Мэтью Арнольд. Мартин Лютер и Жан Кальвин

МАРТИН ЛЮТЕР И ЖАН КАЛЬВИН
Мэтью Арнольд

Новый метод богословия

Дорогие коллеги, дорогие друзья, я очень благодарен, что за три года до юбилея 2017 года благодаря президенту Кристиану Кригеру меня пригласили поговорить с вами о Кальвине и Лютере. Действительно, два реформатора не обязательно имеют хорошую репутацию. Менее чем год назад один из наших коллег, колумнист, открыто спрашивал, как мы можем праздновать в 2017 году дело "антисемита Лютера" и "фундаменталиста Кальвина". Мой день не был бы прожит напрасно, если бы мне удалось показать вам, что совсем не обязательно избавляться от Лютера и Кальвина, но что, будучи протестантами, мы можем еще что-то узнать от этих далеких предков.
Жан Кальвин (1509-1564) и Мартин Лютер (1483-1546) создали церкви, которые, ломая римский католицизм, сделали гораздо больше, чем оба реформатора за всю свою жизнь. Поскольку со второй половины XVI века и до недавнего времени кальвинисты и лютеране часто жестоко конкурировали между собой - я думаю таким образом о лютеранах Бранденбурга, которые после отмены Нантского эдикта в 1685 году попросили курфюрста не принимать французских реформатов на своих территориях, - множество историков, теологов и литераторов забыли, как, несмотря на неоспоримые различия, Лютер и Кальвин создали существенно единые сообщества. Как вы хорошо знаете, наша религиозная идентичность доказывает вам и мне: Лютер и Кальвин - не просто реформаторы на национальном или региональном уровне. Их влияние не было ограничено ни их языком, ни эпохой. И лютеране и кальвинисты сегодня есть на всех континентах. Лютер и Кальвин являются создателями как евангельских конфессий, так и подлинной культуры, которая сделала протестантизм реальностью, отличной от католицизма.
Сегодня я хотел бы остановиться на некоторых аспектах их мысли, которые связаны со схоластической теологией - теологией, которую они оба преподавали, основываясь на таких авторах, как Фома Аквинский, а тот, в свою очередь, строил на Аристотеле. Я не буду обсуждать их биографию: вы знаете, что Лютер и Кальвин разделены поколением, и они родились и развились в разной среде. Лютер родился в 1483 году в Тюрингии, одной из самых самобытных немецких областей германской Римской империи - империи, которая составляла агломерацию из нескольких сотен государств, городов и княжеств. Кальвин же родился в 1509 году в Нойоне во Франции, где "христианнейший" по титулу король значительно укрепил свою власть; получив по Болонскому конкордату важные уступки от папства, он стал твердым защитником католической веры.
Очевидно, эта разница по времени небезразлична, так как, примкнув к движению за реформы в начале 1530-х годов, Кальвин имел уже несколько иные заботы, нежели были у Лютера. Последнего беспокоил страшный для него вопрос: как я могу спастись? С помощью Послания к Римлянам и антипелагианских трудов Августина он вывел тему оправдания только верой - исключительного доверия к милости Божией, явленной в смерти Христа на кресте. Атака Лютера на благочестие, теологию и церковь того времени началась прежде всего в 95 Тезисах (1517) о концепции и способах церковного покаяния. Основываясь на этом достижении, Кальвин сосредоточился на другой теме, также присутствующей в Послании к Римлянам. Комментируя Павла, он заговорил об освящении как об улучшении людей и общества через христианскую весть. Это уже не вопрос, как я могу спастись, но другой вопрос: как мне жить в соответствии с совершенным для меня спасением?  Как мы можем жить таким образом, чтобы, насколько возможно, создать святой град и этим принести славу Богу?
Родившись спустя поколение после Лютера, Кальвин также провел свою жизнь на фоне того, что конфессиональные фронты стали ожесточенными, а затем, с Тридентским собором, разрыв с католицизмом был завершен. Верно, что с конца 1530-х - 40-х гг. Лютер и Кальвин имели общий факт: надежды на религиозные симпозиумы, собранные императором. Но что касается второго (и в отличие, например, от Мартина Бусера или Филиппа Меланхтона) для него цель этих дебатов состояла лишь в том, чтобы показать вероломство и заблуждения "папистов".
В итоге с учетом контекстуальных и биографических соображений можно сказать, что и Лютер и Кальвин пережили обращение, ибо они свидетельствуют об этом лично в автобиографических текстах (написанных в 1545 году Лютером, а в 1557-м Кальвином). Обратились ли они внезапно? В случае с Кальвином «subita conversio» некогда было переведено как "неожиданное обращение" - выражение, которое как в том, так и в другом случае кажется нам некоторой тавтологией: разве в случае обращения не действует прежде всего Бог, Который приводит человека в изумление и страх, чтобы повести его по новому пути? В любом случае современные историки согласны признать, что и Лютер, и Кальвин однажды пережили опыт драматической интенсивности, но он, без сомнения, был лишь эпилогом длительной эволюции. Все комментаторы согласны также признать подлинность этого обращения. Лютер и Кальвин пережили настоящие духовные муки (которых мы не видим у Меланхтона, Бусера и даже Цвингли, познавшего хрупкость жизни, когда он перенес чуму и выжил), и они преодолели их через новое видение Бога, дарующего милость и благодать в Иисусе Христе. Этот опыт не остался без последствий для их богословия, ибо эти два человека провозгласили самым различным образом и в   самых разнообразных литературных жанрах доверие к благодати Божией, открывшейся в Иисусе Христе.
 В течение длительного времени подчеркивалось, что Лютер утешил своих современников. В последнее время такие авторы, как Дени Крузет, говорили также об "утешительности" послания Кальвина (1). Действительно, многие работы обоих реформаторов говорят об утешении (нем. Trost). Так, в Женевском катехизисе (1542), когда Кальвин комментирует несколько тревожные слова Символа веры: "Откуда грядет со славою судить живых и мертвых", он прямо говорит об утешении, исходя из того, что "Иисус Христос однажды будет судить мир": "Мы уверены, что Он вернется для того, чтобы нас спасти. Мы не должны ужасаться последнего суда? Нет, ибо нам не придется предстать перед иным судьей, ибо судить нас будет Тот же, Кто является нашим Заступником и взялся нас защищать". Таким образом, Кальвин фокусируется исключительно на спасении - как Лютер в другом месте в Большом Катехизисе - хотя и с другими богословскими перегибами - и оба они отличаются этой очень позитивной интерпретацией как своих предшественников, так и от современников.

Влияние Лютера на Кальвина

Не будет чем-то обидным для Кальвина, если мы скажем, что просто из-за хронологии связь Лютера с ним асимметрична. Это справедливо и для таких реформаторов, как Цвингли или Бусер, которые являются практически современниками Лютера. В свое время, хотя и на иных духовных путях, все великие реформаторы XVI века прочитали труды Лютера и были отмечены им. Таким образом, Большой катехизис (1529), "Свобода христианина" и "Вавилонское пленение Церкви" (обе - 1520) оказали неоспоримое влияние на Кальвина. Обратное неверно, хотя Лютер, видимо, знал о некоторых работах Кальвина: он особенно ценил его послание к Садолето (оно появилось на латыни, как и на французском), которое вполне могло повлиять на Лютера. Первое издание "Наставления в христианской вере" (1536) повторяет план катехизиса Лютера: вера, молитва и таинства (главы 1-4), а не сначала Символ веры, как в катехизисах Средневековья. Подобно Лютеру, Кальвин определяет веру как полное доверие Христу и доброте Бога, а не просто как веру в Бога. От Лютера он также взял три Sola:
1.  Sola Scriptura : Священное Писание должно быть нормой учения и жизни Церкви;
2. Sola Christo: человек неспособен спасти себя, это может сделать только Бог в Иисусе Христе. Христос является единственным Посредником Между Богом и людьми, что исключает всякое поклонение Богоматери и святым;
3. Sola Gratia/Sola Fide: спасение бесплатно, его нельзя купить или заслужить, его можно только радостно принять в вере; оно не обусловлено «добрыми делами», но эти дела естественно вытекают из него.
Как и у Лютера, труды Кальвина свидетельствуют об этом глубоком христоцентризме. «Я, доктор Лютер, не хочу ничего знать о другом Боге, кроме Того, Кто говорит с креста, и это Иисус Христос, Сын Божий и Сын Девы Марии" - утверждает саксонский реформатор (2). Кальвин отвечает как эхом в прекрасном отрывке "Наставления" издания 1541 года, который показывает, что он был великим писателем: "Если мы ищем спасения, единственное Имя Иисуса учит нас, что оно есть в Нем. Если мы жаждем даров Святого Духа, мы найдем их в Его призвании. Если мы хотим искать силы, она в Его владычестве. Если мы ищем чистоты, она предлагается в Его замысле. Если мы просим искупления, Его страсти дают его. В Его проклятии наше прощение. В Его кресте мы имеем благодать, в Его жертве умилостивление, в Его Крови - очищение, в Его сошествии во ад - наше примирение, в Его Воскресении - новую жизнь, в которой наша надежда бессмертия... Короче говоря, в Нем есть все блага, нам надо лишь применить их к себе" (3).
Как можно обобщить христианское послание более сжато и более поразительно? При всем  этом женевский реформатор разработал оригинальное богословие, и его нельзя свести к влияниям, даже Лютера, как сделал на конференции 2009 года один историк, назвав его "лучшим учеником Лютера".

Два богословия: различия?

Sola Scriptura и следствия

И Лютер, и Кальвин посвятили большую часть своей карьеры публичному комментированию Библии, в контексте либо проповеди (оба проповедовали в течение десятилетий, несколько раз в неделю), либо лекций. Они оба несли служение и пастырское, и учительское - два из четырех основных служений по Кальвину. Лютер более 30 лет был профессором Виттенбергского университета, основанного в 1502 г., тогда как Кальвину пришлось ждать до 1559 года, чтобы основать в Женеве Академию, которую он призвал к своему делу. Тем не менее Кальвин много лет преподавал Библию неформально, не считая трех лет, когда он толковал Новый Завет в Высшей школе Страсбурга. Оба они прокомментировали множество книг Ветхого и Нового Заветов, и если в отличие от Лютера Кальвин не переводил Библию, мы знаем, что он разбирался во французских псалмах и, видимо, сам был связан с переводом Библии Оливетаном. Нельзя переоценить важность Библии в мысли и жизни того и другого. Благодаря им протестанты стали народом Писания, и это все еще так.
Все толкователи Библии питаются ее содержанием и убеждены в том, что Священное Писание не принадлежит прошлому, но его истина возрождается сегодня. Однако у Лютера и Кальвина было далеко не одинаковое отношение к обоим Заветам. Как и Бусер и больше, чем Лютер, Кальвин настаивает на значении первой части Библии и единстве одного завета, выраженном в двух. Новый Завет - не столько действительно новый, сколько продолжение Ветхого. Поэтому гражданским властям в Церкви подобает честь, подобная царям древнего Израиля, тогда как для Лютера их функция лишь обеспечить мир между людьми. Часто выделяется еще одно близкое мне различие. Толкователи Кальвина склонны указывать, что Лютер признавал только две функции закона (наказать нечестивых и показать человеку его грех, поскольку он неспособен выполнить заповеди Декалога), тогда как Кальвин знает «третье использование Закона»: он стимулирует человека к добру и способствует его освящению. Но Лютер хорошо знает третье применение Закона: в катехизисах Декалог прокомментирован, и он действительно должен исполняться. Лютер боролся с антиномистами. Однако для Кальвина, а не Лютера это третье использование является самым важным, поскольку он утверждает в "Наставлении":Третье - основное - действие Закона относится к цели, ради которой он нам был дан, и адресовано верующим, в чьих сердцах уже утвердил своё царство Божий Дух. Во-первых, это превосходный инструмент, чтобы день ото дня всё лучше и надёжнее понимать волю Бога, исполнять которую они стремятся, и углублять знание о ней. Закон для плоти - как кнут для осла, который не сдвинется с места, если усердно его не стегать. Или, выражаясь яснее, поскольку духовный человек ещё не свободен от бремени плоти, Закон для него - словно стрекало, не дающее уснуть и отяжелеть" (6).
Точно так же Лютер не отрицал важность добрых дел (я вернусь к этому, когда скажу о его толкованиях в ХХ веке), при условии, что они были правильно поняты как плод (а не условие) спасения верой; он подчеркнул это в великих трудах 1520 года - "Добрых делах" и "Свободе христианина", прежде чем настаивать снова в конце 1530-х и 1540-х годах. Но, в отличие от Кальвина, подчеркивая, что только хорошее дерево несет хорошие плоды, он не утверждал, что добрые дела можно рассматривать как знак избрания. Следует отметить, что предопределение в произведениях Лютера отнюдь не отсутствует: свой объемный трактат "О рабстве воли" (1525) реформатор числил среди своих лучших работ наряду с катехизисами. У Лютера были акценты, которых Кальвин не отрицал - например, на то, что Бог "кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает" (Рим.9.18). Еще более, чем Кальвин, Лютер запретил своим противникам исследовать волю Бога, и он просит их терпеливо ждать в тот день, когда все будет открыто (8). Однако, в отличие от Кальвина и по соображениям пастырства, он призывает не проповедовать отвержение.
В области экклезиологии, учения о Церкви, концепция Кальвина в первом издании "Наставления" практически совпадает с Лютером:  он рассматривает ее почти только в  невидимом аспекте, как собрание сердец, единых в вере. Однако два объективных критерия - заимствованные у Лютера - позволяют различить истинную Церковь: чистая проповедь Слова Божия и отправление таинств согласно наставлению Христа. Проповедь пробуждает веру и обеспечивает общее освящение. Таинства направлены на поддержание веры и содействие личному освящению. Поскольку эти два признака Церкви в Риме исчезли, Кальвин на законном основании порвал с ней - и этот разрыв не может быть назван расколом! "Нам необходимо было порвать с ними, чтобы обратиться ко Христу".
Впоследствии, уже в "Наставлении" 1543 года и, возможно, в связи с его опытом Кальвин разработал свою концепцию Церкви, составляющую IV часть его трактата в издании 1559-1560 гг., и изложил свою доктрину четырех служений - учителя, пастора, старейшины и диакона. Кальвин иногда смущает тем, что он совмещал два служения в одном лице: разве он сам не был и пастырем, и учителем? Через благодать служения  Церковь способна выполнять эти основные функции: проповедовать и отправлять таинства, учить здравому учению, поддерживать добрый порядок и дисциплину и осуществлять дела милосердия. Больше, чем Лютер, Кальвин настаивал на дисциплине, прежде всего на праве Церкви отлучать от Вечери, ибо Евхаристия подразумевает близкий союз со Христом, за "порождающее соблазн поведение", которое нельзя терпеть. Это не значит, что Церковь берет на себя временную власть и осуществляет какие-то репрессивные действия, но она защищает добрые нравы и воспитывает народ. Как насчет реформатской церковной дисциплины сегодня?

Богословие креста против богословия славы: борьба против схоластики

В своих тезисах 19-20 знаменитого Гейдельбергского диспута (1518), где Лютер должен был защищаться перед своим орденом, он противопоставляет два типа богословия. "Не стоит называть богословом того, кто считает, что невидимое Божие можно познать через вещи сотворенные, но богослов тот, кто понимает видимое Божие (Исх.33.18-33) через страдание и крест". Другими словами, богословие креста противоположно богословию славы (тезис 21). Богословие славы - это схоластика, и его главная ошибка - это то, что оно пытается искать Бога человеческими силами. Люди ищут Бога через свои дела и пытаются с их помощью приблизиться к спасению. Но путь, ведущий к Богу, не проходит ни через спекуляции, ни даже через знание из творения (Павел признал это для язычников в Рим.1.20), но, взирая на Христа Распятого. "Поскольку люди злоупотребляют знанием Бога из Его творения... Бог захотел быть известным нам через Свои страдания... Поэтому никто не знает Бога в Его славе и величии, если он не знает Его  в смирении и позоре креста". Я не претендую на то, что богословие Кальвина является теологией славы; но он гораздо больше Лютера говорил о Боге исходя из творения, а не только из Воплощения.

Единство и родство

Различия - истинные или ложные - не могут скрывать родство более фундаментальное, в новом пути познания Бога. Это и было одной из причин успеха Реформации. Я сказал, что и Лютер, и Кальвин отвергли школьное богословие в пользу более доступного широкой публике, не заканчивавшей университетов и способной читать лишь на родном языке - немецком или французском. Внимание к народному языку отличает реформаторов не только от многих гуманистов, прежде всего Эразма, но и от традиционных богословов своего времени. Реформаторы были озабочены тем, чтобы донести истину до мирян, включая женщин. Ронсар же, католический поэт, прославившийся в начале религиозных войн, заявил: "Я не понимаю, как хрупкие женщины, которым лучше бы заниматься домом, могут толковать Евангелие, а дети, не понимающие взрослых людей - постигать тайны Бога" ("К народу Франции", 1563).
Но уже в 1518 году, не переставая писать также на латыни, Лютер опубликовал по-немецки небольшие брошюры и проповеди, имевшие огромный успех. Со своей стороны, после публикации "Наставления" в 1536 году на латыни Кальвин переписывает, а затем к 1541 году расширяет его на французском, чтобы "служить нашим французам, многие из которых алчут и жаждут Иисуса Христа". Так он открыл новый стиль богословской экспозиции на французском языке, и это была уже не благочестивая книжность, но раскрытие основ веры и для апологетических, и для катехетических целей. Роль "Наставления" в эволюции современного французского языка и перевода Библии Лютера в развитии немецкого языка вполне сопоставимы.
Кроме того, мысль Лютера и Кальвина также отличается от схоластики в том, что он избегает бесплодных вопросов, «тщетных спекуляций», например, о том, что делал Бог до сотворения мира, мог бы Он воплотиться женщиной или растением и т.п. Они отвергли  монашеское "буквалистское и мертвое богословие" (Бернд Хамм) и очертили суть: отношения между человеком и Богом и вопрос о спасении .

Ясность Писания

Тем, что Лютер осуждал, с 1517 года до конца своей жизни, было мышление его начальства, а затем и его противников, слишком быстро поверивших, что богословие может перечислить все атрибуты Бога и исследовать все Его тайны. Против схоластики, ее суждений и условий, а также вопреки уже традиционному способу проповедования Лютер, а затем Кальвин отвергли аллегорический метод и стали настаивать на ясности Писания. Это, я полагаю, есть экзистенциальный характер их богословия - основной вклад их мысли.
Аллегория предполагает, что Писание, Библия, полно неясностей, которые важно раскрыть, а библейские тексты богаты многими смыслами, которые нужно обновить. Мы впечатлены, например, когда мы читаем договор Лютера с Латомусом в начале 1520-х годов, когда реформатор обсуждал со своим противником тему ясности Писания. "Слова Павла слишком ясны, чтобы требовать чьей-то шлифовки, - пишет он, - скорее именно из-за нее они становятся неясными". И далее: "Но непонятные места Писания нуждаются в объяснении. Нельзя оставлять текст в покое, когда он неясен, и затруднять его, когда он ясен. И кто доказал, что Отцы писали все ясно?.. Бедные христиане, чье слово и вера все еще зависят от толкований, оставленных людьми, ждут разъяснений, исходящих от них. Но это бесполезно и нечестиво. Писание - это общее благо для всех, Достаточно ясное, насколько это необходимо для спасения". «Не правда ли, - продолжает он, смеясь над используемыми техническими терминами схоластов, - что эти вещи [слова Павла о грехе] настолько ясны и  легки, что их поймет даже медленно соображающий человек? В то же время множество тонкостей, таких, как вменение (с этим неверно! - Пер.), долг, форма, материя, грех, лишение, габитус , действие, внедрение, качества, формы, предметы, внутренняя доброта  и внешнее зло, внутреннее и внешнее зло, конгруэнтность, принятие, запрет - кто может дальше слушать эту войну мышей и лягушек, которую уже невозможно понять? Короче говоря, эти тонкости, в которых никто друг с другом не согласен, создаются людьми для людей.  Несчастные люди до сих пор не получают, раз и навсегда, истинное знание греха и благодати, так как им приходится по десять раз штудировать до последних мелочей философию, чтобы понять, что такое вина или долг. Давайте оставим наконец этот чудовищный абсурд и софистику" [WA 8, 119].
Аналогичным образом, как отметил Оливье Милле, на ясности Писания настаивает Жан Кальвин. Он делает шаг дальше, чем Лютер, когда утверждает, что ясность Писания должна пониматься толкователями и переводчиками. Более того, мы являемся наследниками Кальвина - больше чем Лютера - когда первый подчеркивает исторический смысл; Лютер, с другой стороны, продолжал находить христологическое значение в текстах Ветхого Завета.

Богословие и литература

Кальвин и Лютер - не только два великих богослова, но и два огромных писателя. Они высоко парят и господствуют над богословским и литературным ландшафтом своего времени. Их катехизисы - если упомянуть только эти труды, сочетающие краткость и богословскую глубину - оказывали огромное влияние на протяжении веков. Лютеровский перевод Библии и "Наставление" Кальвина в значительной степени способствовали эволюции немецкого и французского языков до современности. Конечно, их литературные произведения немного отличаются. В течение 25 лет Кальвин не переставал возвращаться к "Наставлению" и на латыни, и на французском; с другой стороны, за исключением его катехизисов 1529 года, Лютер так и не написал "лютеранской догматики". Но оба они разработали самые разнообразные жанры - в том числе те, которые сегодня кажутся богословам несерьезными, например письма. Они писали также катехизисы, гимны или псалмы, литургии, проповеди.
Лютер и Кальвин занимались популяризацию в самом благородном смысле этого слова. Мы уже сказали, что их вклад в язык является одной из причин успеха Реформации. Внеся значительный вклад в возрождение богословия на народных языках, они взращивали через печать верующих мужчин и женщин своего времени. Они использовали даже второстепенные жанры, чтобы вместо разработки богословия для элиты передать его самым широким кругам народа. Они разработали родные языки не для абстракций, а для служения новому богословию, и для этого они не только вводили новые слова, но, прежде всего,  четко структурировали свои аргументы, продумывали синтаксис, позволявший им ясно и эффективно излагать свои идеи. Они поставили на службу вероучению риторику, ставшую не просто напористой, но функциональной. По их убеждению, богословие служит тому, чтобы давать ответы и утешение. Многих в ту пору смущало само использование печати как имевшей определенное содержание или даже форму ("богословские новшества", по словам кардинала Каэтана), но вскоре противники Лютера и Кальвина также взялись за печать. Однако теперь они уже не помешали приливной волне лютеранства, за считанные годы разлившейся по всей Римской империи, а 20-30 лет спустя труды Кальвина  почти так же успешно распространились во Франции.
В полемике со своими противниками оба реформатора с грозной эффективностью использовали не только возмущенную громовую риторику, но и иронию, как показала их борьба с реликвиями. В своем "Предостережении христианам о мнимой пользе святых и реликвий" (1543) Кальвин поднял проблему на смех уже простым перечислением реликвий, и в разрушительности его уничижительной оценки "святых побрякушек" есть нечто комическое. Говорят о реликвиях, "относящихся к смерти и страстям Иисуса Христа", он отмечает, что "если собрать все осколки креста, из них можно будет построить корабль". "Говорят о копье страстей, но так, как будто оно было пропущено через печь некоего алхимика, ибо я не слышал о вещах, которые одновременно бывают здесь и там, и не знаю, как это может произойти" (13).  Годом ранее Лютер использует оксюмороны, с издевкой описывая торговлю духовностью по случаю передачи в Галле мощей из Майнца, когда кроме "бедных костей"  князь и епископ Майнца, Альберт Бранденбургский, "предложил для почитания верующим много замечательных безделушек, о которых мы никогда не слышали раньше". Они включают в себя "хороший кусок левого рога Моисея, пламя куста на Хориве, ветер в пещере пророка Илии и кусок трубы, обвалившей стены Иерихона" (14).
Однако, как мы уже видели, оба богослова не ограничиваются полемикой: они несут утешительную весть о том, что Бог спасает свободно, и при этом тот и другой распространяют ее в самых разнообразных литературных жанрах, не жалея ни времени, ни сил.

Предмет и тон богословия

Цель богословия, выраженная Лютером уже в 95 Тезисах (15) -  подорвать и разрушить ложную безопасность, чтобы освободить место для подлинного успокоения (Trost). Еще задолго до теологии смерти Бога и богословской секуляризации, Лютер и Кальвин подчеркивали иконоборческую функцию богословия: разоблачить идолов, выдаваемых за христианство. Но так же твердо, как они разрушали, они использовали богословие для того, чтобы восстанавливать и строить. Что касается тона эпохи Реформации, напористый дискурс здесь доминирует. Лютер неистово борется с Эразмом, который сам был апологетом; Кальвин защищается от тех, кто атакует предопределение. 
Богословие говорит о деяниях Бога и передает свои требования. Мы можем возражать против Лютера и Кальвина, что утверждение не является единственным типом богословского дискурса, что согласуется с Библией. В последние десятилетия были открыты заново авторитетные смыслы притчей Иисуса, как повествование о жизни Назарета в Евангелиях (16) . В то же время мы не можем просто игнорировать успех, с которым идут многие евангельские церкви, чья весть сугубо утвердительна в обществе, потерявшем всякие ориентиры, и, видимо, мы редко найдем среди нынешних церквей понимание исторического.  Однако утверждения Лютера и Кальвина были основаны на интенсивной работе противостояния тем, кто не принимал Библию всерьез.

Вопрос о зле: обнадеживающая речь и расширение прав и возможностей

Богословие имеет не только критическую функцию; чаще, как сейчас, оно просто размышляет. Это верно и в наши дни, когда мы открыли феномен виктимизации. Если Лютер и Кальвин боролись против однозначного служения устрашения, они, тем не менее настаивали на вине, грехе, говоря: человеческое существо несет ответственность за зло, которое  совершило. Зло - это  эгоизм, гордость и человеческая жадность, рожденные от желания быть Богом. Сегодня тенденция к освобождению человека часто понимается неправильно. Богослова, как и юриста или политика, может смущать парадокс: почему в нашем мире хуже всего тем, кто лучше других? Если Бог свят, кажется почти невозможным найти конкретного автора зла. Если мы привлекаем фигуру сатаны как противника, чтобы понять избыток зла в мире, для многих наших современников она, видимо, кажется мифической и, следовательно, не имеющей смысла. Должны ли мы ограничиться только внутренним злом (дискомфорт, болезнь, страдание, страх) и отбросить подальше злые силы, действующие в истории? Настойчивость Лютера в христологии ставит его ближе к богословам наших дней, убежденным, что нет иного объяснения зла, кроме того, что во Христе Бог пришел присоединиться к лагерю жертв, не поднимая тайну страданий. В своих письмах с утешениями гонимым или понесшим тяжелые утраты Кальвин говорит то же самое. Мы можем, однако, спросить у обоих  реформаторов: каковы критерии для определения зла, чтобы увидеть его в действии, или что может узаконить демонизацию оппонентов (? - Пер.).Это, несомненно, наиболее серьезные сомнения, которые тем не менее могут быть решены реформаторами, чья речь тесно связана с их совестью. Их противники - даже в пределах своего лагеря - не могут рассматриваться однозначно среди врагов Бога и, следовательно, как слуги дьявола.
По-хорошему, это исследование не должно привести нас к тому, чтобы «выплеснуть ребенка вместе с водой.» Я надеюсь, что я показал потенциал мысли Лютера и Кальвина. Какова ваша уверенность в жизни и в смерти? Даже если это Гейдельбергский катехизис , а не Большой катехизис или Катехизис Женевы , тоже задавший этот вопрос, Лютер и Кальвин попытались ответить на него с радостью и убежденностью.

1 Denis Crouzet, Jean Calvin. Vie parall;les, Paris, 2000, p. 196-199.
2 WA TR 1, p. 481 (№ 952); Перевод, слегка измененный нами, в Marc Lienhard, Au coeur de
la foi de Luther : J;sus-Christ, Paris, 1991, p. 14 ; voir id., Luther, t;moin de J;sus-Christ, Paris, 1973.
3 Jean Calvin, Institution de la Religion Chr;tienne (1541). ;dition critique par O. Millet, tome 1,
Gen;ve, 2008, p. 648-649.
4 Voir Christoph Strohm, « Beobachtungen zur Eigenart der Theologie Calvins », Evangelische
Theologie 69 (2002), p. 85-100.
5 Matthieu Arnold, « “Il faut pr;cher la Loi m;me aux gens pieux.” Martin Luther et le troisi;me usage
de la Loi », Bulletin de la Soci;t; de l’Histoire du Protestantisme Fran;ais 157 (2011), p. 9-26.
6 Institution de la Religion chr;tienne, II, vii, 12 (;dition Beno;t, t. II, p. 127s.).
7 Voir Luther, Du serf arbitre, ;d. Georges Lagarrigue, Paris, 2001, p. 270-272 (= WA 18, 702s.).
9 IRC IV, ii, 6
10 Jean Calvin, Institution de la religion chr;tienne (1541), ;d. Olivier Millet, Gen;ve, 2008, t. I, p. 139.
11 Voir les th;ses 43 ; 53 de la Controverse sur la th;ologie scolastique (WA 1, 226, 14-31; traduction
Lienhard-Arnold, 1999, p. 128) et le trait; Du serf arbitre (WA 18, 706, 23-32; traduction Lagarrigue,
1999, p. 279-280).
12 См. работы Анри де Любака, а в последнее время Гилберта Дахана по различным значениям
Писания в средневековой экзегезе. Любак настаивал на экзегезе, которая придавала Писанию четыре значения; Для Гилберта Дахана есть прежде всего два великих значения, буквальный смысл и духовный
13 Jean Calvin, Trait; des reliques, in : OEuvres choisies, ;d. Olivier Millet, Paris, 1995, p. 204 et 206s.
14 WA 53, 404s.
15 Voir les th;ses 92 ; 95, WA 1, 238, 14-21 (traduction dans Luther, OEuvres, t. 1 [Pl;iade], 1999, p. 142-143).
16См, например. работа Дэниел Маргерэт.

БОГОСЛОВИЕ ХХ ВЕКА И РЕФОРМАЦИЯ
Мэтью Арнольд

Протестантизм не может быть сведен к эпохе Реформации. Сегодня кроме библейского фундаментализма есть фундаментализм «исторический», который некритически абсолютизирует все что было создано реформаторами. Важно помнить всю толщу истории между Реформацией и нами: XVII век,  когда Реформация приняла вызов разума; XVIII  век, Просвещение; XIX век библейской критики и подозрительности и, наконец, ХХ век, на котором мы сосредоточимся и который задал вопрос о "гипотезе Бога": как христиане и богословие могут жить в условиях, когда Бог как бы не дан им? В то же время ХХ век начиная с Первой мировой войны выявил несостоятельность либерализма - не столько его критических принципов, сколько этических амбиций. Немецкие богословы, сильно подчеркивавшие послание любви Божией во Христе, подписали манифест 93 немецких интеллектуалов, подтверждающий нарушение нейтральности Бельгии, и провозглашали Gott mit uns. Кроме того, с войной потерпела крах  вера в непрерывный прогресс в науке и морали, свойственная "лютеранскому возрождению" в Германии и "неокальвинизму" во Франции и Нидерландах.
Во многих отношениях богословию ХХ века пришлось заново сформулировать вопросы, центральные для Реформации. Тем не менее современное богословие ставит и другие вопросы, связанные с его конкретной ситуацией: каковы условия, при которых можно говорить о Боге (во времена Лютера и Кальвина они отличались от нынешних), и как вера соотносится с наукой? Экзистенциальная теология (начиная с Рудольфа Бультмана) сосредоточилась на принятии откровения в Иисусе Христе по вере: Бог приходит к человеку в откровении, и это Бог, Который выходит нам навстречу и дает познать Себя. Как и Лютер, Пауль Тиллих говорит, что религия есть «опыт». Другими словами, Евангелие отвечает на конкретную ситуацию человека в его боли и конечности, если он получает его по вере. Для Лютера и Кальвина, как мы знаем, вера определяется не только в интеллектуальных категориях: это встреча. В силу недостатка информации и времени мы ограничимся здесь двумя мыслителями.

1.Дитрих Бонхеффер: дорогая благодать - влияние Лютера и критика его последователей

Знакомство Дитриха Бонхеффера с работами Лютера велико. Карл Август фон Хазе (1800-1890), дед его матери, был церковным историком и профессором  систематики в университете Галле. У Бонхеффера были свои работы по Лютеру. Он завершил свой первый курс (зимний семестр 1931-1932) по систематическому богословию вопросом: "Что дал нам Лютер?". Таким образом, взгляд на Лютера был для Бонхеффера критерием оценки догматического богословия своего времени.
Труды Бонхеффера показывают важность Мартина Лютера в особенности для молодых лютеран. Конечно, Лютер является наиболее цитируемым автором для Бонхеффера - не говоря уже о многочисленных намеках на его сочинения. Для Бонхеффера вся мысль реформатора сохранила свою актуальность, хотя он читал Лютера довольно выборочно. В то же время  Бонхеффер ценил Лютера не за его "современность", как либеральные теологи, но он внимателен к его христологии - в том числе к ее экклезиологическим и этическим последствиям, ибо мысль Лютера требует жить в мире по повелению Божию. Этот акцент на этике отличается от «ортодоксальных» богословов, которые были современниками для Бонхеффера, и он ставил акцент на доктринальной правоте Лютера. Бонхеффер был очень открытым в отношении великих интерпретаторов Лютера, но он не разделял ни "ортодоксию" Райнхольда Сиберга, поддержавшего нацизм, ни идеологию Гарнака, для которого основным вкладом Лютера была критика непогрешимости догмы. Бонхеффер не был ни лютеранским конфессионалистом, ни либералом типа Гарнака.

а) Кто такой Иисус Христос?

Даже не принимая во внимание сроки,  естественно начать с того как Бонхеффер относится к Лютеру в сфере христологии и насколько ему была близка важность последней для мысли реформатора. Бонхеффер настаивает, что для Лютера самое важное - то, что спасение "для меня", но при этом больше, чем Лютер, подчеркивает связь с общиной. Приведем ряд цитат по женевскому изданию Fides: "Я не могу мыслить об Иисусе Христе в Нем Самом, но только через то, что Он сообщает о Себе. Это значит, что я могу мыслить о Христе только экзистенциально, и в то же время только в сообществе... Христос - Единственный, Кто присутствует в сообществе для меня" (Р.45). Для Бонхеффера христология - и все богословие - не могут отделить Христа как Бога и Христа для нас, иначе они нас просто осудят. В последней V части своего курса, "Положительной христологии", Бонхеффер вместе с Лютером и мистической традицией, воспитавшей его, особенно в связи с Фил.2.6, настаивает: "Христос приходит к нам как последний нищий, как отверженный из отверженных, не только как Человек без греха среди грешников, но и как Тот, Кто отождествил Себя с грешниками" (ТОЛЬКО ПО ВМЕНЕНИЮ! - Пер.).

b) Последование (Nachfolge)

В работе "Следуя Христу", известной на французском как "Цена благодати", мы находим длинную конфронтацию с восприятием мысли Лютера. Бонхеффер имеет дело с «наиболее фатальным непониманием дела Лютера", а именно с представлением, что открытие Евангелия чистой благодати избавляет от подчинения заповедям Иисуса в мире. Но Лютер никого не освободил от послушания Христу и сам так не жил. Молодой богослов подводит итог мысли реформатора в емкой формуле: "Признание благодати для него окончательный и радикальный разрыв с грехом в своей жизни, а никак не попытка оправдать его". Бонхеффер также стремится объяснить скандальное выражение "греши, чтобы верить смелее" (WA 2.372): это не отправная, но конечная точка его богословия благодати, не оправдание греха и не антиномизм, но утешение в том, что Евангелие «оправдывает нас именно как грешников». "Эти слова адресованы вовсе не тем, кто упивается непослушанием, но только тем, кто ежедневно видит свои провалы в послушании Иисусу и лишается утешения, видя свое постоянное неверие и грех" (Р.32). Только так можно правильно понять мысль Лютера, различавшего "тревожную совесть", которую он должен был успокоить, и "грубую и ожесточенную", которая не понимает весть Евангелия, но просто хочет отказаться от закона. И если кому-то из последующих протестантов не удалось этого понять, то это для Бонхеффера не учение Лютера, а грубая его фальсификация людьми, которые "распродавали наследие Лютера по бросовой цене" (Р.33).

c) Сопротивление и покорность

В различных контекстах - хотя и не слишком часто - цитаты из Лютера появляются даже в тюремных письмах Бонхеффера. Так, с начала своего заключения 15 мая 1943 г. он писал своим родителям, что теперь он "понимает гораздо лучше, что Библия и Лютер имеют в виду под Anfechtungen". Бонхеффер не был бы самим собой, если бы не искал до конца ссылки на Лютера. С 21 июля 1944 г. его занимает мысль о разнице между религиозным и христианским - то есть ожиданием, что Бог исполнит Свои обетования, и чувством, что Он их выполнил (Р.437).  Это вряд ли удивило бы некоторых современников Бонхёффера, ибо некоторые лютероведы-националисты - Альтхаус, Хирш, Пройс - в ту пору превозносили  лютеранскую концепцию Бога, Который проявляет себя в истории, при этом якобы через "героя" (такая конструкция едва ли занимает заметное место у реформатора). Бонхеффер никоим образом не заинтересован в этом, и он никогда не считал, как Пройс, Лютера немецким пророком, обращающимся прежде всего к своему народу, но всегда подчеркивал его универсальную значимость. Весть о дорогой благодати действительно освобождает, но у нее нет привилегированных адресатов!   

2. Габриэль Ваханян: теология и литература - борьба вслед за Кальвином против идолов

Габриэль Ваханян завершил свою блестящую карьеру на богословском факультете Страсбургского университета, и некоторые из нас были его учениками. Его богословская этика, которую он любил называть иконоборческой, поставила задачу вслед за Кальвином обличать идолов и избавляться от них. На то же самое мог по праву претендовать Лютер начиная с 95 тезисов, в своем стремлении «разоблачить тиранию ложной уверенности и лживых слов" (God and Utopia). На самом деле богословие Габриэля Ваганяна характеризуется стремлением сохранить абсолютную трансцендентность Бога по линии Барта и Кальвина, при этом вслед за Кальвином выделяя Ветхий Завет и борьбу с идолопоклонством (только Бог свят, ничто иное, в природе или в истории).
Этот вопрос о святости представляется очень важным. Мне кажется, - и я хотел бы представить эту гипотезу - что количество зла, которое мы знаем (начиная с того, что происходит на вершинах политики), в основном вытекает из идола денег. Это жадность, которая во многих случаях намного превышает понятное желание избавить себя и других от нужды. Сегодня нужно сбросить конкретно этот идол. Реформаторы всерьез боролись против меркантильности людей; я думаю, что мы можем сделать то же самое сегодня. Очевидно, однако, что мы можем сразу сказать о существенных различиях между Ваганяном и великими реформаторами, прежде всего - о его понимании христианства не как религии, но скорее как этики. Ваганян вслед за Бультманом блестяще полемизировал против концепции христианства как религии, направленной исключительно на другой мир, и против Церкви, воспринимаемой как спасительный институт (Anonymous God. P.22). И тому и другому следует предпочесть Царство Божие. Конечно, у Лютера и Кальвина можно найти хорошие примеры важности этики в мышлении, но в то же время они довольно глубоко - Лютер в особенности - привержены традиционной точке зрения. На мой взгляд, реформаторы не противопоставляют другой мир изменению этого, но скорее перспектива будущего мира питает все их действия, направленные на то, чтобы преобразовать наш мир, сделать его подобным другому. 
Другой вопрос, который задал такой талантливый толкователь Лютера, как Герхард Эбелинг - не поддается ли Ваганян порой риску чрезмерно модернизировать Лютера и Кальвина, которые все же остаются людьми своего времени, а значит, непохожими или даже в чем-то чуждыми нам. Я имею в виду здесь и работы Обермана, который подчеркнул эсхатологическое измерение мысли Реформации и то, что Лютер прежде всего боролся вместе с Богом против дьявола. Еще одно отличие в том, что задача богословия, как чувствовал это Ваганян - не столько дать ответы, сколько поставить правильные вопросы. Это можно сказать и про Эразма, который к 1525 году не меньше, чем Лютер, подчеркивал полемическую функцию богословия; вскоре к этому присоединится и Кальвин. С другой стороны, как и реформаторы, Ваганян настаивал на том, чтобы позволить Богу говорить Самому. Он стремился примирить богословие и литературу и сформировать собственный язык, чтобы выразить христианскую надежду сегодня. В самом деле, "только человеческая речь может свидетельствовать о реальности Бога". Нескольких отрывков будет достаточно, я думаю, чтобы показать, что Ваганян признавал, чем он обязан великим реформаторам.
"Не человек ищет Бога, но Бог человека. И условием для этого является человек пустой, как гробница Христова, а не идеальный человек, готовый принять Бога".
"Не  младенец Иисус, но Воскресший Христос есть Тот, в Ком Бог приходит к нам".
"Не удивительно, если для Лютера Бог есть Бог в Себе и в то же время Он есть Бог для нас, если во Христе мы есть то, что мы есть - то есть и праведники и грешники. И если для Кальвина честь Бога характеризуется Его всемогуществом, то это значит, что наша приверженность Богу позволяет изменить мир. Настоящая духовность не бежит из мира, но изменяет его, в отличие от мистики".
«Когда Лютер протестует против продажи индульгенций, он также ставит под сомнение определенную концепцию спасения. Когда его спросили, что такое благочестие, он сказал, что вместо того, чтобы спрашивать : "что я должен сделать, чтобы спастись" - мы должны спросить: "Кто такой Бог, Который спасает меня?". Ответ на этот вопрос вместе с многими неожиданными следствиями мы находим в "Свободе христианина", в которой Лютер писал: "Все, что христианин делает, он делает добровольно и без беспокойства о награде, и он не ищет своей пользы и даже спасения... То, что мы делаем, мы делаем только для того, чтобы угодить Богу" - а не чтобы достичь своего статуса. Но только наше призвание позволяет нам дать Богу ответ. Очевидно, что Лютер не рассматривал спасение просто как экзистенциальное успокоение, и тем более не считал его праздностью и бездельем. Даже если конец мира наступит завтра, мы должны посадить дерево, раз уж это запланировали". (Стоит отметить, что это было сказано после Второй мировой войны, когда многие считали, что у немцев перспектив больше нет!).
Мы видели, что реформаторы продолжали вдохновлять мышление богословов ХХ века - вероятно, больше, чем мыслители прошлых веков. В то же время утверждение ценностей реформаторов является необходимым, но не достаточным для протестантизма. "Немецкие христиане" хотели быть верными Лютеру и носили пряжку с надписью  "с нами Бог", но  они были нацистами. Реформаторы не хотел быть ничем иным, кроме как Иоанном Крестителем Изенхаймского алтаря, указывающим не на себя, а на Христа.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn