О связи между онирической традицией и...

О связи между онирической традицией и представлениями об инкубате 

Опубликовано: Acta Eruditorum, 2013, выпуск 13
(за ссылками и прочим - прошу в лс)

***

В изучении мировоззрения любого общества большое значение имеет обращение к девиантным формам поведения. Некоторые представления тех или иных социокультурных групп могут выглядеть необычно для исследователя, однако их изучение способно пролить свет на важные моменты жизни рассматриваемого общества.

Если обратиться к средневековой Европе, то влиятельным представлением того времени была вера в возможность физического общения людей с силами зла, демонами. Среди последних существовала специфическая категория – инкубы и суккубы. Инкуб (аналог. греч. «эпиальт», «эфиальт») – это «распутный демон, ищущий сексуальных связей с женщинами» . Аналогичный демон, объектом внимания которого являются мужчины, называется суккубом. Подобные представления были распространены в Европе как минимум до XVIII в.

Рассмотрение данной темы следует начать с этимологии основного понятия. Термин «incubo» происходит от латинского «лежать» в смысле «спать», в первую очередь «спать, проводить ночь в храме (чтобы увидеть вещие сны)». Подобная практика была распространена и носила название «инкубация».

Средневековые демонологи в своих трудах не уделяли внимания вопросу, в спящем или бодрствующем состоянии происходят встречи с инкубами. Это и понятно, если исходить из представлений о реальности демонов. В любом случае, сексуальный контакт происходит и является осквернением человека, поэтому не имеет значения, спал человек или нет. Можно только заметить, что многие описанные случаи инкубата происходили в бодрствующем состоянии (по свидетельствам очевидцев). Однако тот факт, что происхождение слова «incubo» отсылает к традиции сновидений, наводит на мысль поискать связь между христианскими представлениями об инкубате и представлениями о снах.

Христианство в начале своего пути переняло иудейсткие ветхозаветные традиции и попыталось соотнести их с языческим греко-римским окружением. Ле Гофф выделяет следующие особенности ветхозаветного отношения к снам:
 
1. В Ветхом Завете приводится много описаний сновидений, через которые Бог Яхве посылает предупреждения или приказания своим избранникам. В целом можно сказать, что сны в иудейской традиции связывают небо и землю, а не настоящее и будущее, как в греко-римской.

2. В снах появляются ангелы, однако ни усопшие, ни демоны не проникают в сновидения.

3. Отрицание ценности сновидений и отказ от гаданий по ним. Например, лжепророки могут насылать ложные видения, такие сны могут быть искушением или испытанием (Вт. 13: 1–3). Также сны бывают от множества забот, они своей суетой отвлекают от служения Богу (Еккл. 5: 2,6). Через Моисея Бог повелел иудеям «не ворожите и не гадайте» (Лев. 19:26), что, несомненно, относится и к попыткам предсказать будущее по сновидениям.

В целом можно сказать, что иудейская традиция относилась к снам без особого интереса. Лишь немногим избранным снились ясные и понятные знаки от Бога, а сны большинства людей представляли собой «суету», которой не следует уделять внимания.

Теперь обратимся к греко-римскому миру. По мнению Ж. Ле Гоффа, здесь онирическая  традиция обладала следующими особенностями:

1. Деление снов на правдивые и лживые. Большая часть снов полагалась правдивой, хотя отдельные авторы считали сны наваждением или обычным физиологическим явлением.

2. Существовало две типологии снов:
а. сны-предвестники будущего и обычные сны;
б. классификация, уточняющая первую и разделяющая вещие сны по их источнику.

3. Мир сновидений совпадает с миром усопших, очень сильна связь между сном и смертью, сновидением и загробным миром.

4. Мистическая теория сновидений: сон – это путешествие души, оставляющей тело.

5. Распространён обычай обращаться к специалистам-толкователям снов – от рыночных прорицателей до авторов учёных трактатов, хотя, видимо, гадание по снам считалось не самым достоверным и престижным видом гадания.

Необходимо более подробно остановиться на классификации сновидений по их источнику, которая сохранилась до наших дней в трактате Цицерона «О дивинации» (т.е. о способности предчувствовать будущее). Цицерон пересказывает учение Поседония, в соответствии с которым вещие сны приходят тремя путями: «первый путь, когда душа провидит сама по себе, в силу своего сродства с богами. Другой путь, когда провидит от того, что воздух наполнен бессмертными духами <…>; третий путь, когда сами боги вступают в разговор со спящим человеком» . Здесь следует обратить особое внимание на наличие бессмертных духов, которые наполняют воздух и посылают людям сны.

Помимо этого, Цицерон цитирует «Политию» Платона, где также объясняется природа сновидений. По мнению Платона, душа человека имеет три части: та, что причастную разуму и рассудку; та, которая питается наслаждениями; и та, которая вмещает гнев и различные пылкие страсти. Если человек умерен в поведении и еде, то во сне верх в его душе берёт разумная часть, и тогда через неё приходят сны спокойные и вещие. Однако если человек ослабляет свой разум и возбуждает чувственность чрезмерным употреблением еды и напитков, то неразумная часть его души во сне «безумствует». В этом случае «человек во сне вступает в кровосмесительное сношение с матерью, или совокупляется с любым человеком, или с богом, часто с животным» . Представляется, что Платон считал подобные сны иллюстрацией страстных желаний самой души, а не наваждением извне.

Рассматривая античные представления о сновидениях, нельзя обойти вниманием практику инкубации. Обратившись к словарю, читаем: «инкубация (лат. incubatio – сон в храме, сон в священном месте, чтобы во сне вступить в контакт с божеством), храмовый сон. Это явление имело место на протяжении всей античности» . Термин «инкубация» происходит от того же корня, что и «инкуб» – cubatio, «лежать».

Приверженцем этой практики был оратор Элий Аристид (117–180 н.э.), о чём он оставил автобиографическое произведение «Священные речи». Аристид, имея слабое здоровье, обычно ночевал в храме Асклепия, во сне являлся к нему Бог, также именуемый Спасителем, Покровителем и Единственным, и давал различные советы. Иногда эти советы были необычны (например, бегать босиком зимой), иногда прямо противоречили советам лекарей, но Аристид твёрдо следовал тому, что Бог требовал от него через сны, и считал его наилучшим врачом.

Асклепий был для Аристида больше, чем сверхъестественным лекарем, к которому обращаются исключительно во время болезни. Оратор пишет, что должно призывать Бога «при любом деле», и доверять его руководству. Асклепий в самом деле был для Аристида Спасителем, поскольку много раз спасал не только от недугов, но даже от смертельной опасности как его самого, так и близких ему людей.

Хотелось бы более подробно остановиться на тех переживаниях, которые сопровождали общение Аристида с Асклепием. Однажды в Смирне явившийся во сне Бог сказал, что «это не сон, а прекрасная явь»  и повелел Аристиду искупаться в реке. Несмотря на зимнюю стужу, Аристид отправился к реке, сопровождаемый обеспокоенными друзьями и толпой зевак. «Исполненный жара от божественного видения» , Аристид смело вошёл в реку, некоторое время плавал и плескался. После купания у него «вся кожа порозовела и во всём теле была лёгкость» . Вплоть до отхода ко сну сохранялось это тепло – «не такое тепло, которое можно создать человеческими силами, а какое-то бесконечное, ровно растекавшееся по коже и телу» . Сознание Аристида также находилось в необычном состоянии удовольствия «выше человеческого разумения»: «Это была какая-то невыразимая радость, сделавшая всё остальное второстепенным по сравнению с происходящим, так что, глядя вокруг, я, казалось, ничего не замечал: настолько весь я был устремлён к Богу» . Далее Аристид упоминает, что этих «божественных и странных зимних купаний» было несколько, и каждый раз было у него состояние лёгкости и бодрости, которое «Богу понять легко, человеку же постичь умом и выразить словами очень трудно» .

Из свидетельств Аристида можно сделать вывод, что он считал свои сны не только внушением Асклепия, но и реальным общением с Богом. Это общение вызывало состояние радостного устремления души к Богу и особенные физические переживания.
Следует напомнить, что сновидческая практика Аристида представляла собой часть весьма распространённой традиции. За этой традицией наблюдало христианство, которое колебалось между взглядом на языческих богов как на заблуждение  и как на реально существующих демонов. Если считать, что Асклепий – демон, то его отличительным признаком является способность проникать в человеческие сны и вызывать физическое ощущение своего присутствия.

В период II–IV вв. н.э. христианское и языческое мировоззрения существовали бок о бок. В это время языческий мир, особенно Восток, был охвачен интересом к сновидениям, что повлияло на христианство. До III в.н.э. в христианских источниках встречаются многочисленные описания снов в связи с обращением к вере, общением с Богом и мученичеством.  В это время зарождается христианское противопоставление видения и сна, которое приобрело особое значение в Средние века. Видения посылает Бог, в то время как сновидение – пустое занятие, отвлекающее от молитвы.

В то же время христианские авторитеты довольно рано начали связывать сновидения с ересью. Например, святой Ириней назвал Симона Волхва и его последователей «напускающими сны» при помощи демонов . Многие религиозные группы, признанные Церковью еретическими, уделяли большое внимание трактовке снов или считали возможным прямое общение с Богом через сны или экстаз. Это способствовало тому, что Церковь начала насторожено относиться к толкованию сновидений и старалась отвратить христиан от этого занятия. Гадания, в том числе по снам, запрещались.

В начале III в.н.э. в трактате «О душе» Тертуллиан сформулировал первую онирическую систему, разработанную в соответствии с христианским учением. Он указывает три источника сновидений:

1. В большинстве случаев это демоны (духи), которые, в соответствии с позднеантичными представлениями, могли быть добрыми или злыми. Соответственно, они посылали сны или полезные, или пустые, похотливые и нечистые.

2. Иногда Бог посылает людям пророческие сны.

3. Иногда душа посылает сны сама себе; здесь могут иметь значение такие факторы как положение тела спящего, его обычная пища, опьянение.

Практику возлежания в храмах Тертуллиан осуждает как суеверие. Демоны (добрые и злые) летают всюду, они окружают спящих в их собственных постелях, поэтому нет смысла ночевать в определённых местах.

В конце IV в.н.э. Макробий написал «Комментарий на “Сон Сципиона”». Он разделяет сны на пять видов: somnium (сновидение или сон), visio (провидение), oraculum (прорицание), insomnium (наваждение), visum (призрак) . Insomnium связаны с сильными эмоциональными переживаниями, как негативными, так и положительными (например, эротические сны), однако большого значения они не имеют, поскольку вызываются телесными или душевными заботами. Такую категорию сновидений как эпиалт, который придавливает спящих или овладевает ими, Макробий относит к visum (призрак). Таким образом, эротические сны могут быть как естественного происхождения, так и сверъестественного (действие эпиальта).

Большие изменения в христианское мировоззрение принёс IV в.н.э. Христианство превратилось в официальную религию, что повлекло за собой стремление церковных властей контролировать религиозную жизнь прихожан. Характерное для раннего христианства прямое общение верующих с Богом через сны уходит в прошлое. Отныне подобных видений удостаиваются лишь монархи и святые, а простым верующим следует опасаться, что их «видения» вызваны демонами с целью обмана и соблазна.    
Начиная с IV в.н.э. сновидения как элемент греховной человеческой природы переходят в ведомство дьявола. Если раньше «демоны» как источник сновидений могли быть духами как дурной, так и благой природы, то отныне они считаются исключительно зловредными существами.

В V–VII вв. недоверие к снам усиливается. Григорий Великий в своей классификации (VI в.) вводит сны смешанного происхождения, например, от самого человека (смешение доброй и злой природы) и от демонов (злая природа).  Установить источники собственных снов и вычленить в них влияние демонов при таком подходе чрезвычайно трудно.

В VII в. Исидор Севильский в «Суждениях» пишет, что спящих окружают демоны, насылающие сны-наваждения и сны-искушения. Они внушают людям сны устрашающие или эротические. Если эротические сновидения являются дьявольским искушением против воли человека, то это не считается грехом. Однако часто подобные сны лишь повторяют те образы, которыми человек наслаждался днём – в этом случае спящий грешит.
      
Подводём итоги. Понятие «инкуб» по своему происхождению связано с языческой практикой сна в храме. Таким образом, уже в момент зарождения христианской демонологии было развито представление о том, что в сон человека могут проникать некие духовные сущности. Если обратиться к онирической традиции христианства, то очевиден процесс постепенной «демонизации» сновидений. Этот процесс был неизбежен, поскольку зарождающееся христианство было окружено языческой культурой, придававшей большое значение снам. При этом языческая традиция считала одним из источников сновидений демонов – добрых или злых бессмертных духов, которые наполняют воздух. В христианстве демоны довольно быстро превратились в зловредных существ. Считалось, что они могут наслать на беззащитного спящего человека сны-искушения и сны-наваждения, при этом не существовало критерия, по которому можно отличить дьявольское внушение от обычного сна. Эротические сны в большинстве случаев считались работой демонов. Таким образом, человеческая сексуальность была прочно связана с демоническим влиянием.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого: Пер. с фр. / Общ. ред. С. К. Цатуровой. – М.: Издательская группа «Прогресс», 2001. – 440 с.
2. Петрова М. С. Классификация снов у Макробия и знание её в Средние века (Приложение: Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона». Кн.1. Гл. 3 / Перевод и комментарий М. С. Петровой) // Средние века. Вып. 64. – М.: Наука, 2003. – С. 246–270.
3. Роббинс Р. Х. Энциклопедия колдовства и демонологии: Энциклопедия. – М.: Локид, 1996. – 560 с.
4. Цицерон. Философские трактаты / Пер. с лат. М. И. Рижского. – М.: Наука, 1985. – 382 с.
5. Элий Аристид. Священные речи; Похвала Риму / Изд. подг. С. И. Межерицкая, М. Л. Гаспаров. – М.: Ладомир: Наука, 2006. – 280 с.