Уильям Каннингэм. Возрождение

ВОЗРОЖДЕНИЕ
Уильям Каннингэм (1870)
https://www.monergism.com/blog/will-regeneration
 
Тридентский собор вместе с принципами, которые он исповедует - хороший повод проследить, как древние правила веры и церковные установления V - VI вв. против пелагианства, обладая определенными разногласиями между собой, не могли исключить в своих решениях всех нездоровых учений, чтобы у нас была причина доверять подавляющему большинству таких определений, или вывести истину так полно и весом, как хотелось бы и как это на основании Писания сделали реформаторы. В то же время, исходя из оснований многих догматов и обычаев, которые составляют основу и главное содержание католицизма, было совершенно неизбежно, что учения о благодати должны были быть повреждены, и спасение грешников не было  представлено, как у реформаторов, как полностью дар и труд Божий, но также в какой-то мере рассматривалось как осуществляемое людьми самими по себе, благодаря их собственным усилиям и заслугам. Мы уже вполне объяснили, в какой степени такой подход касался постановлений о первородном грехе и насколько он был сдержан и изменялся в своем развитии в связи с трудностями его обоснования. В постановлениях Тридента о первородном грехе не так много того, что действительно ошибочно, хотя многое неясно и неочевидно. Но когда в VI сессии здесь рассматривается великое учение об оправдании, то возникает наиболее полное и широкое применение всех ошибок и дефектов учения о первородном грехе, явно отрицающего, что все действия невозрожденных людей полностью греховны и что грех придает несовершенство всем действиям даже возрожденных людей - ибо в падении человек полностью утратил всякую способность воли к любому духовному благу, сопровождающему спасение. Тем не менее это отрицание великой протестантской доктрины полного рабства или подневольного состояния воли невозрожденных людей в грехе, их неспособности ни к чему духовно доброму - не единственный вывод, который был сделан из ошибочного и неполноценного представления о порочности человеческой природы и ее влиянии на природные силы человека в связи с его способностью к спасению. Собор также вывел из своего учения, что воля падших людей, даже в отношении духовных благ, сопровождающих спасение, только ослаблена, но не потеряна и не разрушена. Это положение, что свободная воля человека сотрудничает с Божественной благодатью в процессе его возрождения, реформаторы и ортодоксальные протестантские Церкви расценили как противоречащий Писанию взгляд на природные способности человека и евангельский способ спасения.
Это учение о сотрудничестве свободной воли человека с благодатью Божией в деле его возрождения мы уже вкратце рассмотрели вместе с рядом других римских ошибок в предварительной части постановления VI сессии; но оно было предназначено для того, чтобы проложить путь великой и основной ереси в вопросе оправдания. Она заключается в следующем: "Если кто-либо говорит, что свободная воля человека, движимая и побуждаемая Богом, никоим образом не содействует своим согласием побуждающему и призывающему Богу, тем самым приуготовляя себя к принятию благодати оправдания, и что она не может воспротивиться, если пожелает,  но что она действует совсем как какой-нибудь неодушевленный предмет, и полностью пассивна - да будет анафема".
Итак, здесь утверждается, попросту говоря, не только то, что способность и воля к добру действует и до возрождения, но что человек в осуществлении этой воли к добру сотрудничает с благодатью Божьей в предварительном движении, которое предшествует возрождению и осуществляет подготовку к нему; и, конечно же, именно это является основой для  учения о взаимодействии свободной воли человека с благодатью Божией в подготовке и произведении возрождения, так что утверждается свобода воли падшего человека к добру. Таким образом, дело возрождения явно усваивается частично  действию Божьей благодати, и частично  осуществлению свободной воли человека, силы, которой человек обладает в своем естественном состоянии, хотя, хотя она и недостаточно действенна для его возрождения, и, как Собор говорит в другом месте, она "благоволит" содействию Божией благодати. Если падший человек полностью потерял всякую способность воли к любому духовному благу, сопровождающему спасение - а это, как мы показали, и есть учение Писания - то такого сотрудничества просто не может быть, нет такого разделения работы между Богом и человеком, ни в подготовке, ни в осуществлении возрождения человека, потому что в человеке, в его естественном состоянии, нет ничего на чем такое сотрудничество может быть основано, или из чего оно может возникнуть. Сказанное было бы, следовательно, отличным поводом для дальнейшего рассуждения на эту тему, чтобы дать  более полное изложение учения реформаторов и реформатского исповедания о пассивности, которую они приписывают человеку в процессе возрождения, о восстановлении воли, которое они считают необходимым, прежде чем люди смогут сделать что-то духовно благое, и о свободе, которую они несомненно усваивают людям после того, как они были возрождены; и на эти темы мы сейчас должны очень кратко обратить внимание.
Реформаторы, как правило, утверждали, что человек вполне пассивен в деле возрождения, и они считали, что эта позиция обязательно подразумевается в учении о полном падении и развращенности всей нравственной природы человека и его неспособности ни к какому духовному благу; и они имели надлежащие и конкретные библейские свидетельства, данные нам в Слове Божием, о происхождении и природе великого изменения, которое влияет на людей через действие Божественного Духа. Но поскольку тема довольно сложна и учение реформаторов, а также наших стандартов на тему пассивности в отличие от сотрудничества может быть неправильно истолковано и неверно понято, может быть уместно дать некоторые пояснения, в каком смысле его следует понимать, и ограничить способы его поддержки.
Реформаторы не описывали, как представляет это Тридентский собор, человека как подобного в этом вопросе неодушевленному предмету, вроде дерева или камня, хотя некоторые неосторожные выражения Лютера могут позволить  благовидный предлог для такого обвинения. Кальвин, обращаясь к недобросовестным толкованиям папистами некоторых выражений Лютера на эту тему, утверждает, что вся суть учения, которое о воспринял у Лютера по этому вопросу, и которое защищали все реформаторы, совершенно другая.
Quod summum est in hac quaestione, et cujus gratia reliqua omnia dicuntur, quemadmodum initio propositum fuit a Luthero et aliis, ita hodie defendimus, ac ne in illis quidem, quae dixi ad fidem non adeo necessaria esse, aliud interest, nisi quod forma loquendi sic fuit mitigata, ne quid offensionis haberet
Теперь, реформаторы учили, как я ранее показал, что человек сохранил, после своего падения, ту естественную свободу, которой, согласно нашему Исповеданию, Бог наделил волю человека, так что он никогда не станет подобным дереву, камню или неразумному животному, но сохранил свою природную силу воли вместе со всем, что подразумевает разумность. Пассивность, которую реформаторы приписывают человеку в процессе возрождения, подразумевает в основном  две вещи. Первое, что Божья благодать должна приступить к работе без какой-либо помощи или сотрудничества, в первую очередь, со стороны самого человека в его естественном состоянии, поскольку он не имеет возможности желать и делать что-либо духовно благое, и такой помощи или сотрудничества от него исходить не может; и, во-вторых, что Божья благодать должна сама по себе влиять на человека, прежде чем он сам сможет что-то делать или проявлять какую-либо активность в этом вопросе, желать или делать что-либо духовное благое; и все это, несомненно, очень ясно подразумевается в библейской доктрине человеческой испорченности и неспособности воли, и в библейских представлениях о происхождении и характере возрождения.
Опять же, реформаторы не учат, что человек является абсолютно пассивным или недействующим объектом действия Божественной благодати или Святого Духа во всем процесс, который может быть понят как возрождение в широком смысле. Оно может быть понято и в более ограниченном смысле, как лишь первое внедрение духовной жизни, в котором человек, мертвый во грехах и преступлениях, оживотворяется и становится живым, или это может быть принято в более широком смысле, охватывающем весь процесс, с помощью которого человек обновляется или творится заново в целом, по образу и подобию Бога, как в том числе создание спасительной веры и союза с Христом, или очень многое из того, что описано в наших Стандартах под названием действенного призвания. Но только в отношении возрождения в первом из этих смыслов реформаторы утверждали, что человек в этом процессе является полностью пассивным, а не активным, ибо они не оспаривали, что прежде чем процесс во втором и более широком смысле будет завершен, человек должен стать духовно живым и активным, и продолжать жить на протяжении всего процесса его освящения. Это то, чему учат  стандарты нашей Церкви, когда они говорят, что в деле своего действенного призвания человек "в этом отношении совершенно бездеятелен до тех пор, пока Дух Святой не оживит и не обновит его. Только тогда он становится способным ответить на призыв и принять предложенную и сообщенную в нем благодать".
Реформаторы также никоим образом не учили, как это часто представляют паписты, что Бог восстанавливает и преобразовывает людей против их воли; их  учение в этом моменте, - и это находится в соответствии со всем, чему они учат по всей теме, таково, что Он побуждает их через добровольность, обновляя их волю, или делая их воли хорошими вместо плохих. Это были учения, которым учили реформаторы в данном моменте, и которые были осуждены или предназначены к осуждению Тридентским собором в каноне, который мы цитировали.
Некоторые очень сильные и неосторожные выражения, которые были использованы Лютером и в которых говорится о пассивности человека в деле возрождения, и которые Кальвин отвергает как вырванные из контекста, похоже, вызвали реакцию в умонастроениях лютеранской Церкви  по этому вопросу, и, таким образом произвели уже при жизни Лютера так называемый синергистский спор по поводу сотрудничества человека с Богом. Меланхтон, видимо, подал некоторым людям повод к ошибкам синергизма, как они были названы по разным поводам - хотя казалось бы, что после смерти Лютера эти выражения должны были быть поняты правильно. А именно: возникло мнение, что когда Божия благодать начинает  действовать на людей, с целью их восстановления или преобразования, она обращается к ним первой, и чтобы добиться реальных изменений, произведенных в них, она опирается не просто на разум или природную силу воли, чтобы с их помощью внедрить в человека сверхъестественное духовное влияние, но на такой духовно благой природный потенциал, который способен активно сотрудничать с Богом начиная уже с первого движения Божественного Духа, или даже совпадает с Ним. Этот спор продолжал будоражить лютеранство в течение многих лет, как до, так и после смерти Меланхтона. Штригель был главным защитником учения о таком сотрудничестве, а Флаций Иллирик - его главным оппонентом. Этот спор был, наконец, улажен, как и многие другие разногласия, в Формуле Согласия, принятой и опубликованной в 1580 г., которая явно осуждала мнения защитников учения о сотрудничестве начиная со Штригеля. Эта Формула содержит очень явное осуждение учения о сотрудничестве, даже в его мягких и наиболее умеренных формах, которые утверждали некоторые последователи Меланхтона, и она содержит по сути всю экспозицию этой темы, тщательно обработанную после долгого поиска противоречий и проливающую значительный свет на трудности, тонкости и неоднозначности вопроса, и это требует объяснения выдержек из нее, осуждающих это учение.
 licet homo non renatus, ratione liberi arbitrii, ante sui regenerationem infirmior quidem sit, quam ut conversionis suse initium facere, atque propriis viribus sese ad Deum convertere, et legi Dei toto corde parere valeat: tamen, si Spiritus Sanctus praedicatione verbi initium fecerit, suamque gratiam in verbo homini obtulerit, turn hominis voluntatem, propriis et naturalibus suis viribus quodammodo aliquid, licet id modiculum, infirmum et languidum admodum sit, conversionem adjuvare, atque cooperari, et se ipsam ad gratiam applicare" et "praeparare
Замечу здесь кстати, что Боссюэ в VIII книге своей "Истории" благодаря смелому маневру своей обычно недобросовестной политической теории пытался уличить Формулу Согласия даже в полупелагианской ереси на предмет сотрудничества, хотя, вне всяких сомнений, она не содержит ничего, что хотя бы близко подходит к полупелагианским декретам Тридентского собора. Боссюэ, действительно, показывает, что некоторые из лютеранских заявлений, связанных с этим моментом, не очень четки и последовательны, но единственный справедливый вывод, выводимый из любого противоречия, который он был в состоянии произвести - это тот, который может в равной степени быть проиллюстрирован при рассмотрении декретов Тридентского собора и в символических книгах церквей, которые в своих доктринальных взглядах недалеки от Рима - а именно, что для любого человека или общины невозможно выступить против пелагианства, не объясняя   порочность и бессилие человеческой природы, и возрождение силой Святого Духа, хотя она может отчасти верить в эти истины, которые обычно признаются отличительными доктринами кальвинизма.
Большой практический вывод, который реформаторы вывели из доктрины пассивности человека в возрождении, которой они придерживались - а на самом деле то, что они проводили и подразумевали в этом учении - это необходимость преображения человека единственно силой Божией, что содержит априорно необходимые условия для создания какого-либо реального желания или делания духовного блага. Если человек не имеет от природы каких-либо способностей воли к духовному добру, он должен получить их полностью от благодати; если он не имеет благой силы воли в себе, он должен получить ее от Бога; если этого не существует в нем, это должно быть внесено в него Божьей силой. Что все это нужно, мы видим в библейском описании естественного состояния человека; что все это делается в процессе возрождения, ясно подразумевается в этом описании, которое говорит об оживотворении тех, кто были мертвы в грехах и преступлениях, о создании в человеке нового сердца из плоти взамен изымаемого "каменного". Реформаторы, следовательно, привыкли описывать этот процесс как изменение Божьей силой человеческой воли от зла к добру, а не как создание и дар новой и иной воли с совершенно иным влиянием. Именно этот "ремонт" определяет весь процесс возрождения в широком смысле, но действенное призвание прежде всего требует непосредственного и исключительного действия Божией силы и особого дара Святого Духа для его достижения.
В библейской перспективе в качестве основных шагов действенного призвания обычно рассматривается обличение греха, просвещение понимания и обращение ко Христу. Все это, по-видимому, может при определенных условиях рассматриваться как естественный процесс, предполагаемый  в результате без всякой сверхъестественной Божественной силы, но в таком случае это отличается от влияния, открытого нам в Писании. Тридентский собор говорит, что благодатная сила Божия по сути не делает ничего большего, кроме как привлекает нас и помогает нам; она придает интерес и желание исполнять то, о чем сказано в Писании,  дает при  помощи наших собственных усилий понять и осознать это, реализует нашу природную силу познания и помогает нам в ее осуществлении, а также усиливает  наши природные способности получать впечатления от того, что мы знаем. Ничего большего здесь не требуется, и это привлекающее и помогающее действие Божественной благодати может показаться правдоподобным и иногда представляется достаточным. Но великое препятствие, которое есть в естественном характере человека и мешает ему принять истину и обрести Христа, состоит в полном неприятии его волей чего-либо духовного, в его полной неспособности делать то, что угодно Богу, в его рабстве воли и подневольном состоянии, вынуждающем грешить. Отсюда необходимость не только осознания греха и просвещения ума, но и глубокой перестройки воли, чтобы человек смог принять Христа. Неприязнь и вражда его природного ума к Богу и ко всему Божьему должна быть отнята, и он должен получить новый и иной нрав, вкус и склонности, которых нет у невозрожденных людей и которые не могут  быть получены из обычного функционирования их природных принципов, но должны быть переданы им; и это может исходить только от непосредственного и особого действия Божественной благодати. Этот процесс необходим для удаления отвращения и привития иных и противоположных тенденций, и потому он отличается от простого привития интереса, побуждения не лениться или  помощи тому, что является слабым или немощным; но всего этого учение Тридентского собора не допускает.
Классические протестанты привыкли противопоставлять сильный и энергичный язык Священного Писания по этому вопросу слабым и двусмысленным выражениям римских соборов, и они могут спросить, не является ли оказание помощи воле, которая сама по себе так слаба и немощна, реальным созданием нового сердца; но если Бог работает в нас таким образом, как нам об этом говорят - то почему мы не можем начать возрождение своими силами, без Его предварительной помощи? Контраст вполне достаточен, чтобы показать, что Римская Церковь приписывает человеку то, чего человек не имеет, и не может осуществить, и не считает, что Он лишь принимает от Бога то, что Он делает, и что только Его всемогущество может исполнить. Тридентский собор, безусловно, говорит многое о необходимости Божественной благодати, и о невозможности для людей быть возрожденными своими усилиями, без посторонней помощи; и хотя Римская Церковь не взяла на себя вину преподавания открытого и явного пелагианства, как это сделали многие носящие имя протестантов, но приписывая человеку большее, чем он может осуществлять, а Богу меньшее, чем Он усваивает Себе, она санкционировала антибиблейские ошибки в деле огромной важности, и это ошибки, оказывающие самое неблагоприятное воздействие. Люди достаточно склонны преувеличивать свои силы и возможности, чтобы требовать для себя какую-то долю влияния во всем, что влияет на их характер и их счастье. Общие декларации о необходимости Божественной благодати для помощи им в этом процессе есть везде, но это плохие барьеры против гордости, самонадеянности и самоуверенности человеческого сердца. Люди могут признать истинность этих заявлений, но если они учат, как Рим, что они несут в себе какой-то естественный принцип или свободу воли, с помощью которых они могут сотрудничать с Божьей благодатью, с самого времени, когда он сначала оказывал на них, или, как выражается Мелер, "оправдание действительно начинается через свободное взаимодействие Творца и твари", то они будут очень склонны оставлять благодать Божию вне поля зрения, и практически полагаться на себя. Опыт убедительно показывает, что этот последний вывод из данных предметов становится для людей практически несомненным, и что любая ошибка или отклонение от Писания не только неправильны само по себе и вредоносны в своем влиянии, но, как правило, они выходят  за свою сферу, чтобы ввести множество неопределенных и путаных впечатлений.
Ничто не является более распространенным, чем когда мы слышим людей, признающих необходимость Божественной благодати в деле возрождения, которые делают очевидным, что они придают этому определенный практический смысл; и причину следует искать не столько в том, что они в каком-то смысле не верят в то, о чем говорят, но и в том, что они составили себе неопределенное и ошибочное мнение по этой теме, смешали истину с заблуждениями, что вносит неопределенность и путаницу во все их впечатления об этом. Таким образом, взгляд папистов на необходимость Божией благодати в деле возрождения,  при условии, что они также считают, что человек имеет некоторую естественную власть или свободу воли к духовным благам, и что в процессе осуществления этой естественной силы свободной воли он активно сотрудничает с Богом во всем процессе, как правило, только производит путаницу и неопределенное впечатление в отношении всего этого дела. Учение Священного Писания, наоборот, способно произвести четкое и определенное впечатление по этой теме, отказывая падшему человеку в любой способности к духовному благу и утверждая необходимость его преобразования единственно силой Божией перед любым духовным делом, которое он может исполнить, и даже любым благим стремлением, которое он может произвести. Вот четкий и конкретный барьер перед естественным стремлением людей взращивать свои духовные силы. Если люди признают это, их впечатления от собственной полной беспомощности и от зависимости от Божией благодати должны быть гораздо более точными и определенными, чем они могут быть на основе какой-либо другой теории; в то время как тенденция доктрины Римской церкви или любых подобных учений в том, чтобы не предоставить процесс возрождения только силе Божией, но представить человека более или менее сотрудничающим в порядке осуществления свободы его природных сил во всем процессе, и по сути привести людей к тому, чтобы они полагались на самих себя и требовали себе какую-то долю во всем, что способствует продвижению их собственного счастья и благополучия.
Мы, однако, должны иметь в виду, что возрождение, обращение и действенное призвание совершаются, всегда учитывая волю человека и с ее участием, и мы должны очень кратко отметить в заключение, что реформаторы понимали под свободой человека после его возрождения. И здесь снова мы можем принять заявление о том, что утверждали реформаторы, из нашего Исповедания веры, которое гласит: "Когда Бог обращает грешника и переводит его в состояние благодати, Он избавляет его от природного рабства греху, и единственно по Своей благодати позволяет ему свободно желать и делать то, что духовно хорошо". Здесь, опять же, свобода воли усваивается человеку в его возрожденном состоянии - то есть способность делать добро, как и зло, тогда как раньше он имел власть или свободу делать только зло. При изменении его природы царствующая власть развращенности покорена, и все последствия, которые она производила, более или менее забраны. Одним из основных ее результатов была полнейшая кабала или рабство воли  греху, безбожные и развратные стремления всего морального характера к тому, что неприятно и оскорбительно для Бога. Эта нечестивая и развратная тенденция в значительной степени снимается, и взамен ее насаждается противоположная. Таким образом, воля освобождается от рабства, в котором она находилась. Она уже не подлежит необходимости, вытекающей из общего характера и склонности человека и его моральной природы выбирать одно зло, но может свободно пожелать добра и предпочесть его, хотя из-за оставшегося растления и испорченности человеческой природы она все равно пожелает злого. Человек никогда не свободен от влияния Божьего замысла и установлений; он не может также не зависеть от Божия правления, в котором Он в соответствии со Своими указами всегда правил и правит всеми Своими творениями и их действиями. Он никогда не освобождается от общих законов, которые Бог установил для человека и его устройства для осуществления его способностей и дел души, но он освобождается от власти греха, от необходимости делать только зло, и также он свободен теперь делать то, что хорошо. Он избавлен только от той "свободы", благодаря которой был полностью потерян, и определяется и характеризуется сейчас, как это было во всех предыдущих стадиях человеческой истории, как до, так и после падения человека,  общими моральными качествами и склонностями. Когда человек имел образ Божий и изначальную праведность, он был тем не менее изменчив и мог пожелать зла; когда он оказался в рабстве греха, он мог творить только зло, а не добро; и когда человек восстановлен, он может свободно творить как добро, так зло, хотя все еще носит следы былого рабства и его вредные последствия, и, наконец, снова говоря языком нашего Исповедания в заключение замечательной главы, посвященной этой теме, "воля человека становится совершенно и неизменно свободной, чтобы делать добро, только в состоянии славы".
Здесь необходимо заметить, что мнения реформаторов и составителей стандартов нашей Церкви, что касается возрождения от рабства греха и той власти и свободы, которой воля пользуется впоследствии как в добре, так и во зле, решительно подтверждают заявления, которые мы ранее сделали как об их позиции в целом, так и об их отношении к свободе и рабству человеческой воли, которые могут быть отнесены к ней. Но если мы взяли на себя смелость указывать на ущербность обсуждения этого вопроса у некоторых очень видных богословов, как если бы это было полностью понятно в обсуждении вопроса о том правда или ложь учения о философской необходимости, то будет правильно теперь заметить, что ничто в наших стандартах не совместимо с философским учением о детерминизме, как оно обычно понимается. Из объяснений, которые были даны, достаточно ясно, что, с одной стороны, доктрина о рабстве и подневольном состоянии воли невозрожденного человека и о его развращенности, как и любое другое учение Кальвинизма, не обязательно требует принятия учения о философской необходимости. С другой стороны, ни общая свобода, которую наши исповедания приписывают человеку  абсолютно в любых обстоятельствах, ни особая свобода, которую они усваивают воле человека несогрешившего или возрожденного, не исключают это учение и не противоречат ему. Люди, которые доверяют всей кальвинистской богословской системе, как указано в стандартах нашей Церкви, как мне кажется, полностью вправе в соответствии с их богословскими убеждениями, воспринять то, что обычно называют философской необходимостью, чисто как вопрос  философии и признать его или отвергнуть в зависимости от того, каковы психологические и метафизические основания, на которых это понятие утверждается или оспаривается.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn