Уильям Стивенс. Предопределение у Цвингли и Бусера

ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ У ЦВИНГЛИ И БУСЕРА
Уильям Питер Стивенс
http://zwingliana.ch/index.php/zwa/article/viewFile/522/433

И у Цвингли, и у Бусера есть сильное чувство суверенности Бога и Его инициативы в нашем спасении. И все же есть некоторые существенные различия между способами, которыми они выражают суверенитет Бога и  которыми это формирует их мысль. Это особенно заметно по тому месту, которое предопределение занимает в их мысли. У Цвингли предопределение не было разработано до 1526 года, и даже тогда оно оставалось подчиненным его доктрине провидения и его общему акценту на суверенитет Бога. У Бусера, однако, это понятие было разработано ранее, в 1524 году, и именно оно помогло придать определенную форму его богословию. В этом контексте интересно обратить внимание на то, что при обсуждении предопределения они подчеркивали разные тексты. Рим.8.28-30 - текст с ограниченным значением для Цвингли, но он с самого начала играл жизненно важную роль в понимании предопределения Бусером, а также имел важное значение в плане способа понимания,   влияющего на другие части его богословия. У Цвингли акцент был сделан скорее на Рим.9, особенно на ст.21. 
Поскольку Цвингли уделял предопределению меньше внимания, полезно сначала сосредоточиться на его учении о провидении, которое он считает матерью предопределения, и затем изучить как контекст, так и различные способы, которыми он использовал понятие предопределения в последние пять лет жизни (1526-1531). Относительно Бусера наша главная забота также ограничится пятью годами (1524-1529), хотя и будут некоторые ссылки на другие работы. Его более поздние работы не отличаются в этом отношении от ранних, хотя в своем комментарии к Посланию к Римлянам 1536 года он рассматривает предмет более широко и систематически, чем в других местах (1). Мы рассмотрим его раннее изложение предопределения, с особым вниманием на Рим.8.28-30, и некоторые из выводов отсюда, которые повлияли на его богословие и которые отличаются от Цвингли. Наша презентация Бусера может быть поставлена под сомнение, хотя по большей части неявно эта позиция изложена Августом Лангом.

1

Предопределение не является фундаментальным элементом в богословии Цвингли (2). На самом деле оно вряд ли фигурирует в его богословии до 1526 года, когда он использовал его в качестве аргумента в своем обсуждении первородного греха. Это поразительно, так как это вопрос, который занимал его мысли в течение нескольких лет. Есть доказательства того, что Цвингли в своем чтении столкнулся с предопределением у Отцов Церкви, схоластов и новых писателей. В своих заметках он отметил обсуждение этой темы у Оригена и различие между предвидением и предопределением у Отцов (3). Изучение им Аквината привело его к ссылкам, хотя и неточным, на то, что Фома писал о провидении Божием  (4). Он также читал - вероятно, в 1516 году - полупелагианскую работу Эка Centuriae de praedestinatione (5). Более того, Миконий написал ему письмо от 11 июля 1521 года, где он поднял вопрос о свободной воле, изложил мнение, что некоторые могут жить одинаково независимо от того, избраны они или нет, и поднял вопрос об обвинении Бога в несправедливости. Миконий знал, что учение Павла в Рим.9 обсуждалось  Августином и Иеронимом против пелагиан и Амвросием в работе "О призвании язычников", и он хотел понять взгляд Цвингли (6).
Цвингли использовал такие термины, как избрание, в своих ранних работах, но он не развивал в них доктрину предопределения, а также не связывал предопределение с другими проблемами. Его ссылки иногда были чем-то немного большим, чем простым повторением библейского текста (7). Однако его ранние работы показывают сильное чувство - и личное, и богословское - суверенитета и предопределения Божия. Это показывает его личный девиз: "Я Твой сосуд, сотвори или разбей", и его письмо Миконию в июле 1520 г. (с надписью «Я умоляю Христа... чтобы Он сокрушил меня как сосуд горшечника или сделал крепким, как Ему угодно") (8). В обоих случаях он намекает на Рим.9.21, и его дальнейшие ссылки в значительной степени относятся именно к этой главе, а не к предыдущей. Действительно, когда он ссылается на Рим.8, это обычно стихи 31-32, а не 28-30 - текст, который был так важен для Бусера). Он подтвердил суверенитет Божий в своем неоднократном использовании таких текстов, как Иоан.6.44-45, и это соответствует более позднему влиянию на него со стороны Павла, Иоанна и Августина (9).
Наряду с его акцентом на суверенитет Бога, который пронизывает все его понимание богословия, мы видим также его понимание провидения Божия. В "Обзоре статей" эта доктрина используется для атаки на любое понятие дел, заслуг и свободы воли. Основное обсуждение у него идет в изложении Статьи 20. Цвингли использует Мтф.10.28-31 - один из его любимых текстов в обсуждении провидения, чтобы показать, что все происходит потому, что Бог предопределил это, даже падение воробья. Затем он утверждает, что если это так, то насколько больше наши дела предопределены Богом (10)! Именно в этом контексте Цвингли имеет дело с возражениями против справедливости Бога: зачем Он осуждает нас, если не сотворил хорошими? Он обращается к Рим.9: "Поэтому Он распоряжается Своими сосудами, то есть людьми, как пожелает. Он выбирает (erwellet) тех, кого сочтет нужным, для Своих целей и использования, других же не выбирает. Он может исцелить Свои творения или разбить их, как Он пожелает".
Хотя Цвингли имеет дело с текстом, который подразумевает избрание и отвержение, он не задается здесь вопросом о предопределении, а скорее вопросом о суверенности Бога или провидении. Свободная воля отвергается, поскольку она не признает Божье провидение, но приписывает нам, что на самом деле Бог сделал в нас (11). Цвингли опирается на ряд библейских текстов, чтобы показать, что Бог является причиной всех вещей, и утверждает, что его экскурс в дела провидения должен был показать, что это не мы, а Бог влияет на все доброе в нас, и что мы просто инструменты, через которые Он производит Свою работу (12).
В «Комментарии» 1525 г. Цвингли обсуждает провидение в разделах, посвященных Богу и заслугам (13). В первом он больше говорит о сотворенном мире, и тем не менее тесная связь с проблемой свободы воли и заслуг здесь налицо. "Все, что касается предопределения, свободы воли и заслуг, сосредоточено в этом вопросе" (14). В разделе о заслугах он продолжает бороться с некоторыми моментами проблемы провидения, в частности, с мыслью, что Бога можно рассматривать как автора зла. Для Цвингли «все Писание Ветхого Завета рассматривает все сущее как возникшее по Божьему провидению" (15). Он выступает за суверенитет и провидение Бога на библейских основаниях и с библейской поддержкой, опираясь на ряд текстов  из Ветхого и Нового Завета. Однако эти тексты не касаются собственно темы предопределения, которое в любом случае рассматривается в контексте провидения, называемого "матерью предопределения" (16).
Забота о суверенитете и провидении Бога проявляется в работе Цвингли "Провидение Божие" (1530). Это не что иное как расширение его проповеди в Марбурге в 1529 году. В этом гораздо более философском обсуждении предмета, изложение которого в значительной степени опирается на небиблейских авторов, предопределение - всего лишь одна глава. Тем не менее, e некоторые из проблем, которые возникают благодаря предопределению, взяты здесь, в контексте провидения, в котором Бог рассматривается как причина всех вещей в творении и искуплении. Эта точка зрения отвергает роль всего тварного в нашем спасении, не только роль дел или заслуг, но даже роль Слова и таинств. Однако в толковании на Евангелие от Матфея Цвингли утверждает, что вера в провидение не приводит избранных к лени. Дух Божий непрестанно действует в них, побуждая их творить добро, потому что Бог использует их как инструменты для исполнения Своей воли (17).
В 1526 году предопределение впервые сыграло ясную роль в богословии Цвингли. Во II части "Первородного греха" он отвечает на вопрос, действительно ли первородный грех осуждает всех людей на смерть. "Блаженство вечной жизни или страдания вечной смерти - это вопрос свободного избрания или отвержения волей Божией". Спасение не привязано к крещению или обрезанию, но приходит «к тем, кто избран Богом до того, как они родились". Христос нигде не говорит, что тот, кто не крещен, будет проклят. Цвингли хочет показать, что спасение приходит от избрания, а не от участия в таинствах (18). Для него анабаптисты так же, как и паписты, думают, что спасение связано с символами, и не видят свободного избрания Богом (19).
"Первородный грех" был адресован Урбану Регию, который писал Цвингли 28 сентября 1526 г. по вопросам пределов искупления и необходимости веры. «Мы знаем, что никто не может быть спасен, если он не во Христе. Мы судим так, что никто не может быть привит ко Христу без веры" (20). В 1523 г. Цвингли впервые связал спасение с верой и, как Урбан Регий в своем письме, использовал Мк.16.15-16 в обсуждении чистилища, чтобы показать, что те, кто умер без веры, были осуждены (21). Здесь он утверждает, однако, как и тогда, когда он спорил с анабаптистами против их упования на веру, что такие отрывки не относятся к детям, но только к тем, кто слышит Слово. Он подтверждает и роль Христа, и роль избрания, ибо избранные привлекаются только через Христа, и только избранные приходят ко Христу. Разница между взрослыми и детьми возможна в отношении признаков избрания.  Вера (или в другом месте любовь и страх Божий) является признаком избрания, но ее отсутствие у детей не является признаком того, что они будут прокляты (22).
Цвингли развил свое использование понятия избрания в защите крещения младенцев в "Опровержении" в 1527 году, когда уже не он, а анабаптисты поставили вопрос об избрании. Вопреки приписыванию спасения самой вере Цвингли указывает на тот факт, что избрание лежит в основе веры, ссылаясь на Рим..8.29-30. Используя синекдоху, Цвингли утверждает, что приписывание спасения вере есть то же самое, что приписывание его призванию, которое вере предшествует (23). Анабаптистское использование Рим.9.11-13 применительно к Иакову и Исаву  Цвингли обращает в свою пользу, доказав сначала, что только избранные являются членами Божьего народа, но среди избранных есть те, кто, как младенцы, еще не верит. Божий человек может быть избранным, хотя он еще не верит. Поэтому он утверждал, что текст «Тот, кто не верит, будет осужден», широко используемый анабаптистами, не касается ни тех, кто по возрасту не может слышать, ни тех, кому Евангелие не было проповедано. Дети христианских родителей находятся в завете Авраама, и это делает нас уверенными в их избрании, пока они не достигнут сознательного возраста (24). Вера - это плод и свидетельство избрания; Цвингли может допустить, что мы можем ошибаться в нашем суждении о вере людей, как апостолы не сразу поняли Симона Волхва (25).
Несколько ранее Цвингли занялся пределами избрания и утверждал, что они никогда не ограничивались Израилем. Это связано с суверенитетом Бога и Его избранием. И за пределами Израиля, как о том говорят пророчества сивилл, мы должны признать "свободу Божией воли и власть Его избрания" (26).  В письме Блареру от 4 мая 1528 года он связывает избрание Бога с тем, что Дух опекает не только Палестину, но и весь мир, и добавляет, что Бог повсюду взращивает благочестие среди избранных (27). Действие Бога вне Его видимого народа поднимает вопрос об отношении этого действия ко Христу. Цвингли не намерен отделять избрание от Христа, так как все избранные спасаются через Него. Тем не менее Цвингли может сказать, что избрание "выше крещения, обрезания, веры и проповеди" (28).
 В «Провидении Божьем» Цвингли обсуждает предопределение в главе 6. Он предпочитает слово "избрание" предопределению и связывает его с Божьей благостью, которая включает в себя Его праведность и милость. Цвингли приводит Исх.7.3-4, 9.16, 33.19 и Рим.9.18, чтобы показать, что избрание происходит по воле Бога (и не зависит от предвидения того, что мы будем делать, и Рим.9.9-12 и 11.6, чтобы показать, что оно не имеет ничего общего с нашими делами или заслугами (29). Дискуссия поднимает различные вопросы: отношение избрания язычников ко Христу и средствам благодати, знамения избрания и грех в избранных. Реальность суверенитета и свободы Бога в избрании выражается по отношению к язычникам и внешним средствам Слова и таинств. Свобода Божия избрания лежит в основе всех Его действий по отношению к язычникам. Это также связано, как и у раннего Цвингли, со словами Павла о язычниках в Рим.2.14-15 (30). Эта суверенная свобода поднимает вопрос о необходимости Слова и таинств для тех, кто приходит к вере. В этом контексте Цвингли использует 1 Кор.3.6-7, указывая на ограничения внешнего Слова, ибо ежедневный опыт показывает нам, что оно не приносит плода само по себе (31).
В работе "Воскресение и вознесение Христа" Цвингли связывает спасение и вечную жизнь с избранием и утверждает, что Бог способен спасти язычников через Христа, даже если внешнее Евангелие не было проповедано им (32). В свете Рим.8.30 Цвингли рассматривает веру и любовь или их отсутствие как знак того, избран кто-то или нет. Тем не менее он знал, что лицемеры совершают много внешне добрых дел без веры, и поэтому не считал, что вера присутствует просто потому, что есть дела (33). Хотя некоторые люди не отвечают, как только им проповедуется Евангелие, мы вправе судить лишь о тех, кто "остается в неверии до смерти" (34). По Цвингли, смерть детей христианских родителей является« признаком Божественного избрания», так же, как вера у взрослых. Однако это не значит, что избранные не грешат. Они грешат, но поднимаются, как и Давид, Павел и Мария Магдалина. Однако если кто-то думает, что он в безопасности просто потому, что он избран, то это  доказательство того, что он или вообще не избран или у него еще нет веры или познания Бога (36). Тем не менее, Цвингли не заинтересован в том, чтобы показать, что мы можем знать избрание свое или других из-за нашей или их веры или дел, как показывает Целлер (37).
В работе "Изложение веры" Цвингли обсуждает избрание в статьях 3, 5 и 6 (о Христе, искуплении и Церкви), и до некоторой степени в статье о Боге. В ст.3 он связывает избрание со Христом и укореняет его в Божией праведности, а также Его доброте. В ст.10 есть краткая, но важная ссылка на избрание в связи с проповедью Слова.  Хотя вера исходит только от Духа, ей все же предшествует внешняя проповедь. Цвингли добавляет, что отправка проповедников Слова является признаком Божьей благодати, ибо это Он желает дать познать Себя Своим избранным (38). В ст.5 он рассказывает о спасении детей язычников как об искуплении, совершенном Христом, Вторым Адамом, которое соответствует разрушению, произведенному первым Адамом, и  свободному избранию Бога, которое предшествует вере. Он также утверждает, что дети христианских родителей принадлежат к Церкви, как дети еврейских родителей в Ветхом Завете и «что они избираются не меньше, чем их родители" (39). В ст.6 он определяет церковь как избранных, известных только Богу, но добавляет, что только те, кто имеет веру «знают, что они сами избранные ... но не могут знать о ком-либо, кроме себя". Они знают, потому что у них есть печать Духа, Который говорит им, что Бог - их Отец, и они называют Его Отцом. Он добавляет, что есть многие избранные, которые еще не пришли к этой вере. Цвингли заявляет, что о Церкви в смысле совокупности всех, кого называют христианами, иногда говорят как об избранных,  хотя никто не может знать, что они все избранные, не более чем Петр, когда он говорил об избранных в 1 Пет.1.1 (40). В комментариях также есть упоминания о значении других чувств или об отсутствии веры и дел любви, но обычно есть оговорка, что мы, в отличие от Бога, судим только по внешности (41). Тем не менее по контексту часто важно показать, что вера или дела зависят от избрания и вытекают из него.
В работах Цвингли есть упоминания Церкви с точки зрения избрания или веры, хотя об избрании он в основном говорил уже в поздние годы, после того как разработал эту доктрину и нашел ее полезной   в спорах с католиками и анабаптистами. Позднее у Цвингли бывают случаи, как в «Изложении веры», где о Церкви говорится в первую очередь с точки зрения верующих, как и об избранных у раннего Цвингли (42). Однако учение об избрании, которое укрепляет понимание Цвингли Церкви как смешанной и включающей младенцев, ставит перед ним проблему отлучения. Он имеет с этим дело в комментарии к Матфею (18.18), где, как сказано, Бог связывает то, что связано нами. Цвингли утверждает, что церковное суждение никак не влияет на избрание. Если человек, который наказан Церковью, избран, он покается, и не будет отдан сатане, как в 1 Кор.5.5. Только неизбранные окончательно отдаются сатане (43). 
Именно доктрина избрания лежит в основе видения неба в "Изложении веры", которое так шокировало Лютера. Оно включало в себя Сократа вместе с Самуилом и Геракла рядом с Езекией. Это видение не имеет прямого отношения к избранию, но оно соответствует положению, что только избранные будут наслаждаться вечной жизнью. Они описаны с точки зрения веры или добра, но это для Цвингли было признаком избрания, а не его условием (44). Действительно, Цвингли указывает, что внешне добрые дела язычников "не были угодны Богу, потому что им не хватало веры" (45).
Единственная работа Цвингли, где избрание хорошо заметно - это "Вопросы о совершении таинства крещения». Цвингли отвечает на 46 вопросов Швенкфельда о крещении. Он начинает с ряда утверждений, которые в основном касаются избрания, и заявляет, что противник "рвет все узы религии". И все же использование понятия избрания здесь по сути негативно. Это не основа аргументов Цвингли в защиту крещения младенцев, но оружие против анабаптистской связи крещения и веры в поддержку крещения верующих. Именно избрание спасает. "Тем не менее, мы не можем знать, кто избран среди тех, кто записан на службу Христу, и сама церковь состоит из избранных, а также отверженных" (46).
Предопределение играет второстепенную роль в богословии Цвингли. Даже когда эта тема разработана с 1526 года и используется в спорах, особенно с анабаптистами, она часто применяется для разработки подтверждения или опровержения утверждений, которые Цвингли ранее подтвердил или опроверг на другой основе, такой как вера, суверенитет или провидение Бога. Таким образом, провидение используется в «Изложении статей», чтобы отрицать свободную волю, дела и заслуги, которые впоследствии отрицаются на основании предопределения. Есть некоторые вопросы, которые ранний Цвингли относит к вере, но которые он позже связывает с избранием. Например, признаки веры у раннего Цвингли параллельны признакам избрания у него позже. В своих ранних сочинениях Цвингли говорит, что верующий знает, что он привлечен Богом (Иоан.6.44), если он верит во Христа (47). Он не  готов судить, кто был проклят, но оставляет это Богу (48). Тем не менее, он также утверждает, что вы можете узнать неверующего, ибо он либо не делает добрых дел, либо приписывает их себе, а не Богу. Цвингли добавляет, Бог желает сделать такого человека сосудом гнева (49), и это вопрос избрания.
 Существует также параллель с вопросом о грехе у христиан, который в ранних работах Цвингли обсуждается с точки зрения веры, а в более поздних - избрания. Вначале у Цвингли Бог защищает тех, кто доверяет Ему, так что даже их падения не приносят им смертельного вреда. Он приводит примеры Давида и Петра, которые были вынуждены покаяться и измениться (50). Позже он связывает это с избранием, а не с верой. В своих ранних работах Цвингли связывал жизнь новой жизни любви с верой; позже он частично связан ее с избранием (51). Кроме того, веру он позже также связал с избранием, как в "Провидении Божьем", тогда как раньше он упоминает ее в других контекстах, например в отношении жертвы (Мал.1.11) и закона природы (Рим. 2.14) (52).
Согласно раннему Цвингли (Статья 67), спасение детей христианских родителей не зависит от крещения (53). Это, кажется, подразумевает сомнения в традиционной доктрине первородного греха и отношение крещения к нему.) Эта проблема, однако, прямо рассматривается в условиях избрания в «Первородном грехе» 1526 года. Более того, некоторые богословские проблемы, поднятые предопределением, рассматриваются ранним Цвингли в отношении суверенитета или провидения Бога: проблема человеческой свободы и справедливости Бога в осуждении людей за вещи, которых они не могут избежать.

 2

Если мы перейдем от Цвингли к Бусеру, мы будем поражены разницей в месте предопределения в их богословии. Для Цвингли это лишь подраздел учения  о провидении, которое он никогда не заменяет по важности. Для Бусера предопределение занимало важное место в богословии с самого начала. Учение о нем было разработано в течение ряда лет и систематически изложено в комментарии на Послание к Римлянам опубликованном в 1536 году.  Однако, в отличие от исследования Лангом учения Бусера о предопределении, мы  сосредоточимся на его происхождении и раннем развитии в 1520-е годы.
Ланг обсуждает предопределение у Бусера в монографии "Комментарии Бусера и основания его богословия" (54).  Треть этой книги имеет дело непосредственно с тем, что он видит в качестве основных принципов богословия Бусера - суверенитету Бога и избранию. Для Ланга Бусер движется от утверждения о суверенитете Бога в ранний период к хорошо разработанной концепции избрания. Ланг признает, что у Бусера есть упоминания об избранных и отверженных уже в 1520-е гг., но в 30-х он видит изменения. Он утверждает, что более ранние упоминания Бусера об избрании и отвержении начинают не с действия Бога, а с поведения человека. Кроме того, избрание и отвержение  указывают на два класса людей: спасенные и потерянные, верующие и неверующие, благочестивые и нечестивые. Для Ланга это термины этические, а не религиозные и догматические (55). Изменение, замеченное в комментарии на Послание к Римлянам в 1536 году, показывает, что Бусер начал систематическое и богословское изучение вопросов, связанных с доктриной избрания, в частности, в связи с учением о Боге. На этой более поздней стадии избрание связано с положительным взглядом на средства, которые использует Бог (Слово и таинства). Ланг противопоставляет этому  более ранний акцент на суверенитет Бога в Дух, в котором, кроме того, Дух не связан со средствами благодати и осмысляется почти без практической религии (56).
Обсуждение избрания у Бусера, хотя и обширное, не является всеобъемлющим. Он занят этим в основном в комментариях, особенно в трех выпусках комментариев к Евангелия и комментарии к Посланию к Римлянам, с некоторыми ссылками на толкование Послания к Ефесянам. Он предлагает более изобретательное объяснение, убедительное для любых ссылок на более поздние работы Бусера, которые он упустил и которые могут не соответствовать его интерпретации (57). Тем не менее именно упущения в толковании раннего Бусера больше всего портят работу Ланга. Особенно важен здесь ответ Бусера Трегеру в 1524 году, который - вместе с другими записками - предлагает отличный от Лэнга взгляд на место предопределения у Бусера и, в частности, показывает некоторые различия между ним и Цвингли.
Во-первых, мы тем не менее можем отметить использование предопределения, которое является общим для Цвингли, Бусера и других реформаторов. Они используют это понятие в негативном смысле, отрицая, что дела играют какую-то роль в нашем спасении и подтверждают, что наше спасение полностью зависит от свободного избрания Божия. Это одна из ролей предопределения у Бусера, не в последнюю очередь в оппозиции католическим и анабаптистским противникам. Так, например, в толковании на Матфея он утверждает, что Божье избрание Его сыновей совершается «от основания мира, прежде чем они сделали добро или зло" (58). Согласно толкованию на Послание к Ефесянам "все зависит от свободного избрания Божия", а не от заслуг, свободной воли или чего-либо еще в нас (59). Тем не менее это убеждение - не единственный важный акцент у Бусера. Есть два основных акцента, которые относятся к решающей роли Рим.8.28-30 в его богословии. Этот текст имеет прямое и ограничительное значение. Он ограничителен потому, что лишь те, кто предопределены, будут призваны, оправданы или прославлены, но также ясно, что все те, кто предопределены, будут также призваны, оправданы и прославлены. Первый момент влияет на понимание Бусером Слова и исключает возможность того, что избранные могут быть автоматически носителями Духа и благодати Божией просто по своему статусу. Второе подразумевает необходимую связь между вещами, которые часто разделяются, такими, как вера и любовь, вмененная и действующая праведность, новое рождение и новая жизнь.
Упоминания предопределения есть уже в самых ранних работах Бусера, когда он говорит об избранных и отверженных, а также о сосудах гнева (Рим.9.21) (60). Однако первый значительный акцент на предопределение был поставлен им в 1524 году. Контекстом здесь был спор с Трегером, августинцем, который позже должен был появиться на Бернском диспуте. На основании Гал.3 Трегер утверждал, что все крещеные облеклись во Христа. Эту позицию Бусер отверг со ссылкой на Рим.8, особенно, что примечательно, на ст.29-30, отрывок, который должен был быть особенно важным в формировании его понимания предопределения и который во многих отношениях отличает его подход от Цвингли.
Бусер утверждал, что Галатам 3 относится к тем, кто верит во Христа, говоря, что «можно сказать не всех крещенных, а только о тех, кто призван согласно Божьему предопределению и Его цели соответствовать образу Его Сына... Ибо апостол говорит о крещении, в котором человек облекается во Христа, принадлежит Христу и пребывает в Нем... Это то, что делает крещение Христовым, ибо Он крестит Духом и огнем, а не одной водой,  как Иоанн Креститель. Те, кто получают только Крещение, и тем не менее прокляты, внутренне не крещены в Духе Христа, и они не будут прославлены, потому что они не Христовы" (61). Здесь есть различие, но не обязательно разделение между крещением в воде и крещением в Духе. Нечестивые получают только первое, избранные также последнее.
Такое же различие сделано в «Grund und Ursach», где Бусер придерживается убеждения, что крещение само по себе спасет ребенка и что без него он не сможет узреть Бога. Бусер противопоставляет крещение Духом водному крещению, но он не разделяет их. Можно сказать, что крешение действенно для тех, кто верит, в одном смысле, и для избранных - в другом (62). "Ибо прощение грехов - это действие  Христа, которое Он совершает в избранных Своим Святым Духом". Однако то, что спасает - это не внешнее крещение. "Господь безусловно говорит: тот, кто верит и крестится, будет спасен, а неверующий будет проклят. Но он не говорит, что тот, кто не крещен, будет проклят, потому что Бог не связывает Свою милость с водой" (63). Благодать не связана с водой так, что Бог дает ее каждому из крещеных и никому кроме них. Для Бусера вода крещения сама по себе ничто. Это инструмент или проводник Духа, только когда Дух использует ее. Для Бусера, однако, в случае и с младенцами, и со взрослыми условием действенности таинства является избрание. В споре о крещении младенцев на основании Божьей заботы о нас от чрева нашей матери он говорит: «Даже если мы можем крестить нескольких козлов [то есть тех, кто не овцы и, следовательно, не избранные], кого Христос не желает крестить Своим Духом, это только вопрос воды и молитвы. Точно так же апостолам не всегда удавалось крестить только верующих" (64).
Эта положительная (или относительно положительная) связь крещения и избрания сохраняется в комментариях 1520-х гг. Таким образом, в толковании на Матфея Бусер утверждает, что если сохранение силы крещения является делом человека, то это отрицание оправдания по вере (65). Тем не менее в ситуациях, которых назначил Бог, Он крестит Духом - то есть тех, кто избран, и тех, кто имеет веру (66). Бусер отвергает лютеранское мнение о том, что дети могут иметь веру, поскольку они могут слышать Евангелие и быть убежденными в нем. Но он считает, что если они избраны, то они будут иметь Святого Духа, как Иоанн Креститель, который имел Духа с младенчества. "В назначенное время они поверят Слову Божию" (67).
В 1520-х гг. основной заботой Бусера было ошибочное католическое и, согласно его пониманию, лютеранское понимание причастия как пресуществления через действие Духа (68). В «Getrewe Warnung» он атакует мнение «что крещение очищает детей от всех грехов ... что, как только один крестит их, Христос передает им Своего Духа...  или что в силу слов "Я крещу тебя" Святой Дух входит в воду и сообщается крещеным детям" (69). Бусер приводит различные причины отклонения этого мнения, среди которых то, что оно игнорирует учение об избрании. Таким образом, он связывает действенность крещения с избранием и не разделяет резко, хотя и различает, знак и обозначаемое им.
То, как Бусер связывает предопределение с крещением, похоже на то, как он связывает Слово и Евхаристию. Как и у Цвингли, у него есть  сильное чувство праведности Божьей и необходимости приведения людей к Богу. Богу в Его суверенитете не нужны внешние средства, но для Бусера это не значит, что Он не намерен использовать их. В «Grund und Ursach» Бусер утверждает, что «Христос может обратить того, кого Он хочет, без моей проповеди, но он хочет использовать мое служение в этом, а также совершать Свое дело через мои слова" (70). Так было с Корнилием и Павлом: "первый подчинился Петру, а второй Анании как наставнику" (71). Тем не менее это использование Духом проповедника или учителя не отрицает того факта, что, как показывает пример волхвов, Бог знает своих (то есть избранных) и «может рассказать им о Себе даже без внешней проповеди" (72).
Однако в толковании на Матфея есть более четкая ассоциация внутреннего научения Святого Духа с избранием. "Взрослым  необходимо сначала проповедовать Евангелие, после чего, если они овцы [то есть избранные], им дается Дух, чтобы они имели веру в Евангелие" (73). В толковании на Послание к Ефесянам подчеркивается, что Слово не является чем-то, через что Дух действует автоматически (74). Тем не менее в своем споре с анабаптистами Бусер описывает тех, кто нападает на публичную проповедь Слова под водительством злого духа  именно потому, что благодаря проповеди Слова избранные приводятся к вере во Христа (75). Действительно, можно сказать, что Бог проникает в сердца избранных через Свое Слово, с которым Он убеждает их Своим Духом (76). Также сказано, что Дух действует в избранных до того, как Слово проповедуется, как положительно, так и отрицательно. Отрицательно Он делает их труждающимися и обремененными, и не находящими себе покоя, потому что они не угодны Богу. Тогда они приходят к Господу, когда Он их призывает" (77).
Работа Духа также может быть выражена положительно. «Его основная работа, на самом деле, состоит в том, чтобы заставить нас познавать и понимать Божественные вещи, о которых естественный человек не заботится и которые он не способен воспринимать. В результате мы жаждем Слова Божьего и, услышав его, мы получаем его" (78). Бусер отвергает мнение Лютера о том, что Дух приходит только через Слово и Таинства со ссылкой на примеры Павла и Корнилия, Иоанна Крестителя и эфиопского евнуха. Дух - это "семя Божие, которого никогда не лишены избранные, так как на самом деле они отделены от чрева своей матери, как и Павел" (79). В отличие от этого, Слово проповедуется для отверженных, только чтобы они могли быть ослеплены.
Бусер убежден, что к избранным относится не только крещение, но и Евхаристия. В 1526 году в «Апологии» он утверждает, что Дух посылается избранным и что там, где он присутствует, люди едят и пьют к вечной жизни (80). Напротив, нечестивые не могут есть тело Христово, потому что «кто ест Мою плоть и пьет Мою кровь, пребывает во Мне, и Я в нем, и он имеет жизнь вечную" (81). Это заявление Бусера предвещает его возможное соглашение с лютеранами, где он отличает нечестивых от недостойных. Первые просто не могут получить тело Христа, последние могут, так как они избраны. К недостойным относятся те,  кто имеет слабую веру или еще не воспринял ее.
В работе против Трегера Бусер использует Рим.8.28-30 в простом, а также ограничительном смысле. Дело не только в том, что оправдание и прославление людей зависит от их избрания (82). Но избрание приводит также к тому, что они преображаются в образ Христа,, ибо такова цель избрания (83). Избранные могут пасть, но они никогда не выпадут из благодатной руки Божией, ибо они должны возрасти в полноту Христа (84). В Послании к Ефесянам, по Бусеру, есть четкая последовательность, но она скорее логическая, чем хронологическая.  "Порядок таков: во-первых, избрание Богом Своих людей; во-вторых, ихъ усыновление как сыновей, что также называется призванием, так как Господь привлекает тем, кому Он дал Свой Дух, и дает познание Себя тем, кого Он предопределил к вечности. Тогда, в-третьих наступает святость жизни и обязанности любви, благодаря которым творятся добрые дела Когда люди видят их, они прославляют Небесного Отца, от Чьей благости они получили это. Так что, в-четвертых, во святых есть слава Божья, проистекающая из праведности, которой Бог соизволил украсить их» (85).


.
Различные элементы (призвание, оправдание и прославление, а также освящение, которое не указано в Рим.8.28-30) подчеркиваются в разное время. Иногда подчеркиваются призвание и оправдание. «Поэтому, кого бы Бог ни предопределил к вечной жизни, он призывает в свое время, и дает ему верить Своему Слову" (Рим.8.30, Деян.13.48) (86). Ради Себя Бог посылает тех, кто возвещает Евангелие, а затем «Дух убеждает сердца избранных... в то время, которое Бог назначил для них" (87). Призвание можно отличить логически, если не хронологически, от оправдания и освящения, но оно неразрывно связано с ними. Это очевидно в разнообразии имен, которыми оно называется, таких как принятие (88) или преобразование или привитие ко Христу (89).
 Призвание, оправдание и освящение связаны с внешними средствами, и совершаются через проповедь Слова, призывающего избранных. "Есть, следовательно, и нужно вдохновение Святого Духа, чтобы убедить сердца избранных в Евангелии таким образом, чтобы каждый, кто предопределен к вечной жизни, был призван и привлечен Отцом к Сыну. И это то слышание, которое производит веру (Рим.10)... Таким образом, вслед за избранием святых Бог проникает в их сердца через Слово, с которым Он убеждает их Своим Духом. Из этого убеждения и определенной веры, которую они уже имеют в Его словах, следуют доверие к Нему, любовь к Нему и воля угодить Ему во всем" (90).
Акцент на христианской жизни или освящении выражается в разнообразии вещей, которые прямо или косвенно связаны с избранием. В одной ранней работе Бусер сказал, что христиане созданы для добрых дел, как птица для полета или рыба для воды (91). "Наше спасение есть не что иное, как соответствие Христу, то есть отдание всего нашего Я в любви ближним" (92). "Те спасены для вечности, кого вдохновляет эта обновляющая сила Божья, обновляет, преображает, заставляет презирать плотские вещи и восхищаться незначительным для мира, лишает любви к себе и наполняет любовью к ближнему, так что они становятся предметом удивления для людей нашего времени" (93). Тот же акцент предстает в лекциях на Послание к Ефесянам 1531 года. "Конечная причина избрания - это освящение жизни и славы Божией. Ибо не святость нашей жизни есть конечная цель избрания, но святость Самого Бога. Именно из-за этого и для этого все вещи были созданы и что мы были восстановлены" (94). Цвингли не говорит об избрании, по крайней мере на начальном этапе, что оно приводит к призванию, оправданию, освящению и прославлению. Позже он говорит о нем как о том, что есть до веры и освящения, хотя даже тогда это не выражалось так систематически, как у Бусера с его чувством порядка спасения.
Как и Цвингли, Бусер был обеспокоен признаками избрания. Это также был вопрос, который возник в его первом большом обсуждении предопределения против Трегера. Трегер утверждал, что Церковь была крещена; Бусер, напротив, определял Церковь с точки зрения избрания. Это естественным образом привело к вопросу, можно ли отделить избранных от отверженных. Бусер указал на сложность. Он указал, что Петр отрекся от Христа, и по человеческому суждению он не мог быть христианином (95).  В толковании на Матфея, однако, говорил о различии между избранными и отверженными еще до того, как они услышат Евангелие. Причина этого заключается в том, что в избранных есть «рвение к истине, даже в то время, когда они нападают на истину, или ведут жизнь, которая, несомненно, конфликтует с ней. Таким образом, Павел посвятил себя традициям своих отцов больше, чем его современники" (96). В толковании на Послание к Ефесянам грех против Святого Духа рассматривается как явный признак отверженных, но пример раскаявшегося разбойника рассматривается как предупреждение и ободрение тем, кто не совершит этот грех (97). На самом деле именно дар Святого Духа отличает избранных и возрожденных. Избранные имеют семя Божие, и это Святой Дух. От Него приходит отвращение ко злу и побуждение к добру (98). Избранных можно узнать по плоду Духа. "Отверженные следуют привязанностям плоти, тогда как  избранные ведут войну против плоти, и когда они сделают плохое, они ненавидят это" (99).
В толковании на Иоанна различие между избранными и отверженными более прямое и богословское: оно связано с Божественностью Христа (100) или способностью видеть Святого Духа (101). Однако дары Духа, в отличие от Его плодов, не являются знаком избрания. Таким образом, Саул обладал даром правления, а Иуда - изгнанием бесов, но им не хватало духа благочестия (102). В «Псалмах» Бусер подчеркивает, что мы не можем сказать, кто избран или отвержен. Те, кто сейчас кажутся плохими, позже могут измениться. Это знает и решает только Бог (103), тогда как мы можем судить ошибочно, как, например, о сыновьях Давида после того, что сказал Натан (104).
Обсуждение признаков предопределения у Бусера в значительной степени ограничено простым изложением текстов Священного Писания. Это до некоторой степени отражает библейское свидетельство о том, что Святой Дух есть знак избранных, но не в Его дарах, которые могут быть и у отверженных, а в плодах.  Плоды Духа могут в какой-то мере быть обнаружены в избранных, прежде чем они поверят, хотя эта точка зрения, видимо, есть лишь в ранних комментариях. Единственный  четкий знак отверженных - это грех против Святого Духа. Хотя они могут отчасти прийти к истине, их жизнь никогда не меняется, потому что им не хватает Святого Духа (105). С самого начала Бусер признает, что избранные грешат. В работе «Против Трегера» он говорит о том, что Бог это позволяет, чтобы они не гордились (106). Однако поскольку они избраны, они не могут пасть совсем, но могут заблудиться лишь на время,, ибо "дары и призвание Божие непреложны" (107). Позже Бусер различает грех в избранных и грех в отверженных. В толковании на Матфея Бусер мог даже сказать, что если бы Павел упорствовал в своем грехе после того, как испытал опыт на дороге в Дамаск, он был бы виновен в грехе против Святого Духа. Но он не мог так сделать, потому что он был избран (108).

3

И Цвингли, и Бусер подчеркивали суверенность Бога, но  важное отличие между ними лежит в роли предопределения в их богословии и их использовании Рим.8.28-30 в осмыслении предопределения. Это приводит у Бусеру к более сильному, чем у Цвингли, акценту на Слово и таинства и более ясному пониманию порядка спасения, а также более сильному акценту на освящение. У Цвингли предопределение используется отрицательно, чтобы снизить роль таинств в спасении, а не положительно ограничивать их действенность для избранных. Цвингли, кажется, склонен использовать предопределение относительно больше, чем Бусер, против анабаптистов в поддержку крещения детей на основе избрания - вопреки анабаптистскому акценту на веру. Бусер, кажется, использует его чаще против католиков. Цвингли предпочитает говорить об избрании и ставит акцент на избранных, а не на отверженных. У Бусера акцент идет скорее на избрание, но отвержением он обеспокоен больше, чем Цвингли. Оба говорят о признаках избрания, хотя Бусер более осторожен и придерживается простого смысла библейских текстов. Оба они убеждены, что людей можно распознать по плодам, но Бусер более последователен в различении, приводя такие примеры, как покаявшийся разбойник. У Бусера есть акцент на семени избрания, то есть на присутствии Святого Духа в избранных. Это приводит его к обсуждению роли Духа в них, прежде чем они услышат Слово. Позже его акцент делается скорее на работе Духа со Словом.

1 Ряд вопросов, поднятых предопределением, здесь не обсуждается.  См. William Peter Stephens, The Holy Spirit in the Theology of Martin Bucer, Cambridge 1970
2 Cм Gottfried Wilhelm Locher, Huldrych Zwingli in neuer Sicht, zehn Beitr;ge zur Theologie der Z;rcher Reformation, Z;rich 1969; engl.: Zwingli's Thought, New Perspectives, Leiden 1981. Alexander Schweizer, Die protestantischen Centraldogmen in ihrer Entwicklung innerhalb der reformirten Kirche, 1. Teil, 16. Jahrhundert, Z;rich 1854, and William Peter Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, с дискуссией о предопределении у Цвингли .
3 Sм Johann Martin Usteri, Initia Zwinglii, Beitr;ge zur Geschichte der Studien und der Geistesentwicklung Zwingiis in der Zeit vor Beginn der reformatorischen T;tigkeit, in:ThStKr 58, 1885, 607-672: 59, 1886, 95-159 [aber.: Usteri, Initia] - in particular pp.114-115, 125-126.
4 ZVI/III 156, 17-20.
5 Usteri, Initia 638-652. While in Glarus he annotated Pico della Mirandola «Liber de Providentia dei contra philosophastros».
6 Z VII 463, 1-9.
7 ZI288, 3-20; II 166, 25-167,6.
8 ZI67, 23f; VI/V 382; VII 344, 15-17.
 9  ZV 713, 2 - 714, 2. Лохер и Нойзер рассматривают эту ссылку как относящуюся к 1520-1521.
 Для Нойзера они являются учителями Реформации Цвингли, потому что они учили Божественному   суверенитету.  См. Wilhelm H. Neuser, Die reformatorische Wende bei Zwingli, Neukirchen-Vluyn 1977, pp. 70-71 and 126-127
 10  ЗУ 178, 32-179, 20.
 11  ЗУ 179, 20-180, 29.
 12  ЗУ 184, 1-186, 20.
 13  В «Комментариях» Цвингли отвечает Эразму перед "Рабством воли" Лютера   Критика Цвингли Эразма продолжается в «Провидении Божьем», Z VI / III
 185, 19-20.
 14  Z III 650, 18-19.
15  Z III 649, 1-3;  The Latin Works of Huldrych Zwingli, Vol. 3 ed. by Clarence Nevin
Heller, Philadelphia 1929 (reprinted as Zwingli, Commentary on True and False Religion,
Durham, NC 1981), p. 68f.
 16  Z III 842, 10.
 17  S VI / 1215, 31-216, 2.
 18  ЗВ 377, 28 - 380, 26;  385, 23-30; The Latin Works of Huldrych Zwingli, Vol. 2 ed.
by William John Hinke, Philadelphia 1922 (reprinted as Ulrich Zwingli, On Providence
and Other Essays, Durham, NC 1983) [abbr.: Latin Works], pp. 10-12.
 19  ZV 387, 11-13;  XIII 106, 32-34.
 20  Z VIII 726-727.
 21  Z II 426, 19-25.
 22  ZVI / I 156, 11-13;  156,42-157,3;  162,8-11;  166, 13-16.
 23  ZVI / I 173, 15-174, 28.
 24  Он утверждал, что «в крещении вовсе не должно быть отказано младенцам из-за избрания Бога  или Его отвержения, ибо ни Исаву, ни любому другому, кто был отвергнут, не было отказано в обрезании ».  Z VIA 184, 2-4;  The Selected Works of Huldrych Zwingli, ed. by Samuel Macauley
Jackson, Philadelphia 1901, reprinted 1972, p. 247 [abbr.: Selected Works
 25  ZVI / I 175, 20-181, 17.
 26  Z VI / 1 162, 8-11.  Избранные произведения 226-227.
 27  Z IX 458, 25-459,4.
 28  Z VI / 1184, 6.
 29  ЗВИ / III 150,6-165,4.
 30  ZVI / III 182, 18-183, 3.
 31  ZVI / III 186, 12-187, 2.
 32  S VI / II 69, 21-36.  Он обвинил анабаптистов в том, что они не рассматривают избрание вовсе, но - как  Католики - думают, что спасение связано с символами, ZV. 387, 11-13.
 33  S VI / II 274, 7-12.
 34  ZVI / III 179, 4-184, 15.
 35  ZVI / III 190, 14-192, 1.
36  ZVIAII217, 8-10;  222, 13-223, 14.
 37 Edward Zeller, Das theologische System Zwingiis,  Tubingen, 1853, с. 14-31.
 38  Z VI / 11813, 8-16.
 39  Z VI / II 800, 9-11;  Latin Works II 43.
 40  Z VI / II 800, 19-35;  Latin Works II 43-44.
 41  S VI / I 348, 20-37;  364, 1-10;  385, 6-12;  764, 13-15;  VI / II 106, 41-43;  155, 44 - 156,
 19;  259, 3-8.
42  ZVI 110, 1-9;  II 56, 29-30.
 43  S VI / 1338, 32-341, 15.
 44  Z VI / V 132, 7-9.
 45  S VI / 1601, 13-15.
 46  Z VI / IV 30, 19;  33, 4-5;  34, 17-19.  Цвингли вводит 4 пункта в разделе 18. Во-первых, мы не можем знать, кто избран, а кто отвержен, поэтому анабаптисты не правы, изгоняя из Церкви детей христиан, которым принадлежат Божьи обетования. Во-вторых, те, кто не имеют веры, еще не прокляты, ибо вера следует за избранием, а не наоборот. В-третьих, если только те, кто имеет веру и кается должны быть крещены, тогда никто не может быть крещен, потому что мы не можем знать наверняка о вере других людей. В-четвертых, церковь включает избранных членов, как детей, так и взрослых, и ложных членов, и там и там как дети, так и взрослые, и неверующие, как те, кто однажды верил и отпал, так и те, кто фактически никогда не верил (Z VI / IV 38, 9 - 39, 8).
 47  ZI 374, 3-9.
 48  ZVI 757, 3-18.
 49  Z 11180,30-181,23.
 50  ZVI 169, 26-170,21.
 51  ZI 118, 22-23;  III 257, 9-18;  VI / III 184, 1-187, 18.
 52  Z VI / III 182, 18-183, 3;  111202,35-204, 15;  II 327, 3-13.
 53  ZVI 455, 18-25.
54  August Lang, Der Evangelienkommentar Martin Butzers und die Grundz;ge сейнер
 Theologie, Leipzig 1900, перепечатка: Aalen 1972, (SGTK II / 2) [сокр .: Lang, Evangelien-
 Kommentar].  Другие дискуссии включают Стефана и хулу на Святого Духа. См. Villem van't Spijker   Pr;destination bei Bucer und Calvin, в: Calvinus Theologus, изд.  WH Neuser, Neuikirchen Vluin 1976, с. 85-111.
 Ссылки на работы Бусера, еще не опубликованные в современном критическом издании, взяты из
 изданий XVI  века.  Подробности об этом можно найти в: Bibliographia Buceriana, изд. R.Stupperich, Gutersloh  1952, (SVRG 169).  Следующие буквы  используются для ссылок в сносках.  Они сопровождаются сокращенным названием и   номер в скобках, который соответствует названию и номеру в этой библиографии   A: Апология ..., 1526 (13)
 E: Epistola D. Pauli ad Ephesios ..., 1527 (17)
 EL: Praelectiones doctiss.  ad Epistolam Ephes ..., 1562 (112)
 P: Sacrorum Psalmorum libri quinque ..., 1532 (25b);  впервые опубликован в 1529 году
 Р .: Метафраз и др. В эпист.  D. Pauli apostoli ad Romanos ..., 1562 (55a);  впервые опубликован в 1536 году
 ТА: Tonus Anglicana, 1577 (115)
 ZE: Цефания ..., 1528 (22).
 Из цитат  комментариев Бусера о Евангелиях даются три ссылки на страницы.   Первая относится к зданию 1527 или 1528 г., вторая к изданию 1530 г. и  третья к изданию 1536 года (14, 20, 28 и 28а в библиографии).
 55  См., например, Lang, Evangelienkommentar, стр. 126-127, 156-159, 168-171, 339- 340 и 347. О переходе от суверенитета к избранию: «Es ist, als wollte er, da der  eine Pfeiler переходит к Wanken ger;t, den anderen um so kr;ftiger   st;tzen, um so das Ganze im Gleichgewicht zu erhalten »(стр. 340).
56 «Это относится к миру и она не имеет ничего общего с религией"  Begriff, sondern nach Art einer physischen Kategorie Gedacht »(там же, 127).
 57  Там же. 371-372.
 58 204.A.24-В.5; 67.A.14-18; 169.B.22-170.C.2.
 59 E39.A.3-12.
 60  Martini Buceri Opera Omnia: Deutsche Schriften, изд. R.Stupperich,  Тт. Lff, Paris and G;tersloh 1960ff [сокр .: BDS], Vol. 1, 50, 25-29; 105, 29-31; 109, 28-31 и 96, 22.
 61 БДС 2, 119, 26-120,4.
 62 БДС 1255, 13-20; 257, 4-6.
 63 БДС 1257, 25-31.
64 БДС 1, 260, 34-39.
 65 51.A.15-26; 17.B.13-19; 41.A.3-14.
 66 56.A.1-27; 18.C.32-D.16; 42.D.19.
 67 235.B.8-12; 156.A.13-16; 404.C.26-Д.3.
 68 Позже Бусер делает более позитивный акцент, который можно увидеть при использовании
аналогии и библейских текстов. В «Апологии» 1526 г. он отвергает идею о том, что крещение является
инструментом спасения, как травы для тела (A 12.B.7-14). Но в «De vi et usu» он
сравнивает таинства с эффективными средствами против болезни (TA 598.11-25).  В 1520-е гг. Бусер подчеркивает в 1 Коринфянам 3, что именно Бог дает рост, в  Тридцатые годы -  то, что мы сажаем,  поливает Бог.
 69 БДС 2, 241,6-12.
 70 БДС 1223, 13-15.
 71 50.B.25-51.A.5; 17.B.2-6; 40.C.11-16.
72 23.A.1-5; 8.C.23-25; 39.B.11-14.
 73 51.B.16-20; 17.C.3-5; 41.A.25-В.3. Сравнить 22.B.17-23; 8.C.17-20; 19.B.5-8.
 74 Е 6.А.6-18. Он отвергает не только мнение, что Бог должен действовать через таинства но и мнение, что Он не может действовать отдельно от них. «Крещение водой само по себе не необходимо для спасения, так чтобы никто не мог спастись без него» (72.B.22-26; 25.A.3-5; 622.D.10-13).
 75 E37.A.15-27.
 76 E 20.B.20-25.
 77 БДС2, 285, 16-286, 7.
 78 79.B.5-10; 26.C.6-9; 63.A.21-25.
 79 139.B.3-27; 50.A.12-27; 682.C.3. Это сказано в 1536 году. В толковании на Послание к Римлянам есть
более ясное ощущение того, что Дух действует вместе со Словом, а не перед Словом.
 80 Он также связывает повторное получение «тела Христова с хлебом» с верой (А 19.B.26-20.A.1).
81 A 20.A.27-B.2.
 82 БДС2, 120, 1-11.
 83 БДС 2, 120, 12-18.
 84 БДС 2, 160, 30-33. В толковании на  Матфея» Бусер дает понять, что избранный не только придет к вере, но также будет стойким в вере и «никогда не отдалится от нее» (204.A.24-B.12; 67.A.14-22; 169.B.22-170.C.7).
 85 E 26.B.16-25. В «Сент-лоне» Бусер использует фразу «порядок спасения» (239.A.18-23;
88.D.23-25; 771.B.9-11).
 86 БДС 2, 239, 11-13.
 87 24.A.16-26, 235.B.7-12; 88.D.22-28, 156.D.13-16; 224.D.6-12, 404.C.25-D.4.
 88 E26.B.  16-20.
 89 R407.C.16-18.
 90 Е 20 В.4-25.
 91БДС 1,66, 8-12.
 92 ZE75.A.3-11.
 93 70.B.18-26; 24.A. 15-21; 620.C.24-D.7.
 94 EL19.C.10-13.
 95 БДС 2, 114, 39-115, 3.   
96 131.A.23-В.4; 122.B. 10-15; 308.D.24-309.A.4.
 97 E35.A.15-B.1.
 98 E39.A.3-12.
 99 Е 39.B.8-20; 40.A.19-В.5. Бусер часто ссылается на Мтф. 5.16, где утверждается, что "другие увидят добро, которое делают ученики, и прославят Бога (138.B.20-139.A.3; 45.B.11-16; 11.A.21-В.2). Compare E36.B. 19-23.
 100 178.B.24-26; 65.B.2-3; 715.B.14-15.
 101 219.A.6-12; 80.B.3-6; 751.A.13-16.
 102 205.B.24-206.AU; 75.D.21-76.A.3; 740.C.5-17.
 103 P 3.B.23-26.
 104 П 27.А. 18-26.
 105 131.B.7-23; 122.B.17-С.8; 309.A.7-В.5.
 106 БДС 2.162.30-34.
 107 БДС 2.107.5-10,35-38.  40
108 128.B.5-23; 121.B.28-С.9; 306.D.16-307.A.3. 

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn