицательный смысл. Естественное знание - это реальное знание о Боге, но оно страдает от критических недостатков, которые мешают ему быть средством спасения. "Тогда моряки убоялись, и каждый взывал к своему богу". Здесь вы найдете утверждение св. Павла в Рим.1.19 о всеобщем знании Бога среди всех людей, ибо весь мир знает о Боге, и естественный разум осознает, что Бог превосходит все остальное... Хотя эти люди не имеют истинной веры в Бога, они, по крайней мере, считают, что Бог является тем, кто способен помочь на море и в любой нужде. Такой свет и такое восприятие есть в сердцах всех людей, и этот свет нельзя подавить или потушить. Есть, конечно, некоторые люди, например, эпикурейцы, Плиний и тому подобные, которые отрицают это устами. Но они делают это силой и хотят погасить этот свет в своих сердцах. Это люди, которые намеренно затыкают себе уши или закрывают глаза от света. Тем не менее они никогда не преуспеют в этом, ибо совесть говорит им иначе. Павел не лжет, когда он утверждает, что они знают что-то о Боге, ибо Бог показал им это (Рим.1.19). Давайте здесь также учиться у природы и от разума, что может быть известным о Боге. Эти люди считают Бога существом, способным избавить от всякого зла. Из этого следует естественное основание признать, что все доброе исходит от Бога: естественный свет разума считает Бога милостивым, милосердным и доброжелательным. И это действительно яркий свет. Но он имеет два больших недостатка. во-первых, разум, по общему признанию, верит, что Бог способен спасти и помочь, но он не уверен, может ли Он сделать это для нас. Это делает положение разума неустойчивым. Второй недостаток заключается в следующем: разум не в состоянии отождествить Бога, и он не может приписать Божественность Тому, Кто единственно имеет на это право. Он знает, что Бог есть, но он не знает, кто Он или что такое истинный Бог. Таким образом, разум никогда не находит истинного Бога, но он находит дьявола или собственные измышления, управляемые дьяволом. Так что есть огромная разница между знанием того, что Бог есть, и знанием, Кто Он такой и каков Он. Природа знает первое - оно вписано в сердце каждого; последнее преподается только Святым Духом" (на Иона 1.4-5).
 Как и следовало ожидать, Лютер обсуждает сферу естественного богословия в своем комментарии на Рим.1. Здесь он явно перечисляет многие из атрибутов Бога, которые можно узнать через понимание творения с помощью нашего естественного разума. «Невидимые вещи» - такие как добро, мудрость, праведность и т. д. - «по тому, что было создао», то есть что, когда они видят, что есть дела, они также признают, что Создатель нужен, «ясно виден» и воспринимается не чувствами, но пониманием как «вечная сила и Божество», то есть что Он действительно Бог (на Рим.1.19-20).  Лютер подтверждает эти положения на протяжении всей своей карьеры, начиная с толкования на Послание к Галатам, к таким поздним произведениям, как «Против небесных пророков" и "О сущности образов и таинств".

5. Меланхтон и рождение лютеранского аристотелизма

 Близкий друг и соратник Лютера Филипп Меланхтон оказал глубокое влияние на развитие лютеранской мысли. Помимо авторства "Аугсбургского исповедания" и его "Апологии", Меланхтон был в значительной степени ответственен за реорганизацию университетов в лютеранских землях. Его подход к высшему образованию вполне соответствовал его личности. Изучение классиков греческой и латинской литературы продолжало составлять суть учебного плана, и это исследование включало и философов - Платона и Аристотеля. Действительно, как в лютеранских, так и реформатских университетах, последовавших за Реформацией, был возрожден интерес к Аристотелю, который также сопровождался возрождением тяги к нему среди католических философов в Италии и Испании, из которых Франциско Суарес, пожалуй, самый известный.
XVI - XVII века часто называют "второй схоластикой", и активными участниками этого движения были лютеране - Якоб Мартин, Кристиан Шайблер и Корнелиус Мартини. Это был период настоящего экуменизма с возрождением аристотелевской метафизики и дискуссиями между лютеранскими, реформатскими и римско-католическими философами. По конкретному вопросу естественного богословия Меланхтон сам был полностью согласен с Лютером. Настаивая на том, что естественное богословие не может сказать нам, что Бог милостив, и не проникает в такие тайны, как Троица или Воплощение, Меланхтон, тем не менее, приписывает естественному богословию силу раскрытия большого количества характеристик Божественной природы: "Первый закон природы - знать, что существует один Бог, вечный ум, мудрый, праведный, добрый, Создатель всего, Тот, Кто вознаграждает праведных и наказывает неправедных, Тот, Чьим действием в нас родилось различие между вещами благородными и низменными, чтобы нам знать, что Ему следует повиноваться в соответствии с этим врожденным отличием, и что мы должны молиться этому Богу и ожидать от Него всех благ" (Меланхтон, Corpus Reformatorum 21, 713).
 Как и Лютер, Меланхтон ассоциирует естественную теологию с Законом, особенно по Первой Заповеди. Наше естественное знание о Боге, безусловно, недостаточно, чтобы спасти, но достаточно, чтобы осудить.

6. Натурбогословие в эпоху классической лютеранской ортодоксии

В лютеранских университетах XVI - XVII вв. были два независимых движения: одно среди философов, а другое среди богословов. Как я уже упоминал, лютеранская философия в этот период был частью так называемой второй схоластики, периода, когда христианские философы по всей Европе изучали метафизические вопросы, включая существование Бога и Божьей власти в творении, в категориях, предоставленных метафизикой Аристотеля. В то же время лютеранское богословие вступало в период, который Монли назвал классической лютеранской ортодоксией. В этот период лютеранские богословы пытались разработать систематическое и энциклопедическое богословие всей конфессии. Это богословское движение было отдельным и независимым от возрождения философии Аристотеля, но это было безусловно, под влиянием этих философских разработок. Богословы классической лютеранской ортодоксии сочли полезным использовать логические и метафизические категории и идеи Аристотеля в их систематическом изложении лютеранской теологии.

6.1. Иоганн Герхард (1582-1637)

Иоганн Герхард был одним из самых важных и влиятельных богословов этого периода. Он полностью и недвусмысленно одобрил использование философии Фомы Аквинского. Онтологическое доказательство существования Бога есть в его Loci Theologici. Он также помог прояснить природу напряженности между естественным или философским разумом и христианской верой. Герхард утверждал, что "возрожденный разум" является вполне хорошим, потому что он всегда ограничивается работой в рамках своих ограничений и всегда позволяли себе руководствоваться словом Божьим. Таким образом, разум как таковой не противоречит христианской доктрине; лишь контингентно человеческий разум часто оказывается сопротивляющимся тайне Евангелия. В результате падения люди склонны неправильно использовать разум, ставя собственные мнения и суждения выше учения Божьего слова. Однако это связано с конфликтом не между разумом и верой, но между греховным злоупотреблением разумом и смирением веры. В то же время Герхард осторожно относится к использованию философии в рамках христианского богословия, основанного на Откровении. При обсуждении усилий Августина, Аквината и других использовать философские категории для изложения таких тайн, как Троица, Герхард предупредил, что философствовать в отношении такой возвышенной тайны нужно трезво, осторожно и в благоговейной манере.
 Некоторые недавние мыслители, в том числе историк Ярослав Пеликан в Йельском университете, обвинили Герхарда и других богословов  классической ортодоксии в подмене сухой, рационалистической философией искренней веры Лютера и других реформаторов. В случае с Герхардом это обвинение кажется мне совершенно несправедливым. Герхард провел большую часть своей карьеры, сочиняя гимны и другие религиозные тексты. Кроме того, Герхард не согласился с Фомой Аквинским, который рассматривал христианское богословие как науку. Герхард настаивал на том, что богословие - это искусство, а не наука, и как искусство, а не сухая безличная спекуляция, оно может предприниматься  только верующим христианином, для которого вещи веры живая реальность. Для Герхарда истинный богослов должен характеризоваться благочестием, одиночеством сердца и ежедневной молитвой.

6.2. Иоганн Квенштедт (1617-1688)

Вопрос естественного богословия впервые стал предметом споров внутри лютеран в трудах Маттиаса Флация на рубеже XVII в. Флаций утверждал, что человеческая природа была настолько испорчена грехопадением, что люди не имеют абсолютно никакого естественного знания о существовании Бога, даже того, которое предполагает первая скрижаль Закона (и, особенно, Первая заповедь). Мнение Флация было отвергнуто всеми остальными лютеранскими мыслителями XVII - XVIII вв., в том числе таким ведущим богословом, как Иоганн Квенштедт, считавший, что "то, что Бог есть, что Он заботится обо всем, что Он един, силен, самосущ, мудр и добр - можно продемонстрировать" (Система 1.5.1).
 Как и Лютер, Квенштедт настаивал на том, что это знание о существовании Бога универсально. Даже те, кто объявил себя атеистами или агностиками, на самом деле вполне владеют знанием о существовании Бога: «Даже те, кто отрицает, что Бог есть, не могут этого не знать (1.6.2.1). Противоречие, вызванное отрицанием Флацией естественного богословия (и отрицанием его еретиками-социцианами) заставило таких богословов, как Квенштедт, быть гораздо более четкими и подробными в своих отчетах о путях и средствах нашего естественного знания Бога. Как и Квенштедт, лютеранские богословы в этот период настаивал на том, что мы знаем Бога естественно, по крайней мере, двумя способами: через врожденные идеи, внедренные в наших умах, и выведение бытия Бога из существования и порядка сотворенного мира. "Бог известен естественным образом, отчасти благодаря понятиям, заложенным в нас природой, отчасти из следов невидимого Божьего, запечатленных на сотворенных вещах, так что естественное знание о Боге (Theologia Naturalis) является либо внедренным в нас врожденным качеством, либо приобретено нами (Рим.1.19-20)... После падения в испорченной природе на самом деле остаются некоторые знания о Боге и о божественном законе, но слабые, несовершенные и ни в коем случае не достаточные для спасения... Мир - это книга, театр и зеркало, в котором Бог показывает не только Свое божество, но и наш долг благодарности и наши обязательства перед Ним" (Theologia Didacto-Polemica siva Systema Theologicum, Thesis XIII).
 Квенштедт также увековечил различие Лютера между законным и евангельским знание Бога, и он очень четко определил естественное богословие в область закона. Естественное богословие занято маленькой частью, а именно существованием, силой и праведность Бога и функцией Закона (Рим.1.20, 2.15). Богословие Откровения учит всему, что необходимы для нашего спасения. (Quenstedt, Theologia Didacto-Polemica, Tезис XV). Кроме того, Квенштедт согласился с Герхардом, настаивая на том, что конфликт между теологией и человеческим разумом - случайный, а не существенный. Только злоупотребление разумом падшими людьми ведет к очевидному конфликту. "Символы веры сами по себе не противоречат разуму, но стоят выше его; но не случайно, что они также вопреки разуму, когда разум желает судить о них на основе своих собственных принципов и не следует за светом Слова, но отрицает его и нападает на них" (Ibid., p.2)

 7. Конец второй схоластики и  Новое время

Таким образом, на протяжении веков после Реформации мы находим непрерывное одобрение естественного богословия лютеранскими мыслителями, начиная с самого Лютера. Почему же тогда натурбогословие стало играть столь малую роль в лютеранстве ХХ века? Ярослав Пеликан в книге «От Лютера до Кьеркегора» (1950) приписывает падение классической лютеранской ортодоксии  введению безличного Бога, понимаемого в философских терминах как первая причина существования, вместо очень личного Бога, изображенного в трудах Лютера. Однако это суждение игнорирует тот факт, что эти последующие дискуссии о Боге как Причине космоса имеют корни у Лютера в законном знании человеком Бога. Кроме того, Пеликан упускает из виду важность различия между Законом и Евангелием в классической лютеранской ортодоксии. Бог, известный естественно, Бог Первой заповеди, Которого можно охарактеризовать с философской точки зрения, есть Бог Закона. Бог Евангелия, Триединый Бог, Который примирил нас с Собой в Иисусе Христе, признан в классической лютеранской ортодоксии  выходящим за пределы нашего естественного понимания, и познаваемым только в контексте живой веры.
 Я думаю, что поворот лютеран от естественной теологии намного больше Связан с Иммануилом Кантом, чем с Мартином Лютером. Кант, мыслитель, писавший в XVIII в. в лютеранской Германии, использовал скептицизм шотландского философа Дэвид Юм, чтобы свергнуть долгое правление аристотелевской философии, и с падением аристотелевской метафизики обвалить общепринятые доказательства существования Бога. Кант не отвергал естественное или законное познание Бога, чтобы проложить путь к более чистой евангельской концепции. Вместо этого Кант стремился ограничить наше метафизическое знание о Боге, чтобы освободить место для рационалистической и моралистической версии религии, нового вида фарисейского самодовольства в философской одежде. Много лютеран еще считают, что Кант ограничивал разум, чтобы освободить место для веры, когда на самом деле он ограничил метафизику, чтобы освободить место для нового религиозного легализма.
На самом деле Юм и Кант фактически помогли открыть мир для агрессивного атеизма, которого не видели в западном мире на протяжении тысячелетий. Однако существование такого агрессивного атеизма не стало бы неожиданностью для Лютера или богословов классической лютеранской ортодоксии, для св. Павла или автора Премудрости Соломона. Конечно, грешные люди сильно мотивированы отрицать существование Бога, но это ни в коем случае не решает вопрос, делают ли они это с согласия естественного разума или без него. Я считаю, что лютеранское богословие безоговорочно предано убеждению, что атеизм является положительно иррациональным, и безбожие - или даже агностицизм - живет перед лицом неопровержимых доказательств обратного. Я делаю вывод, что лютеранство может найти себе прочное место в современном мире, если оно снова поставит на достойное место натурбогословие.
Настало время для такого восстановления. Сегодня аристотелевская схоластика вновь восстает из пепла. Некоторые историки называют неотомизм ХХ века, Этьена Жильсона и Жака Маритена, а также мысль Йозефа Пипера "третьей схоластикой". Я думаю, что еще слишком рано говорить о том, что дало текущее возрождение схоластики в аналитической философии и лучше ли его рассматривать как продолжение этой третьей схоластики иои рождение новой, уже четвертой.  Как и вторая схоластика XVII века, эта четвертая схоластика обещает быть вселенским делом, с участием реформатских, католических, лютеранских и православных философов. Фактически она может   оказаться межрелигиозным делом, так как интерес к аристотелевской метафизике и натурбогословию растет в еврейских и мусульманских кругах, и даже среди некоторых нерелигиозных философов и ученых. Это возрождение законного познания Бога является обнадеживающим событием для нас, лютеран, поскольку для нас Евангелие может быть Евангелием только в контексте, созданном провозглашением закона.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn