Эберхард Буш. Кто такой Кальвин?

КТО ТАКОЙ КАЛЬВИН: НЕДАВНИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Эберхард Буш (2008)

1. Прежние толкования

Когда мы оглядываемся назад на интерпретации Кальвина около ста лет назад, мы находим широкое разнообразие взглядов, которые определили на десятилетия точку зрения на этого реформатора. Согласно Альбрехту Ричлю, Кальвин отбросил лютеранское различие между Церковью как институтом благодати и государством как институтом «закона и порядка», чтобы объединить их. Таким образом, Кальвин высказал нечто немыслимое для немецких лютеран: каждый человек подвластен закону и ниспровержение тирана народом законно (1). В 1940 году Дитрих Бонхёффер повторил эту точку зрения в своей «Этике» (2). В противоположность ему базельский историк культуры Якоб Буркхардт заявил: "Власть одного человека (?! - Пер.) никогда не продвигалась дальше, чем это сделал Кальвин, который не только  превратил свои личные убеждения в общий закон, но и постоянно цеплялся ко всем из-за самых невинных вопросов вкуса" (3). Следуя этой линии, писатель-либерал Стефан Цвейг в 1937 году готов был сближать Кальвина чуть ли не с такой демонической личностью, как Гитлер! (4). Даже Карл Барт писал, что при мысли о Кальвине ему приходят в голову такие слова, как тирания и фарисейство: "Никто из нас не захотел бы жить в этом святом городе Женеве" (5). Широко распространенный тезис Макса Вебера о том, что Кальвин был одним из отцов капитализма, был оспорен Эрнстом Трельчем до того, как это сделал Андре Билер (6). Согласно Трёльчу, дело было скорее в том, что "религиозный социализм" начала ХХ века возник в рамках реформатской традиции, следуя по стопам Кальвина, и, таким образом, очень отличался от крайне консервативного, антидемократичного лютеранства (7). В отличие от Трёльча Чарльз Ходж в Принстоне в США рассматривал Кальвина как представителя лютеранского учения о двух царствах, и считал, что Церковь как таковая не имеет ничего общего с мирскими делами. Это остается истиной, продолжал Ходж, даже если  представители церкви не должны молчать о политике, когда они свидетельствуют об истине и законе Божьем (8). Подобно Ходжу, голландец Абрахам Кайпер заявил, что, с одной стороны, кальвинизм строго различает между Церковью и государством, а также культурой, но с другой стороны и то и другое подчиняется правлению Бога (9). Что верно для большинства этих интерпретаций - так это то, что они говорят в большей степени о так называемом кальвинизме, чем о самом Кальвине. Как писал У.Стэнфорд Рид в 1991 году, многие часто говорят о Кальвине, "не прилагая усилий к тому, чтобы понять, что он говорил и делал на самом деле" (10).

2. Центр богословия

Вероятно, верно, что каждая эпоха влияет на приемы и результаты исследований. Но надо сказать также, что историки в последние годы и десятилетия приложили значительные усилия, чтобы выслушать более внимательно сказанное Кальвином на горизонте Реформации - сначала во Франции, потом в Женеве. Это привело к растущему пониманию того факта что Реформация Церкви не должна измеряться исключительно фигурой Мартина Лютера, как мы иногда слышим, особенно в Германии. Тем самым стало яснее, что формулировка доктрины об оправдании не единственная решающая разница между протестантской Реформацией и римским католицизмом. Следует четко сказать, что Кальвин определенно учил оправданию только по благодати, хотя при этом настаивал больше, чем лютеранство того времени, что оправдание и освящение неразрывно связаны друг с другом. При этом он опирался на 1 Кор.1.30: "Иисус Христос сделался нам мудростью и праведностью, освящением и искуплением".
Кальвин показал, насколько последовательна  была его экспозиция доктрины оправдания в 1547 году. На самом деле это был первый протестантский комментарий к доктрине оправдания, предложенный к Тридентскому собору, который сам сделал на эту тему существенные заявления. Его комментарий не был опубликован в то время, хотя Кальвин был хорошо информирован не только об определениях собора, но и о дискуссиях, которые на нем проводились. Этот материал появился в немецком переводе лишь в 1999 г., когда было опубликовано учебное издание Кальвина. Как показал Энтони Лейн, Кальвин участвовал в подготовке к Тридентскому собору, особенно в диалоге в Регенсбурге между протестантскими и католическими богословами, который был прежде всего о доктрине оправдания (11). Обсуждения среди интерпретаторов Кальвин сегодня касаются прежде всего степени, в которой позиция Кальвина могла сделать возможной взаимопонимание конфессий в отношении заявлений Павла, что вера оправдывает без дел (Гал.2.6) и вера действует через любовь (Гал.5.6).
В любом случае, Кальвин придерживается своей доктрины оправдания на основании протестантской Реформации. Тем не менее, решающее отличие от Рима было для него в другом. Бернар Коттре пишет в своей биографии Кальвина, опубликованной в 1995 году в Париже, что "Дело о плакатах" 1534 года было для Кальвина переломным моментом. Как известно, плакаты, которые были размещены в разных местах столицы в конце 1534 года, содержали резкую критику римской мессы на основании Послания к Евреям. Христос является единственным Посредником и Священником, и Своей уникальной Жертвой Он делает ненужным священническое достоинство церковных сановников, которые так важны для римской мысли (12). Этот фундаментальный контраст был буквально вырезан в уме Кальвина, когда король Франциск I затем организовал шествие по Парижу, а "еретиков", выступавших против римской доктрины, тут же на улицах заживо жгли на кострах (13). Осмыслив все это, Кальвин не начал служение в манере проповедей позднего Средневековья, как Цвингли, хотя богослужение не стало для него чем-то малозначимым. Скорее, как недавно показал Кристиан Гросс, он начал формировать литургию заново по образцу древней Церкви (14). В ее центре - Святой Дух, Который в Вечере Господней возвещает нам о примирении с Богом, совершенном Христом, и наша благодарность за это свидетельствует, что мы являемся Его общиной.
Кальвин, якобы всемогущий суверен в Женеве, однако, не смог убедить городское правительство в том, что, согласно его глубокому убеждению, Вечеря Господня должна совершаться за каждым богослужением, совершаемым с публичными молитвами по Псалтири и толкованием Священного Писания не по отдельным отрывкам, а в виде систематических лекций, излагающих целые книги Библии (15). Объем дискуссии, посвященной правильному пониманию Евхаристии в I издании "Наставления" (1536), показывает, что на тот момент это был главный предмет разногласий Кальвина с католической церковью. В последнем издании книги 1559 года, которое намного расширилось, эта критика выросла в спор о понимании Церкви, который составляет более трети всей работы. Можно сказать, что это тема второго поколения реформаторов. Даже если Вильгельм Нойзер прав, что состав и структура четырех частей в издании 1559 года изменились (16), я полагаю ясным, что если Кальвин в трех первых частях говорит о Боге Отце, Сыне и Святом Духе, то в очень длинной IV части он имеет дело с Церковью, то есть с внешними средствами, с помощью которых Бог приглашает нас в общение с Ним и друг с другом. И в этой части своей книги Кальвин широко полемизирует с римско-католическим учением о Церкви. Интересно, что хотя он работает с тем же фундаментальным материалом, который использует другая сторона, он толкует ээтот материал совсем по-другому, как формально, так и по существу. Он нападает здесь на сущность римского учения о Церкви, ибо это учение больше не может оправдать систему папской организации (17). Я не вижу, чтобы мы могли найти существенный вклад в эту проблему в лютеранстве того времени, но для Кальвина она была существенной.
По общему убеждению и католиков, и кальвинистов Христос как Посредник между Богом и человечеством совершает тройственное служение - как Священник, Царь и Пророк. Но в отличие от Рима  Кальвин подчеркивает, что Христос жив сейчас, и поэтому Он не отдал ни одной этих трех должностей церковным учреждениям и не сделает этого в будущем. Его отношение к Церкви - это отношение головы к телу, и Глава не меняется. Только Он управляет Церковью, а Церковь - это сообщество братьев и сестер, связанных с Ним и друг с другом во взаимном обмене, как поясняет Женевский катехизис 1545 года (18). Каждый член причастен Главе, но только как член всего Тела, которому причастны все христиане без посредства иных священников, непосредственно по вере во Христа, как заявлено во II Гельветическом исповедании 1566 года (19). Таким образом, все христиане участвуют в тройственном служении Христа через веру (20), и они демонстрируют это своим активным исповеданием, как говорит Цвингли в своем «Утверждении веры» 1530 года (21).
И человеческие лидеры церковного общения также являются только членами тела Христа, а не главами Церкви. Они показывают это тем, что все три служения под их руководством распределяются между разными людьми, которые руководят Церковью коллективно.Таким образом, три служения, которые осуществляются правительством церкви, получают новый смысл в отличие от Римской церкви: пасторы соответствуют пророческому учению Христа, и они не священники - возможно, это самое глубокое расхождение с католическим учением; старейшины соответствуют царскому делу Христа, им повелевается раздавать причастие и работать для исцеления душ, но они не являются властителями Церкви; служение же диаконов для бедных соответствует священническому служению, которое Христос однажды исполнил для всей Церкви на кресте.
Тем не менее сегодняшние исследования Кальвина едва ли решают вопрос, в чем реформатор видел свое главное отличие от католической церкви своего времени - хотя я убежден что его взгляд важен и сегодня, когда многие реформатские пастыри примеряют на себя священство, а лютеране смущены выводом, что их концепция оправдания больше не должна отделять их от католиков. Учение о Церкви было центральным в богословии Кальвина, и его роль я хотел бы описать тезисом в комментарии к Иеремии: "Где Бог воспринимается всерьез, о человечестве тоже заботятся» (Ubi cognoscitur Deus, etiam colitur humanitas) (22). Это утверждение явно показывает озабоченность Кальвина тенденцией в лютеранском богословии снижать за счет воплощения значение разницы Бога и человека вместо того,, чтобы отдавать этому различию честь.

3. Издания

Судя по всему, исследования Кальвина сегодня не так много работают над столь фундаментальными вопросами. Говоря конкретнее, его исследование чрезвычайно сильно вовлечено в детали. Можно сказать, что началось открытие Кальвина заново, и это делается в несколько небольших этапов поиска. Первая великая обязанность, связанная с этим, состоит в том, чтобы публиковать все тексты Кальвина заново, а некоторые впервые, и сделать их доступными для всех. Есть на самом деле немаловажные тексты Кальвина, которые до сих пор вообще не были напечатаны или не переиздавались после изданий XVI - XVII вв., в частности, лейденских.  Помимо "Наставления", доступного в различных изданиях, есть труды Кальвина, изданные лишь в XIX - XX вв., на языке оригинала или в переводах: комментарии к библейским книгам, письма, а также полемические документы.Наиболее важным и объемным изданием является Calvini Opera начиная с 1877 года, в 59 томах, изданных на языке оригинала. Позже появилось менее объемное издание, Calvini Opera Selecta, под редакцией Питера Барта и Вильгельма Низеля (1929-1936). В старых изданиях иногда бывают пробелы, в то время как в некоторых других есть научные недостатки, как в издании библейских комментариев на латыни у Августа Толюка в середине XIX в. Сейчас появляются новые издания, которые пытаются с одной стороны представить научно отредактированные тексты, а с другой - заполнить пробелы. Незаменим такой обзор новых изданий, как Michael Bihary, Bibliographia Calviniana. Calvins Werke und ihre ;bersetzungen, Prague 2000.
Один такой пробел был заполнен с 1961 года сборником под названием «Supplementa Calviniana". В этой коллекции планируется представить 600 ненапечатанных проповедей (на самом деле Кальвин произнес более 2400 проповедей (23). Это издание будет включать 15 томов или больше на старофранцузском. Оно показывает, как Кальвин справлялся с толкованиями Писания и древнецерковными, и средневековыми христианскими, и иудейскими (24). Что же касается его библейских комментариев на латыни, то мы все еще зависим от издания, сделанного более века назад. Поэтому недавно был начат новый смелый проект, собирающий последние издания каждой работы, напечатанные при жизни, или последние версии, одобренные самим Кальвином: Ioannis Calvini Opera Omnia, издаваемые Librairie Droz in Geneva, под редакцией восьми престижных исследователей Кальвина, с полезными литературными ссылками и сносками. До настоящего времени было опубликовано 8 томов этого издания. Оно также содержит издание английского исследователя Кальвина Томаса Паркера. Это комментарий на Послание к Римлянам, который Кальвин подготовил с особой тщательностью в Страсбурге в 1539 г., и  пересмотрел в 1551 году в Женеве: это был его первый библейский комментарий.
Учитывая трудности, с которыми сегодня сталкиваются многие люди в понимании старых классических языков, и это не только старофранцузский, но еще более классическая латынь, на которой так блестяще писал Кальвин, доступность его текстов лишь на языке оригинала означает для многих людей, в том числе образованных, их полную недоступность - для всех, кроме небольшого круга специалистов. Надо быть как дома в тех языках, на которых писал Кальвин, чтобы понять все богатство его стиля и изысканность богословской аргументации. Но это означает, что "тому, кто хочет позволить Кальвину говорить сегодня, придется перевести его",  как Кристиан Линк говорит в предисловии к Calvin Studienausgabe, которое он редактирует с 1994 года вместе с другими. В этом издании различные и репрезентативные части богословия Кальвина, часть которых не была переведена до сих пор, появляются на двух языках - в оригинале и на немецком. Появились 4 тома, а комментарий на Послание к Римлянам ожидается в двух томах. Кажется, что в будущем такие переводы будут все более и более необходимыми из-за упадка знания классических языков. Похоже, что английские переводы опережают немецкие.

4. Новые интерпретации

Помимо большой задачи публикации текстов, с которыми связана нынешняя научная работа на темы о Кальвине, она состоит, с другой стороны, в значительной степени в производстве множества индивидуальных исследований. Питер де Клерк перечислил все новые публикации с 1971 года в библиографии, опубликованной в Calvin Theological Journal. Поразительно, что в большей части последних работ половина их текста состоит из сносок, которые часто относятся к большому количеству других отдельных исследований, которые, к сожалению, часто недоступны для читателя. Кроме того, нет недостатка в исследованиях с такими конкретными тезисами, что они  могут быть обоснованы разве что апелляцией к гипотезам. Трое ученых представили работу, в которой утверждают, что из-за отсутствия документов они выполнили лишь "эксперимент, который не отвечает на многие вопросы» (25). Есть также много работ, доказывающих с большими усилиями давно известное. Как и в других науках, проблемой исследования Кальвина становится то, что помимо отмеченного языкового барьера все более специализированными темами занимаются все меньшие группы специалистов, а невежество в этих вопросах растет даже в теологически образованных кругах.У меня нет решения этой проблемы, а только вопрос, на который такие эксперты должны сами ответить: кому нужна их работа? На мой взгляд, ответ будет уместен лишь тогда, когда от рвения понять Кальвина  люди все же перейдут к его пониманию, то есть к пониманию того, что Бог хочет сообщить нам через него.
«Calvinus Praeceptor ecclesiae» - это название материалов, опубликованных на международном симпозиуме по Кальвину. Но был ли он действительно признан и воспринят серьезно как учитель Церкви? Было бы несправедливо задавать новому исследованию только такие критические вопросы. Нужно с другой стороны, с уважением признать, что таким образом, во многих направлениях и во многих отношениях даже во многие скрытые уголки Кальвина и его мира наконец был брошен луч света, и этот мир смог наконец приблизиться к нам. Мы видели отношения Кальвина с Мартином Бусером (26) и влияние на него Бернарда Клервоского (27), отношения с Меланхтоном (28), Яном Ласким (29) и его коллегами в Женеве (30), роль Августина (31), Пигия (32), короля Сигизмунда (33) и так далее. Кроме того, мы видим его молодым человеком (34), его отношения с женщинами (35), с детьми и молодежью (36), с анабаптистами (37) и с греческой философией (38). Но, конечно, он представлен нам особенно как богослов, занимавшийся такими темами, как герменевтика (39), антропология (40), учение о предопределении (41), о посредничестве в спасении (42), эсхатологии (43), догматике (44) и молитве (45). Нам не нужно приводить здесь весь список. Конечно, не все эти исследования вполне согласны и соотносимы друг с другом. Тем не менее, мы можем собрать их вместе, как кусочки головоломки, и таким образом получить немало сведений о женевском реформаторе и его деле.
Более ярким, чем само обилие литературы о Кальвине, является тот факт, что картина Кальвина и его богословия начала меняться с появлением в последнее время множества его проповедей и библейских комментариев. Говоря с некоторым пафосом, если прежде Кальвина знали в основном по "Наставлению" и в контексте этой полемической книги, сегодня исследователи начинают читать главным образом его проповеди и библейские толкования. К нам приближается уже не столько догматист, сколько экзегет. На самом деле не "Наставление", но толкование Библии было предметом его богословских лекций, которые были записаны, а затем опубликованы. Богословие значило для него изложение Священного Писания. Но проповедь означала для Кальвина то же самое. Он представил то и другое как учение, которое, по словам Виктора д'Ассонвилля, означает возвещение повелений Бога, в отличие от догмы как человеческого учения (46). Проповедь и лекция не одно и то же, но для Кальвина они не отличаются в принципе. Лекции есть подготовка к проповедям, в которых выражается то же самое, но более подробно, более иллюстративно и направлено на слушателей. Для Кальвина и проповедь, и лекция принадлежат друг другу в соответствии с его учением о служении как упражнении пророчества в Церкви. И это именно эти тексты, к которым недавно было обращено изучение богословия Кальвина. С ними его учение представляется не в совершенно ином, но все же новом свете, в соотношении, с одной стороны, наблюдений, которые сосредоточены именно на рассматриваемом тексте, и, с другой стороны высказываний к конкретным слушателям или читателям.
Макс Энгаммаре, например, занят интерпретацией Кальвином Бытия (47). По его словам, фигура Авраама является образцовой и утешительной для женевского реформатора. Он показывает, что Кальвин всю жизнь считал себя беженцем, и как таковой он обратился к другим людям: к угнетенным во Франции, которые ожидали установления господства Христа в своей стране; к тем, кто должен был бежать с родной земли из-за гонений и попал в Женеву, и к тем, кто должны постичь испытания веры через этих братьев и сестер по вере. Вильгельм Мен в контексте его издания проповедей Кальвина на Деян.1-7, упомянул конкретно Авраама как "отца церкви Божией" (48). Для него в изложении  Деян.7 Кальвин имел дело с Авраамом так же, как в комментарии к Бытию, который он писал тогда же. Для Кальвина   Авраам - это образец того, как истинная вера и послушное ученичество неразрывно идут вместе.  И наряду с Авраамом Кальвин имел в виду актуальную тогда проблему никодемизма, то есть отношение тех, кто верит в Евангелие, но скрывает эту веру, приспосабливая свою внешнюю жизнь к большинству с другой ориентацией. Основываясь на том факте, что Авраам жил среди язычников в Ханаане, он ставил задачу, что коренные жители Женевы должны были «уехать» не из города или от соседей, а от самих себя. В то же время, ссылаясь на заботу Авраама о его потомстве, Кальвин подчеркнул, что  любовь к ближнему должна расширяться, чтобы охватить последующие поколения. Я считаю, что эти работы - многообещающее указание на все, что выйдет на свет, когда проповеди и толкования Кальвина будут сделаны более доступными.

5. Этика Кальвина

Яркое расширение, но также и исправление образа женевского реформатора, который мы имеем, лежит в вопросе, поднятом Робертом Кингдоном; это впоследствии стимулировало ряд американских ученых провести интересные исследования.  Это вопрос, было ли на самом деле нечто новое и необычное в Женеве Кальвина по сравнению со средневековым порядком, который предшествовал этому? (49). Этот вопрос относится, в частности, к сфере социально-экономических проблем в Женеве того времени. Согласно Кингдону, минимальная социальная поддержка для бедных в городе была уже в Средние века. Новым в XVI в. стало то, что социальная работа стала вестись более профессионально даже непрофессионалами. Но каков был вклад в это самого Кальвина? По мнению Марка Валери, для Кальвина экономика и этика общественного благосостояния должны быть в гармонии (50). Сопоставляя конкурентное мышление со своей идеей единения и солидарности, он противостоял экономической тенденции своего времени (51). Особенно он боролся против ростовщичества, и поскольку оно поднималот голову снова и снова, прячась за разными ярлыками, его борьба обернулась против злоупотребления языком в пользу достоверности. И он не стал бороться с ним в слепом радикализме, но как богослов, который имеет здравый смысл и знает разницу между предоставлением доступного кредита и ростовщичеством. И во всем этом он способствовал практике социальной солидарности. Валери рассказывает о намерениях Кальвина, называя то, против чего он спорил: "Разрушение общинных связей изолирует людей друг от друга в социальном организме, что ведет к использованию ближнего для получения выгоды" (52). Джейн Демси Дуглас пишет: согласно Кальвину, «восстановленное человечество - не индивидуальное, а социальное». Все люди созданы равными и друг для друга, и когда мы нарушаем это, это признак греха и привлекает гнев Божий (53). Конечно, Кальвин заинтересован в ответственности индивида, но в то же время в социальной солидарности. И, видимо, он видел,  как это соответствует взаимности в теле Христа, когда он был  заинтересован во взаимодействии, в котором члены городского и церковного советов исполняли свои общественные обязанности.
Все эти исследователи показали, как Кальвин учил женевский народ, исполняя свой пророческий долг. Говоря более ясно: он признал, что существует две формы бедности и страданий, которые беспокоят город и бросают серьезный вызов и личной ответственности, и социальной солидарности. Первая форма касалась отношений местных жителей с беженцами, которые искали убежища в Женеве. До этого было правило, что каждый город ответствен за нуждающихся в нем. Но теперь, когда масса французских беженцев, которые были изгнаны из своей страны, прибыли в Женеву, через несколько лет ее население удвоилось, что сделало вопрос об их средствах к существованию особенно актуальным. Поэтому вопрос, является ли пришелец нашим ближним, оказался вполне практичным и актуальным. Возможно, что, по крайней мере, часть обиды на Кальвина в старых устоявшихся семьях Женевы была основана на том, что он отвечал на этот практический вопрос явно утвердительно, и что он, сознательно проведший в Женеве большую часть жизни, сам был иностранцем и усиливал проблему. Как указывает Валери, возмущение выросло в 1555 году, когда на некоторое время в руки французов попало руководство города (54). В основном беженцы приезжали из Франции, но затем пришлось открыть двери и для итальянцев и англичан; Кингдон упоминает, что помогали обращенным туркам и евреям (55). Проповедуя по Второзаконию, Кальвин говорит о своей встрече с "пришельцами": "Хотя мы могли бы не сказать об этом ни слова,   наш Господь показывает нам сегодня, что мы должны быть братьями, потому что Христос - мир всего мира и всех его жителей. Поэтому мы должны жить вместе в семье братьев и сестер, которую основал Христос Своей Кровью. И с каждой враждой [с которой мы сталкиваемся], Он дает нам возможность противостоять этой вражде" (56).
Другим бедствием, на которое Кальвин указывал народу Женевы как учитель и проповедник и которое подвергло их сообщество испытанию, было неравенство между богатыми и бедными. Конечно, в Средневековье было известно о добрых делах для бедных. Но для благотворительности не было проблемой, что нищие оставались нищими; бедность могла восприниматься даже как проявление святости. Кальвин, напротив, считал бедность злом, а обилие нищих явлением нестерпимым. Что касается ужасающих форм бедности, Николас Уолтерсторф суммировал взгляд Кальвина так: "Социальная несправедливость и слезы социальных жертв ранят Бога". По мысли Кальвина, сотворение людей по образу Божию означает, что Бог видит Себя в наших собратьях, которые являются жертвами насилия и бесчеловечности (57). Поэтому долг богатых не исчерпывается благотворительностью. Валери цитирует Кальвина: Я не могу отделиться от тех, кто стал нуждающимся, и с кем Бог связал меня". В рамка такой солидарности  можно признать роскошь богатых соблазном, выражением «эгоизма», как это показано у Валери по комментарию Кальвина на Первое послание к Коринфянам (58).
Если учение Кальвина об освящении уже в "Наставлении" было связано с самоотречением, то следует понять, что это не означало для него ни понятия о добродетели как о заслуге, ни осуждение радостной жизни (хотя по нему самому ее было не видно из-за множества болезней!). Самоотречение означало в его понимании полезную инициативу против эгоизма богатых. Это означало необходимость для зажиточных не просто делиться с бедными, но делать это с целью создать солидарное общество, живущее во взаимоотдаче для общей пользы. Исследования показали, что богатые беженцы из Франции были включены в этот обмен с бедняками. Все это направлено на социальную солидарность, в которой бедность больше не является судьбой большой части людей как следствие правила конкуренции. Этот акцент подтверждает мысль Эрнста Трельча, что Кальвин поддерживал баланс между обществом и индивидом в социальной политике, что было тенденцией, противоположной классической теории капитализма у Адама Смита (59). Трельч добавил, что хотя в лютеранстве социальная забота Кальвина нередко воспринимается как "нападки на святые основания данного Богом порядка", эта традиция сохраняется у реформатских служителей  с социал-демократическими взглядами (60). Не так давно Стэнфорд Рид писал: «Кальвинизм в Женеве был скорее нападением на богатство, чем защитой  накопления капитала" (61). Уолтерсторф цитирует проповедь Кальвина на Гал.6.9-11, где он соединяет вместе бедняков и беженцев и говорит: "Мы не можем не видеть себя как в зеркале в человеке, который беден и презираем, будь он даже очень далек от нас. Пусть даже мавр будет среди нас, и все же, поскольку он человек, он приносит с собой зеркало, в котором мы можем видеть, что он наш брат и сосед" (62).
Я думаю, что это духовное понимание является источником интереса Кальвина к социальным и экономическим вопросам. Поэтому он писал в своем толковании на 2 Кор.8.13, о котором говорил и Билер: «Бог хочет, чтобы между нами были пропорции и равенство, то есть каждый человек обязан обеспечивать нуждающихся в меру своих возможностей, и никто не должен иметь ни слишком много, ни слишком мало" (63). Это воля Божья, убежден Кальвин, и он говорит это со всей властью проповедника. Он заявляет это в Церкви, понимающей себя как собрание общины, в которой каждый лично ответствен перед ее Главой Христом. С этой точки зрения Кальвин рассматривает сферу государства как институт, цель которого - обеспечение жизни общем благе и свободе, общего благосостояния не за счет свободы, а свободы не за счет общего благосостояния. Но он говорит это как толкователь Библии, в своих проповедях и библейских комментариях, и как человек, который не хочет злоупотреблять Библией по своему вкусу, но намерен принять Библию серьезно, как слово, подтвержденное Богом в настоящее время. Он говорит это во имя Бога, Который для него на самом деле не тиран, но высший, который заботится о низшем, как Он явил Себя во Христе. Я уже отметил формулировку Уолтерсторфа, считавшего, что для Кальвина слезы угнетенных обществом - это слезы Бога. Теперь я хотел бы сослаться также на работу Рэндалла Захмана  «Плач Богу на грани отчаяния». Он говорит о том, как Кальвин толковал слова псалма: «Боже мой, почему Ты оставил меня?». И реформатор Женевы объясняет это словами, за которые мы можем быть уверены: "мы не смотрим на себя, но на Бога, Который милостив к нам, даже если нам кажется, что Он против нас". И Кальвин пишет о жалобах Псалма 77: оставил ли Бог миловать? «Божья благость неразрывно связана с Его сущностью, и для Него невозможно не быть милосердным" (64). Мы видим это намного более ясно в более поздних работах Кальвина.

 1 A. Ritschl, Geschichte des Pietismus, Vol . I, Bonn 1880, p. 61-80.
2 D. Bonhoeffer, Ethik, M;nchen 1958, p. 43.
3 According to W. Kaegi, Jacob Burckhardt, Bd. 5, 1973, p. 90.
4 St. Zweig, Castellio gegen Calvin oder ein Gewissen gegen die Gewalt, 1936.
5 K. Barth, Die Theologie Calvins. 1922, Z;rich 1993, p.163.
6 E. Troeltsch, Gesammelte Schriften, T;bingen 1912, Vol. 1, p. 713. To Bi;ler cf. Note 63.
7 Op. cit., p. 721.
8 Ch. Hodge, Discussions in Church Policy, New York 1878, pp. 104-106.
9 A. Kuyper, Calvinism. Six Stone-Lectures (1898), Grand Rapids 1931.
10 St. Reid, Early Critic of Capitalism (II), in: R.C. Gamble, Articles on Calvin and Calvinism, Vol 11, New York / London 1992, p. 169. 
11 Calvinus Praeceptor Ecclesiae. Papers of the International Congress on Calvin Research, Princeton, August 20-24, 2002, ed. H. Selderhuis, Gen;ve 2004, pp. 233-264.
12 B. Cottret, Calvin, Biographie, Paris 1995, in German: Stuttgart 1995, p. 109.
13 Op. cit., 114.
14 Calvin-Studienausgabe, ed. E.Busch, Chr. Link etc., Vol. 2, Neukirchen-Vluyn 1997, pp. 137-225 
15 Chr. Grosse, Dogma und Doctrina bei Calvin, in: Calvinus Praeceptor (note 11), pp. 189sq.
16 W.H. Neuser, Einige Bemerkungen zum Stand der Calvinforschung, in: Calvinus Praeceptor (note 11), p. 189.
17 Cf. ed. Tim. George, Calvin and the Church. A Prism of Reform, Louisville 1990; and: St. Scheld, Media Salutis. Zur Heilsvermittlung bei Calvin, Wiesbaden 1989 (Ver;ff. d. Inst. f;r Europ. Geschichte Mainz, Vol. 125).
18 J. Calvin, Catechism of Geneva, Questions 34-45.
19 H. Bullinger, The Second Helvetic Confession, Z;rich 1966, ch. 5.
20 Catechism of Heidelberg, Qu. 31.
21 E.F.K. M;ller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, Leipzig 1903, 85, 11f. 
22 CO 38,388.
23 J. Calvin, Predigten ;ber das 2. Buch Samuelis, ed. H. R;ckert, Neukirchen 1936-1961 (Supplementa Calviniana. Sermons in;dits, Vol. I,) p. XIII.
24 Op. cit., XXXII. 
25 Calvinus Praeceptor (Note 11), p.142. 
26 Marijn de Kroon, Martin Bucer und Johannes Calvin. Reformatorische Perspektiven. Einleitung und Texte, aus dem Niederl. H. Rudolph, G;ttingen 1991.
27 Anthony N.S. Lane, Calvin and Bernard of Clairvaux, Princeton 1996 (Studies in Reformed Theology and History, N.S. 1).
28 Barbara Pitkin, Redifining Repentance: Calvin and Melanchthon, in: Calvinus Praeceptor, (Note 11), pp. 275-285.
29 W. Janse, Calvin, a Lasco und Beza. Eine gemeinsame Abendmahlserkl;rung (Mai 1556)?, in: ib., pp. 209-231.
30 Elsie McKee, Calvin and his Collegues as Pastors: Some insights into the Collegial Ministry of Word and Sacraments, in: ib. cit., pp. 9-42; und: E.A. de Boer, Calvin and Collegues. Propositions and Disputations in the Context of the Congr;gations in Geneva, in: ib., pp.331-342.
31 J. Marius J. Lange van Ravenswaay, Augustinus totus noster. Das Augustinverst;ndnis bei Johannes Calvin, G;ttingen 1990 (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengesch. 45).
32 Harald Rimbach, Gnade und Erkenntnis in Calvins Pr;destinationslehre. Calvin im Vergleich mit Pighius, Beza und Melanchthon, Frankfurt u.a. 1996 (Kontexte. Neue Beitr. z. Hist. u. Syst. Theol., Bd. 19).
33 Mih;ly M;rkus, Calvin und Polen. Gedankenfragmente in Verbindung mit einer Empfehlung, in: Calvinus Praeceptor (note 11), pp. 323-330..
34 Jung-Uck Hwang, der junge Calvin und seine Psychopannychia, Frankfurt u.a. 1990 (Europ. Hochschulschriften, R XXIII, Bd. 407).
35Jane Dempsey Douglass, Women, Freedom, and Calvin, Philadelphia 1985.
36 Jeffrey R. Watt, Childhood and Youth in the Geneva Conistory Minuts, in: Calvins Praeceptor (note 11), pp. 43-64.
37 Willem Balke, Calvin und die T;ufer. Evangelium oder religi;ser Humanismus, translated by H. Quistorp, Minden 1985.
38 Irena Backus, Calvin’s Knowledge of Greek Language and Philosophy, Calvinus Praeceptor (note 11), pp. 343-350.
39 Alexandre Ganoczy / Stefan Scheld, Die Hermeneutik Calvins. Geistesgeschichtliche Voraussetzungen und Grundz;ge, Wiesbaden 1983; Peter Opitz, Calvins theologische Hermeneutik, Neukirchen-Vluyn 1994.
40 Mary Potter Engel, John Calvin’s Perspectival Anthropology, Atlanta 1988 (American Acad. of Religion. Academy series 52); Chr. Link, Die Finalit;t des Menschen. Zur Perspektive der Anthropologie Calvins, Calvinus Praeceptor (note 11), pp. 159-178.
41 Cf. note 31.
42 Stefan Scheld, Media salutis (note 11).
43 Raimund L;lsdorff, Die Zukunft Jesu Christi. Calvins Eschatologie und ihre katholische Sicht, Paderborn 1996 (Konfessionskundl. u. Kontroverstheol. Studien, Bd. LXIII, J.A. M;hler-Inst.).
44 V. E. d’Assonville jr., Dogma und Doctrina bei Calvin in einer begrifflichen Wechselwirkung: Ein Seminarbericht, Calvinus praeceptor (note 11), pp. 189-208.
45 Jae Sung Kim, Prayer in Calvin’s Soteriology, in: Op. cit., pp. 265-274.
46 Cf. note 44.
47 M.Engrammare, Commentaires et sermons de Calvin zur la Gen;se, in : Calvinus praeceptor (note 11) pp. 107-137.
48 W. Moehn, Abraham – « P;re de l`;glise der Dieu ». A Comparison of Calvin’s Commentary and sermons on Acts 7:1-6, in : Calvinus Praeceptor (note 11), pp. 287-301 
49 R. Kingdon, Calvinism and social welfare, in: Calvin Theological Journal 1982, pp. 212-230.
50 M. Valeri, Religion, Discipline, and the Economy in Calvin’s Geneva, in: Sixteenth Century Journal XXVIII/1 (1997), pp. 123-142.
51 Op. cit., p. 139.
52 Op. cit., p. 138.
53 J. Demsey Douglass, Calvin’s Relation to Social and Economic Change, in: Church and Society, March / April 1984, p. 127.
54 Valeri, op. cit. (note 51), p. 128. 
55 Kingdon, op. cit. (note 50), p. 228.
56 Calvin, Sermo Deutr. 125, CO 28, p. 16sq.; Valeri, op. cit. (note 51), p. 139.
57 N. Wolterstorff, The Wounds of God: Calvin’s theology of social injustice, in: The Reformed Journal, Juni 1987, 14-22.
58 Calvin, „Argument“ zum Kommentar zum ersten Brief von Paulus an die Korinther (1546/ 1556), Edinburgh 1960, 6ff., 12ff. (CO 49), cf. Valeri, 137.
59 E. Troeltsch, op. cit. (note 6), p. 676. 717.
60 Op. cit., p. 721. 
61 S. Reid, John Calvin. Early Critic of Capitalism (1), in: The Reformed Theological Review, p. 77-79, und R.C. Gamble, Op. cit. (note 10), p. 161-163.
62 Wolterstorff (note 57), p.138sq., = CO 51, p.105
63 CO 50, 100f.; A. Bi;ler, The social Humanity of Calvin, trans. by P.T. Fuhrmann, Richmond 1964, p. 33; the full quotation in the Foreword from W.A. Visser’t Hooft, Op. cit., p. 8.
64 Randall C. Zachman, Crying to God on the brink of despair: The assurance of faith revisted, in: Calvinus Praeceptor, p. 351-358, here: p. 355sq. 

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn