Старая вера новые перспективы? полная версия

Старая вера, новые перспективы?
Парадокс русских староверов (1666 – 2013) в особенности в Латвии
Автор: Верена Дорн
Перевод: Алексей Луговой

«Так, основатели христианства - прямые последователи пророков - изнуряют себя, постоянно провозглашая конец света, однако действительно, странным образом, преобразуют этот мир.» - Эрнест Ренан.

I. История в настоящем – русские староверы в Латвии

Триста лет русские старообрядцы живут в Латвии. Они принадлежат к беспоповцам, федосеевцам, которые присоединились к поморцам во второй половине 19-го века. Восточная часть страны, Латгалия и столица Рига являются двумя латвийскими центрами староверия, также называемого старообрядчеством.
В московской слободе города Риги резидирует Гребенщиковская община. В 2010 году ей исполнилось 250 лет. Хотя в ней и представлена почти треть всех старообрядцев Латвии, она является всего лишь одной из 67 зарегистрированных общин в стране. Помимо Риги и Даугавпилса, центром Старой Веры в Латгалии является Резекне. Резекне (нем.: Rossitten, пол.: Rzezhyca, рус.: Режица) является одним из девяти городов республики, а после Даугавпилса вторым по величине урбаническим центром восточной части страны, примерно в 60 километрах от границы с Россией, на пересечении автомагистралей и железнодорожных линий из Петербурга в Варшаву и из Москвы в Ригу. В резекненском районе староверы, преследуемые Русской православной церковью и царским государством как раскольники и враги государства, уже в конце 17-го века, когда место принадлежало Польской Ливонии, основали общины на безопасном расстоянии от российской границы, но недалеко от прежнего торгового и военного маршрута из Новгорода через Псков в южном направлении. Для города, однако, существование общины Старой Веры было гарантировано только при русском правлении, но не до второй половины 19-го века, хотя первые несколько сотен иммигрантов были уже зарегистрированы в 1784 году. Согласно переписи 1910 года, тогдашний губернский округ Режицы в Витебской губернии насчитывал 18 000 жителей, из которых почти половина была евреями, более трети в основном латышами католиками и только пятая часть русских. Старообрядцы численностью превосходили православных. Таким образом, старообрядцы представляли третью по величине конфессиональную группу в Режице. Резекне был и частично ещё сегодня остается типичным провинциальным городом на восточноевропейском пограничье. Характерным для него была разнообразная этнически-конфессиональная структура населения, представленная в городском пейзаже молитвенными домами. До Второй мировой войны жителям были доступны пять церквей - одна русская православная, одна единоверческая, две католические, одна протестантская - и более дюжины молитвенных домов - более десяти иудейских и двух староверческих. Молитвенный дом старообрядческой Преображенской общины был разрушен во время Второй мировой войны, община распалась в 1964 году. Однако старообрядческая кладбищенская община, несмотря на многие трудности, выдержала как мировые войны, так и советскую политику официального атеизма. Община не вела церковные записи, но по числу исповедников и верующих она становилась всё более популярной и интересной. Особенностью Резекне в историческом плане является присутствие одного из самых известных старообрядческих интеллектуалов 20-го века - Ивана Никифоровича Заволоко (1897-1984). Будучи сформированным, испытанным и даже измученным результатами великих потрясений в Восточной Европе во время Первой мировой войны, русской революции, создания первой Латвийской республики и террора сталинизма, Заволоко выработал в себе разнообразные деятельные качества и обязательства как исследователь, коллекционер, учитель, публицист, краевед и лидер общины, который своей родословной восходит к первым старообрядцам, бежавшим из России в Латгалию. Академически социализирован в среде пражских эмигрантов, он объединил современную науку и технику с русским национальным романтизмом, благочестием и традиционным сознанием старообрядчества. В его действиях накладывались друг на друга и связывались меж собой различные сферы, что приводило к эффектам синергии. Заволоко родился и вырос в Резекне, где он позже руководил кладбищенской общиной и там же был похоронен. История, традиция, религия, культурная практика Старой Веры стали при нём, после распада Советского Союза в Латвии, вновь социальным или, скорее, социально-политическим фактором. После пятидесятилетнего принудительного перерыва, староверы с 1989 года смогли реорганизовать себя на государственном уровне как религиозное, культурное сообщество и сообщество интересов, которое претендует на участие в обществе, науке и политике. Объединяющим центром для различных мероприятий является комплекс зданий Гребенщиковской общины в Риге. Помимо самой церкви и церковно-приходского здания, здесь существует также Гребенщиковская школа, духовная семинария, редакция печатных СМИ старообрядцев Латвии «Поморский вестник» и здание старообрядческого общества Латвии. Существует тесное сотрудничество с институтом философии и социологии Латвийского университета. Результатами сотрудничества являются конференции, научно-исследовательская и издательская деятельность и просветительская работа. Возобновление интереса и приверженности к старообрядчеству возникло в постсоветской Восточной Европе в первую очередь не по причинам научной работы, а в особенности по социально-политическим и социально-культурным причинам. Решающим импульсом для разностороннего исследования исторического протестного движения стала взрывоопасное политическое положение русских старообрядцев в независимой Латвии. В постсоветском латышском национальном государстве они являются доминирующим русскоязычным меньшинством, прежде всего в столице. С российской точки зрения сообщество староверов Латвии находится «в ближнем зарубежье», где оно в разные времена превращалось в игрушку двусторонних российско-латвийских политических отношений, но всегда пыталось против этого самоутвердиться. В новых исследованиях и публикациях о русских староверах в Латвии рассказывается о их культурном и религиозном положении, дифферентности русскоязычного меньшинства и политическом признании. Осознавая свою историю, староверы Латвии доказывают законность своих притязаний на гражданские права и творческое участие в гражданском обществе, культуре и науке. Европейская интеграция Латвии посредством членства в Европейском Союзе усугубляет проблему двусторонних отношений между Латвией и Россией, однако одновременно предотвращает национальный государственный произвол и защищает меньшинства в приграничном регионе. Новая ситуация предоставляет материал и вопросы для новых научных подходов к предмету. Это подразумевает, что парадигма и отсталость социальных процессов в Восточной Европе должны быть подвергнуты сомнению, и что отношения между традицией и современностью должны быть в корне пересмотрены. Не былa ли в случае русских старообрядцев именно приверженность старым формам частью контркультуры, которая удивительно успешно справлялась с вызовами современности? Разве из парадоксального феномена старообрядчества не очевидно, что парадигма отсталости Восточной Европы, определяемая западноевропейской моделью прогресса, просто не способна охватить исторические реалии? Ввиду возросшего интереса к старообрядчеству и возобновлению этого движения в постсоветской Восточной Европе возникает вопрос о том, как общины, которые используют досхизматические древнерусские традиции, несмотря на преследования и изоляцию, несмотря на свое негативное отношение к миру, не просто выжили, но оказались жизнеспособными, современными и ориентированными на будущее. Присутствие Старой Веры и ее истории в Латвии служит отправной точкой для ответа на этот вопрос, потому что она дает превосходный пример относительной последовательности, социального разнообразия и современности движения старообрядчества по сравнению с Россией. В отличии от России, латвийские староверы в межвоенный период воспользовались возможностью, предоставленной указом "Об укреплении начал веротерпимости" 1905 года,  в положительном смысле переформулировать и развить свои культурные практики, свое самосознание и свое понимание государства и отношения к окружающему обществу. Они воспользовались этой уникальной возможностью, вступили в демократическое и конституционное современное общество и, после распада Советского Союза, и в дальнейшем стали придерживаться данной традиции.

II. Историческая рецепция

Старая Вера, также называемая своими противниками расколом, была протестным движением в российской истории, возникшим из противостояния реформе патриарха  Никона в середине 17-го века. В зависимости от перспективы и исследовательского  интереса, Старая Вера подверглась на протяжении всей истории различной интерпретации. Дореволюционная "официальная" историография при государственном и церковном заказе исследовала ее с фискальными инквизиторскими интересами, но тем самым впервые предоставила полезный материал для современного критического исторического взгляда. Популистская русская историография с середины 19-го века понимала раскол как антиклерикальный и антигосударственный протест и одновременно как основу русской народной культуры. Советские историки рассматривали Старую веру как антифеодальный протест, но пренебрегали ей, называя сектанстской или 'буржуазной', дифференцируя согласно ранне-советской, сталинистской и постсталинистской историографии: Со временем, со ссылкой на популистскую историографию с одной стороны и западные исследования с другой, произошла объективация.
В биполярном мировом порядке холодной войны западная рецепция была в основном инициирована мигрантами из России. Социальная история на Западе была в значительной степени ориентирована на популистские российские исследования. Традиционная западная история культуры и церкви воспринимала старообрядцев преимущественно как феномен интеллектуальной истории и секту в православном мире и только в исключительных случаях как отдельные, но живые общины. Западные историки стремились понять старообрядцев - главным образом на основе взгядов Макса Вебера, а также религиозной социологии Никласа Лумана - в сравнении с протестантизмом или пиетизмом. Последние западные исследования объединяют социальные, экономические и культурно-исторические проблемы и включают антропологические и этнологические методы. Роберт О. Крамми рассматривал Старую Веру в своей монографии о выговской общине как «контркультуру». Уильям Л. Блэквелл выявил по отношению к этому вопросу необходимость рассмотреть связь между индустриализацией и религией в России. Манфред Хильдермaйер и Герман Бaйер также интересовались взаимосвязью экономической деятельности и практики веры или - по мнению Макса Вебера - идеологически обозначенными «путями, по которым динамика интересов побуждала к действию». Рой Робсон считал старообрядцев (в особенности после 1905 г.) «культурой сообщества», которая противостояла процессу современности. Он утверждал единство символических и конкретных структур, самобытность социальной и религиозной общности у старообрядцев на протяжении веков и вне всяких географических определений и ритуальных различий, из чего создаётся впечатление тенденциозно идеальной картины. После распада Советского Союза открылись не только архивы. В России культурное и конфессиональное разнообразие вновь стало мыслимым и становилось актуальной темой. Занимаясь обширным архивным материалом, Георг Б. Михельс реконструировал начало протеста и, указывая на неоднородность церковного внутреннего и социального протеста, деконструировал традиционнo преподнесенную самооценку единства и закрытости раскола как и уравнение раскола и Старой Веры, санкционированных государственной церковью. Но исследование Михельса - как и многие другие - ограничено только происхождением протеста и предполагает, что, разоблачая реальные исторические истоки, можно понять и поставить под сомнение социокультурный феномен в целом. Его тезис о том, что o старообрядчестве концa 17-го века было неверным говорить как о каком-либо движении, вызывает скептицизм. В конце концов, социальный протест принял формы внутрицерковного сопротивления, так что и то и другое изначально существовалo параллельно. Актуальные постсоветские, в основном русскоязычные, исторические и филологические исследования в Восточной Европе обращаются к старообрядчеству с неослабевающим любопытством и повышенной приверженностью уже более двадцати лет. В них вовлечены как учёные, так и активные старообрядцы. Дискурс происходит в новой открытости и преследует прежде всего культурно-практические цели. Он опирается на историю, культуру, литературу и традиции староверия, чтобы поразмышлять о формировании русской нации и общности, и, в конечном счете, о культурной и конфессиональной принадлежности староверов в российском гражданском обществе, включая диаспору. Это, как подчеркнул Роберт О. Крамми, не так ново, как кажется, учитывая историю России, потому что подобные дискуссии существовали уже в эпоху Великих реформ в 1860-х и 70-х годах и в период между Русскими революциями (1905-1917), и ведутся они аналогичным образом и с той же функцией. В данное время существует настоящий поток публикаций - серийных сборников с докладами конференций, документациями, монографиями, периодическими изданиями, а также объёмными научными библиографиями и энциклопедиями. Некоторые из наиболее выдающихся исследователей, такие как основатель новосибирской школы Николай Николаевич Покровский, заведующий междисциплинарной археологической лабораторией МГУ Ирина Васильевна Поздеева и историк Академии наук Латвии Арнольд Подмазов, обеспечивают преемственность между советской и постсоветской эпохами. Они внесли новый вклад в аввакумовское исследование, в историографию монастырей Поморья и в традицию текстового сообщества Старой Веры. появились многие молодые учёные, такие как Елена Михайловна Юхименко, Николай Юрьевич Бубнов, Ирина Паерт, Надежда Пазухина, Григорий Поташенко и другие. Хотя российские центры староверия, Москвa и Поморьe, по-прежнему находятся в центре внимания, всё же впечатляет региональное разнообразие мест исследований, дискуссий и публикаций. Кроме того, изучению исторически второстепенных региональных центров, которые тем не менее играют немаловажную роль в Балтии и других старообрядческих общинах ближнего и дальнего зарубежья (Польша, Румыния, Болгария, Австрия, США, Монголия, Китай, Япония, Австралия), также уделяется внимание в этом контексте. Результатами нового постсоветского исторического исследования являются, прежде всего, разработка новых источников, исследование истории регионов и стран, связанных со старой верой, а также индивидуальные исследования с научной точки зрения, такие как отношения между старообрядчеством и государственной властью, гендерные отношения и культурные практики старообрядцев. Парадоксальным с точки зрения Джорджа Б. Михельса и Роберта Л. Николса является то, что до сих пор не вышло в свет ни одной всесторонней монографии о старообрядчестве на русском или любом другом языке, даже учитывая большой интерес к этому в русском мире. «Старообрядчество и русское религиозное чувство» Владимира Рябушинского, впервые опубликованное в 1930 году во время парижской эмиграции, а после опубликованное только в 1994 году в издательстве еврейской литературы «Гешарим» ("Мосты") в Москве, создает символический мост между русской старообрядческой традицией и постмодернистским постсоветским переходным обществом. В качестве шаблона для репринта этого издания послужила копия книги из библиотеки Ивана Никифоровича Заволоко. В соответствии с тенденцией постсоветских исследований и в то же время с научно актуальными вопросами исторической среды жизни, коллективных идентификаций и культурных практик старообрядцев швейцарский историк Ева Мэдер в своём микроисследовании тематизировала историю одной русской деревни, основанной старообрядцами в юго-восточной Сибири. Перед лицом натиска постсоветской рецепции дуайен западноевропейских исследований о старообрядцах Роберт О. Крамми снова обратился к тематике Старой Веры, не упустив при этом возможности оставить своим собственным историческим трудом об объектe своего любопытства с начала 1960-х годов заметное напоминание. В самых трудных условиях Крамми получил  доступ к советским архивам и был лично познакомлен в Риге с Иваном Никифоровичем Заволоко. Крамми продолжает понимать Старую Веру как текстовое сообщество, но еще более подчеркивает ее важность как русской народной религии, которая, несмотря на несогласие в обществе, не только не потеряла контакта с общей культурой, но и использовала свои идеи и методы для продвижения своего собственного дела. Заметный голос в постсоветском дискурсе о российской истории объяснил историческую схизму - оговаривая её негативно и типологически - как основной образец «расколотой» русской культуры. Социолог Александр Самойлович Ахиезер, выработавший термин "расколотой цивилизации", использовал метод и аргументацию советского структурализма, a точнее Бориса Успенского. Ахиезер использовал термин "раскол" критически аналитически. Он не проявил интереса к его положительному значению с точки зрения создания альтернативного строения общества. Рассмотрение синтеза истории культуры и обществa, включая антропологическиe и этнологическиe аспекты может рассматриваться как противодействие структуралистской интерпретации Cтарой Bеры как восстанавливающего элемента в дуалистической культурной модели. Основываясь на последних результатах исследований, возникает вопрос о том, как столь разнородный и слабо скоординированный протест - «война против церкви» (Михельс)  - смог во второй половине 17-го века привести к движению старообрядчества, которое два столетия спустя, в середине 19-го века, притянуло к себе по меньшей мере 10%, если не четверть или даже треть всего населения страны. Другими словами, как маргинальное протестное движение в России смогло превратиться в субкультуру, которая в значительной степени способствовала появлению позитивного смысла общества и экономики в городах и сёлах, появлению современной русской литературы и искусства и современного культурного самосознания и таким образом противодействовало линейной парадигме прогресса? Наглядным доказательством этого является инновационный потенциал старообрядческого движения в отношении его предпринимательской задействованности - от торговли солью на Выге до промышленников в текстильной, кожевенной и кирпичной промышленности, в торговле чаем, в дорожном и железнодорожном строительстве 19-го века. С этим связаны такие известные имена как  Мамонтов, фон Мекк, Абрамцев, Морозов, Щукин, Хлудов, Боткин, Солдатенков, Алексеев, Рябушинский, Дьяконов, Кузнецов, Гребенщиков. Соблюдение обязательных ритуалов общинам Старой Bеры как и их участие в гражданском обществе в рамках сообщества было обеспечено. Примером того, как это сообщество преобразовало себя и стало эффективным вне её традиционной практики и границ отдельных общин, являются институты милосердия и взаимной поддержки староверов в экономической жизни, из чего на рубеже XIX и XX веков развились прототипы современных организаций кредитных товариществ и социального обеспечения. Лучшими примерами этого являются организации больниц и детских домов, домов престарелых, столовых, основания школ и университетов старообрядческими общинами Москвы и Риги. Еще одним выражением этого является церковное строительство старообрядцев, связывающее современность с традицией. Почти легендарным было участие попечителей-староверов в искусстве под руководством Саввы Ивановича Мамонтова (1841 - 1918), который продвигал русскую оперу и русских и еврейских художников и музыкантов (Илью Репина, Павла Антокольского, Валентина Серова, Михаила Врубеля, Виктора Васнецова, Сергея Рахманинова). В поисках постсоветской гражданской русской коллективной идентичности Старая Вера вновь оказывается в центре внимания. Здесь социально закрепленная, изначально демократическая религиозная и социальная практика имеет традиционный характер, к которому можно вернуться как к основе. Ввиду несоответствия между началом и концом старообрядческого движения, как утверждается в актуальных исследовательских трудах, взгляд историка невольно фокусируется на его временной середине. Старая Вера восемнадцатого века, скорее ближе его концу, перед лицом обновленного конфессионализма в российском обществе, все еще остается исследовательским направлением. Следующие размышления и тезисы об основных учениях и истории Старой Веры, понимаемой как живое религиозное сообщество на фоне его обновленной актуальности, могут привести к новым исследованиям.


III. Движение старообрядчества (в 18-ом веке)


«... странный аналог радикальной Реформации: на Западе священство преодолевается, в России оно физически умирает ...» - Томаш Масарик о раскольниках-беспоповцах.


1. Идея - цель - учение


Учение Старой Веры - также в его самопонимании - было консервативным: Нужно было сохранить ритуалы и символы, которые первоначально практиковались в Русской Церкви, в их старых, до-никонианских формах. Но именно это и было ново. Старая Вера стала новой религиозной концепцией эпохи Раннего Нового времени в традиции правоверия, однако альтернативой по отношению к официальной церкви. Это было её собственным ответом на давление современности, которое было инициировано Реформацией и Контрреформацией на Западе и передано государством и церковью далее. Изначально она имела отрицательное определение при её отказе от реформы и осуждении церкви и государства как антихриста. Новым определением её собственных принципов былa другая сторона, следствие протеста: B догматике не было различий с официальной церковью, но установилась повышенная степень эсхатологического радикализма. Спасение стало ожидаемым в скором будущем, а мученичество идеалом. Фронтальная позиция по отношению к официальной церкви cформировала дуалистическое мировоззрение. Архаичная конструкция приверженности традиции до-никонианских ритуалов, знаков и символов (прежде всего так называемому двуперстному крестному знамению) и идеализация простой жизни были подходящей формой для русских «протестантов» жить по своим принципам общинно. Осуждение официальной церковью протеста как раскола, которое оставалось политически неоспоримым, и, тем самым, привело к последовательному исключению протеста из государства и общества, к потере ценности, порядка и ориентира, как это часто бывает в диссенсусе, привело к существенно опасному фракционированию - тенденции, с которой Старая Вера, однако, справилась. С начала движения начались сецессии в соответствии с критикой пост-никонианской, реформированной и иерархически структурированной государственной церкви: движение первоначально разделилось на поповцев (имевших священников) и беспоповцев (не имевших священников). Одни верили, что они могут соответствовать церковным правилам апостольской преемственности, поставляя у себя рукоположенных священников, а затем создавая свою собственную иерархию за границей; другим такая процедура казалась невозможной. По их мнению, апостольская преемственность была прервана реформой. Они регулировали свою церковную жизнь без священников. В начале 18-го века поповцы и беспоповцы снова распались на более или менее радикальные фракции  - первые в беглопоповцев и белокриницких, последние в поморцев, филиповцев, федосеевцев, спасовцев; Между этими двумя основными направлениями находились часовенные. Центральным показателем отношения к церковной иерархии, а также к миру и неоднократными поводами для разногласий была проблема (таинства) брака или безбрачия. Несмотря на рассредоточение и множественное фракционирование, Старая Вера развилась из спонтанного, апокалиптически ориентированного протестного сообщества в сеть социально и экономически стабильных, процветающих согласий и общин, которые - как в Латвии - сохранились до наших дней. Со времени дублирования и сбора до-никоновских псалтырей и первых «протестантских» сочинений (особенно посланий и отчетов «духовных отцов» протопопа Аввакума, Ивана Неронова, инока Епифания и других) епископом Александром Вятским и Коломенским, диаконом Федором Ивановым в промежуточный период Патриархата, а также - после 1666 г. - копировщики и редакторы Пустозерска создали свой собственный канон, 'придумав' для себя историю и традицию: согласно общеизвестной схеме эпохи "конфессионализма" на Западе, староверы по инициативе конвертита (архиепископа Новгородского Питирима с 1718 года) были вынуждены по поручению церкви оправдывать свои позиции, что послужило основанием для первых апологетических сочинений: Дьяконовы ответы (1719) Александра Керженецкого и Поморские ответы (1723) Андрея Денисова, оба отредактированы и опубликованы последним. В 1744 г. Иваном Филипповым была предпринята первая самопрезентация истории -  "История выговской пустыни". Таким образом, письменная традиция истории, опытов и идей протеста в Старой Вере, которая началась с библиотеки епископа Александра, получила свою новую литературную форму. Разработанный из этого канон, состоящий, помимо Библии, в основном из богословских оправдательных шрифтов, описаний жизни мучеников, легенд о них и посланий, был долгое время распространяем вручную, в соответствии с радикальным, ориентированным на реставрацию формализмом Старой Веры. Нигде этот канон не был подвергнут такому постоянному и интенсивному культивированию в течение 20-го века, как в русской диаспоре, связанной с Россией, в пределах первой Латвийской республики, а затем и в Латвийской Советской Республике, не в последнюю очередь инициированному деятельностью Заволоко по сбору, публикациям, исследованиям и обучению. Заволоко определял себя сам как «ревнитель русской старины». Именно благодаря ему была открыта и опубликована вторая версия жизнеописаний Аввакума и Епифания. Новым было стремление к практическому, прагматичному ответу на отсутствие апостольской преемственности, где, конечно, доминировала фракция староверов-беспоповцев как новаторов. Из семи таинств православной церкви эта группа переняла только самое нужное для жизни общины - крещение. В качестве второго, евхаристии, были в отдельных случаях найдены суррогаты. Ритуальный порядок Старой Веры основывался на трех фундаментальных доктринах: божественном образе человека, непосредственно близком ожидании спасения (явно в особом отношении к смерти) и символической реализации Царства Божьего в иконографии (см. значение иконы, понятие общины как кладбище или место преображения). Идея, цель и доктрина Старой Веры возникли, самое позднее, в начале 18-го века и создали базовый образец ее «парадоксальной природы», квазипротестантской этики в области эсхатологического ожидания и формирования мира. В то время староверы сформировали  общность ценностей и коммуникации, которая распознавала себя в знаках, а также текстовое сообщество, из которого впоследствии развивалась книжная культура.


2. Староверческое движение


Продолжительно постигать историю Старой Веры в восемнадцатом веке кажется почти невозможным по двум причинам: во-первых, староверы, как правило, удалялись как терпимые и подвергнутые двойному налогооблажению всё дальше от государственного влияния; во-вторых, они жили не только на периферии, но и за пределами царства. Только обобщающий взгляд, который дополняет центральную перспективу, беря во внимание периферию, может дать исчерпывающую картину истории Старой Веры (см. Латвийские общины, которые в исследованиях о восемнадцатом веке только искаженно фигурируют как зависимые за пределами границ в польскиx и шведскиx владенияx или  в немецком торговом городе Рига при правлении Петра I-го). Вопрос в том, когда Старая Вера начала формироваться как движение, и можно ли предположить непрерывное развитие движения. Протест был восстанием во время кризиса - учитывая появление государства с сильным административным характером с его претензиями, «иммобилизацию общества через ee корпоративно-правовое вложение», окончательное становление государственных учреждений (1649), перед лицом чумы (1654) и расшатывающим католическим влиянием в левобережной Украине, которую царь в переяславских соглашениях (1654) принял под свой суверенитет в следствии казачьей войны против Польши. Протест был сформулирован центром, некоторыми священнослужителями в Москве и в ведущих монастырях. «Протестанты» были объявлены раскольниками (Великий Московский Синод 1666 г.) или врагами государства (указ царицы Софьи 1685 г.), которым приходилось выносить преследования, мученические смерти и побег. В течение первых трех десятилетий восемнадцатого века движение сформировалось в негостеприимной, отдалённой по отношению к государственной местности имперской периферии. Первые значительные (и хорошо документированные) общины на Выге, к северу от Онежского озера, были созданы в соответствии с протестно-монашеской традицией Соловков, в Стародубье (черниговская губ.) и на острове Ветка (Сож, могилёвская губ.) на западе, а также община при Керженце в Нижегородской области в центральном Поволжье. Период от прагматичного принятия старообрядцев Петром I-ым до создания единоверия и их интеграции при Александре I-ом можно охарактеризовать как начало легального существования с сохраняющимися ограничениями и особым обременением, как «ограниченное сосуществование» старообрядчества и государственной церкви. Тяжёлое влияние в течении длительного времени внесли положения о налогах на бороду и правилах об одежде (1722 г.), учреждение «старообрядческой конторы» (1725 г.) - специальной канцелярии в Сенате для взимания налогов, которые староверы должны были платить в удвоенном порядке - и контроль государственной церкви (осуществляемый Синодом, основанным в 1721 году). В решающий период роста во время Второй Северной войны общины на северных и западных границах смогли сберечь своё право на существование при стратегической политической лояльности и экономическом потенциале. Oбщины пережили это столетие и превратились в социально и религиозно авторитетные центры, которые освоили сельские районы и смогли сориентироваться в экономической, социальной и религиозной сферах. После того как Екатерина II предоставила старообрядцам в духе просветительской толерантности свободу расселения в центре России с 1762 года, это привело к миграции в огромных масштабах, в результате чего появились три новых центра: Иргиз (приток Волги, Саратовская губерния), Петербург и Москва. Во второй половине века вce крупные общины на периферии имели представительства в Москве. Правовое установление Старой Веры в мегаполисах дало движению новое качество. Общинами были созданы коммуникационные и транспортные сети для самозащиты и самообеспечения, а в крупных городах и коммерческих мегаполисах также и для миссии и экономического самосохранения. Однако первоначальные общины на периферии оставались авторитетными центрами. Именно из напряженности и коммуникационного контекста между центром и периферией, городом и деревней Старая Вера черпала силу и инновационный потенциал. В этом контексте нельзя недооценивать важность общин за пределами государственной границы в конкурирующих или политически либеральных зарубежных странах - в Польше (Волынь, Латгалия), Пруссия (Мазуры) и Габсбургская империя (Буковина) или в значительной степени в (даже при правлении царя) автономном анклаве - Риге, пристанище старой веры. Образовывались различные формы старообрядческих общин. В первой трети века из единичных поселений образовались так называемые скиты и пустыни - монастырские поселения. К ним присоединялись лаицистские деревенские общины и дворы (келии). При Выге, Керженце и в Стародубьи возникли различные социальные структуры. Община в Поморье была сосредоточена вокруг двух монастырей - для мужчин при Выге и для женщин, на расстоянии около 20 км, при Лексе. При Керженце возникали децентрализованные одиночные поселения. В Стародубье доминировали светские поселения. Во второй половине столетия образовались центры в больших городах - на Преображенском и Рогожском кладбищax - среднее между монастырями, общежитиями, пунктами миссиионерской, административной и коммерческой поддержки, а также поселения (слободы) вблизи больших городов. В ходе этого развития сформировались общины в латгальских городах Резекне и Даугавпилсе, а также в московском пригороде Риги, светскиe поселения и духовный центр в самом городe, хотя, как в слободе у ворот старого немецкого торгового города, староверы и жили в компактных кварталах, в то же время они были интегрированы в этноконфессиональные смешанные муниципалитеты. О форме внутри сообщества существуют разные интерпретации и определения в исследованиях. Существуют также разногласия по поводу социального происхождения староверов, будь то это было сообщество мятежных низших классов (популистский вариант), союз угнетенных крестьян и старых, выживающих элит (священнослужителей, бояр, купцов), настроенных против современной эпохи или же "полное противодействующее сообщество", существующее параллельно с официальным обществом в царской России. В любом случае, общинное созидательство старообрядцев в российской истории само по себе не следовало согласно законам западноевропейской модели прогресса. Следуя диахронному анализу, эти сообщества изначально были сформированы как «поперечное сечение» общества. Позже, в результате преследования или маргинализации, они сократились до нижних слоев. Дворянство было заменено купечеством как высшим классом. Оно переняло на себя функции финансового, а также политического обеспечения староверов, а также организации и модернизации их сообщества и социальных институтов. Существует также разногласие в отношении социально-политической конституции общин: было ли сообщество более патриархально-иерархическим по образцу церковной организации или всё же - как Роберт О. Крамми прежде всего приписывает выговскому сообществу - демократично как крестьянское сообщество (мир) и организовано как  русские монастыри? Наблюдения говорят о смешанной в разных дозах форме обоих - в зависимости от общины. Несомненно верно, что общность староверов была не более демократичной, чем окружающее её, в основном крестьянское, общество, однако более упорядоченной. Повсеместно известными стали харизматичные мужи, также называемые 'отцами' или наставниками (предстоятели общин), такие как братья Андрей (умер в 1730 году) и Семен Денисовы на Выге, Илья Ковылин (умер в 1809 году), владелец кирпичного завода, купец и предстоятель Преображенского кладбище в Москве, чьим преемником видел себя Иван Заволоко в 20 веке. Интересным показателем степени демократии и цивилизации старой веры являются отношения между мужчинами и женщинами. С одной стороны, существовал патриархальный древнерусский уклад по Домострою. С другой стороны, старообрядческое общество предоставляло женщинам свободное пространство, а также приюты сиротам, незамужним и вдовам; сделалo возможным и свободным выбор молодых пар и позволилo, при определенных обстоятельствах, ограниченную управленческую функцию женщины. Примером тому служит Лексинский монастырь под предводительством Соломонии Денисовой. Примечательно было то, что в общинах на Выге, как и на Керженце, было много женщин.

3. Отношение к миру - экономическая деятельность

Подобно еврейской диаспоре до освобождения, Старая Вера, чтобы не подвергать опасности свое существование, после крестьянских и казачьих восстаний во главе со Стенькой Разиным (1670 г.) и восстаниями в Соловецком монастыре (1667 г.) и в других местах (Москва 1648, 1682, Курск, Плескау, Новгород, 1650), в течение более двух веков до её легализации Указoм "Об укреплении начал веротерпимости" 1905 года вынуждена была не проявлять себя в политике. В качестве замены этому состоянию староверы развили оживленную экономическую деятельность. Сначала речь шла об обеспечении средств к существованию и утверждении самообеспеченности, затем нужно было привлекать новых последователей. Необходимо было учитывать природные условия и суровость окружающей среды и использовать возможности периферии. Общины монастырей Выга и Лексы превратились в образцовые крестьянские хозяйства, которые по необходимости также управляли торговлей и коммерцией в более широком масштабе. Будучи рыбаками и охотниками на тюленей, старообрядцы-поморцы проплывали по рекам и озерам, побережью Белого моря, продавали сельскохозяйственную продукцию в Петербурге, освоили торговые пути через озера и реки в Москву, основывали территорию путем строительства дорог и переправ через Онежское озеро. Из политической необходимости к промышленным работам, к переработке железа в повенецких городских фабриках при Петре I-ом во время Северной Войны староверы Поморья становились квалифицированными работниками как проспекторы, подрядчики и наёмные рабочие, которые после закрытия заводов после окончания войны беспроблемно нашли себе применение в восходящей промышленности по переработке железа на Урале и добычи меди на Алтае и в дальнейшем. Самодостаточность общин монастыря дополнялась крестьянскими хозяйствами в прилегающих районах и поддерживалась посредничеством верующих и светских купцов в городах. В отличие от Выга, единичные поселения (скиты) в лесах за Волгой не развивали какой-либо значительной экономической активности, а скорее жили при поддержке зажиточных городских меценатов. В лесистой и болотистой Стародубской области и на Ветке были развиты крестьянско-купеческие и ремесленные поселения (слободы), которые вели оживленную торговлю с прилегающими территориями. Во второй половине века центры староверия в крупных городах, особенно в Москве и Риге, были заняты экономической деятельностью: они действовали как торговые, корпоративные и кредитные общества, работали с наследственными и другими пожертвованиями, скупали и забирали крепостных. Для того чтобы предпринимателям получить дешевую рабочую силу и прихожан, принимали нелегальных беглецов. Рижская община поддерживала тесные и регулярные контакты с Московским Преображенским кладбищем. В окрестностях Москвы, в Иваново и Лефортово, были организованы процветающие (текстильные) промышленные поселения, состоящие из бывших крестьян, обратившихся в старообрядчество в Москве. То же самое происходило в московском пригороде Риги, где купцы-староверы в основном выстраивали кожевенное производство, но также основывали фабрики по переработке хлопка и производству чугуна и кирпича. Примечательно, что религиозно мотивированный социально-экономический протекционизм среди старообрядцев является эффективным механизмом как для миссии, так и для процветания экономической деятельности. Старообрядческие дельцы и предприниматели действовали в качестве посредников между отдаленными рынками большого города или зарубежными рынками и традиционным сельским миром. До первого крупного общего индустриализационного бума старообрядцы были первопроходцами в экономике России, а на более поздних этапах модернизации они оставались довольно незаметными.


4. Раскол, старая вера и протестантизм

Внешнее описание и самоописание отличаются. Движение называет себя старообрядчеством или Cтарой Bерой. Но после церковного собора в апокалиптическом 1666 году (магическая дата для верующего Ньютона, чтобы сформулировать закон гравитации, как и для псевдо-Мессии Шабтая Цви, чтобы привести в движение свержение светской власти в Константинополе), старообрядчество становится идентифицировано с расколом - русским переводом слова "схизма" - и становится великим церковным расколом в России. Согласно Михельсу, эта коннотация передаёт лингвистическое перемещение понятия от «протеста» к «отказу от нового литургического порядка», выграничивая протест и наводя на мысль о дуализме в русской культуре. С тех пор Старая Вера считалась сектой. Лишь в 1971 году анафема была официально отменена православной церковью. После распада старого, советского порядка общины староверов получили новую свободу. Разница между восприятием другими и самовосприятием имеет иной аспект. Она привела к расхождению между постоянным самопониманием и изменением движения в процессе истории. Нужно только рассмотреть преследуемых, мятежников и мучеников 17-го века по сравнению с постсоветским обществом, в котором староверие воспринимается и классифицируется как одна из многих конфессий в Латвии. Со времени принятия Указа "Об укреплении начал веротерпимости" в Российской империи 1905 года и особенно после вступления в силу прав меньшинств в первой латвийской республике определение «Старой веры» как социально организованной общественной утопии альянса малообеспеченных и руководствующимися традициями слоев населения во время переворота с изменчивой социальной базой устарело. Кем же можно назвать староверов: традиционалистами или авангардом? Социологические размышления Макса Вебера о связи между капиталистической экономической системой и протестантской этикой были - с различным акцентом - перенесены на старообрядчество. Используя системно-теоретический подход Никласа Лумана, Ганс-Генрих Нольте указал на социальную функцию Старой Веры в процессе современности: она (Старая Вера) дала определение сложности русского общества в 17-м веке, а ее дифференциации направление, потому что протестное движение развязало в русском обществе, а также в рамках Русской православной церкви и конфессии конкуренцию и дала возможность недовольным проявить индивидуальные действия и возможности в общественной ориентации. Движение, ориентированное на ретроспективу, создало прогресс в смысле создания разнообразия. Исследование Пии Перы подтверждает влияние пиетизма на старообрядцев: в споре о таинстве брака старовер богослов Павел Любопытный (1772-1848) из беспоповского общества поморцев с начала девятнадцатого века отстаивал свободную волю в этом вопросе, а также в вопросе индивидуализма и глубинно усвоенной набожности. Со временем в Риге, возможно, преимущественно протестантская среда повлияла на старообрядцев. Кроме того, в недавней истории, между двумя мировыми войнами, этому способствовали кроме всего укорененные протестантскими немецкими балтами права меньшинств. Но ни доктрина предопределения, ни кальвинистский церковный порядок, ни формирование особой этики как «пути» протеста как такового произвели общее между этими двумя исторически обусловленными движениями протестантизма на Западе и старообрядческим движением в Восточной Европе - «функциональная эквивалентность» при «субстанциальном различии» - но взаимодействие разнородных факторов, альянс социального и религиозного протеста во времена кризиса с конкуренцией церквей в процессе современности, который на стороне Старой Веры вызвал парадоксальную структуру эсхатологического неизбежного ожидания и интенсивной производительности средств к существованию. Несмотря на свою закрытость, Старая Вера дифференцировалась и изменялась в течение более трех веков. Эта эластичность принесла движению пользу перед вызовами, которые ставит государственная церковь, авторитарное правление, такое как атеистическая тоталитарная советская власть и современность. Пример Старой Веры демонстрирует сложные и динамичные отношения между традицией и современностью, и становится очевидным, что образ истории как прогресса превращается в пустоту.