Архетипические корни сюжета комедии и трагедии

С. В. Герасимова (Россия, Москва)
АРХЕТИПИЧЕСКИЙ СМЫСЛ КОМЕДИИ И ТРАГЕДИИ

В трудах А.Авдеенко, опирающегося на святоотеческую традицию, можно найти свидетельство, что Адам был утешен Протоевангельской вестью, которая породила в сознании язычников мифы, поддержанные цикличностью природы. Пафос комедии создан совокупным влиянием радости о весне и о воскресшем небожителе и верой в возможность возвращения в рай. Пафос трагедии связан с переживанием изгнания из рая, созерцанием умирающей природы, заката и оплакиванием умирающего божества. Литература унаследовала отголоски этих древнейших архетипов.
Ключевые слова: поэтика сюжета, логос и архетип, времена года.

Созерцание природы и повседневной жизни порождает поэтические образы и мифы, которые предваряют литературные сюжеты. Эту идею мы встречаем у классиков русского и зарубежного литературоведения. Так, Э.Б. Тайлор (1832;1917) в труде «Первобытная культура» (1871) рассматривает историю человечества, а значит и историю литературы – как частичку истории природы, ибо «воздействие внешних явлений на внутренний мир человека ведет… к созданию мифов» [9]. В частности, в начале Главы Х ученый указывает: «Картина нисхождения в Аид в самом деле ежедневно повторяется перед нашими глазами, как некогда разворачивалась она перед глазами древних составителей мифов, которые видели, как солнце уходило вечером в темный подземный мир и утром снова возвращалось в страну живых» [9]
А.Н. Афанасьев (1826;1871) в исследовании «Поэтические воззрения славян на природу» (1865;1869) указывает, что созерцая явления природы, человек творит слова («сеногной - мелкий, но продолжительный дождь, листодер - осенний ветр, поползуха - мятель, которая стелется низко по земле, одран - тощая лошадь, лизун - коровий язык» [2]). Затем эти наименования, основанные на смелых поэтических метафорах, превращаются в абстрактные знаки. А корневое значение слова начинает восприниматься не как живая метафора, но как действительный факт, порождающий мифологические сказания, - так из сравнения звезд с очами рождается миф об стоглазом Аргусе. Словом, наблюдения над природой порождают корни слов, а те в свою очередь – мифы («зерно, из которого вырастает мифическое сказание, кроется в первозданном слове» [2]), ибо древние боги – это олицетворения стихий природы, а мифы – древнейшая поэзия.
А.Н. Веселовский (1838;1906) полагает, что связь мифа, языка и поэзии с природой возникает благодаря приему психологического параллелизма, лежащему в основе древнейших форм творчества: «Его общий тип таков: картинка природы, рядом с нею таковая же из человеческой жизни; обе вторят друг другу при различии объективного содержания, между ними проходят созвучия, выясняющие то, что в них общего» («Психологический параллелизм и его формы в отражениях поэтического стиля» (1898)) [3: с. 107]
На связь внутренней формы слова ; с окружающим человека миром природы, а мифа – с внутренней формой слова указывает и А.А.  Потебня (1835;1891) в труде «Мысль и язык» (1892).
Эти наблюдения представителей мифологической (Тайлор, Афанасьев), сравнительно-исторической (Веселовский) и психологической (Потебня) школ обобщил и развил Ю.М. Лотман (1922;1993) – член тартусско-московского семиотического кружка. В его статье «Происхождение сюжета в типологическом освещении», впервые вышедшей в составе книги «Структура художественного текста» (М.: Искусство, 1970)), выделяется два типа повествования: циклический и линейный. Первый из них опирается на цикличность суток, года, рождений и смертей, которая объявляется изоморфной человеческой жизни. Второй – связан с традицией нарратива об окказиональных происшествиях, то есть повествует о линейном течении времени, со всеми его прихотливыми случайностями. Современные сюжеты рассматриваются как плод взаимодействия этих двух типов текста. [6]
Круг базовых гипотез, свидетельствующих о взаимосвязи сюжета и связанного с наблюдением природных явлений и циклов аффекта, можно расширить, например, упомянув труды О.М. Фриденберг (1890;1955), сопоставляющей сакральное и профанное (бытовое, природное), порождающее якобы представления о сакральном; В.Я. Проппа (1895;1970), указывающего на связь сказки с обрядом инициации и первобытными представлениями о возрождении. Но в статье больше не будут приводиться подобные примеры, ибо идея возникновения мифологического повествования из наблюдений над цикличностью и проявлениями природы кажется убедительной и сама по себе без дельнейших отсылок к авторитетам.
Цель статьи – доказать, что важнейшим источником мифологических сюжетов является комплекс идей и переживаний, связанных с чудом откровения, следы которого мы находим в истории человеческой культуры и которое переплелось с переживанием природных циклов.
Миф – это не только следствие взаимодействия человеческого духа с таинством природы. Необходимо ввести в научный оборот не отделимое от принципа двоемирия понятие об откровении.
Идея двоемирия продуктивна до сих пор. Перечисленные гипотезы представляют человека замкнутым в объективный земной мир, но все древнейшие культуры, без исключения (поэтому и невозможно их все здесь перечислить), были основаны на представлениях о двоемирии, классический вариант которого находим в Библии. Берем за основу именно ее, ибо она оплодотворила средневековье и современность, Европу и Россию, доказав свою вневременную актуальность.
Размышляя над библейскими сказаниями, мы видим, что уже в первых главах приводится свидетельство, что ради утешения Адам и Ева, которые вскоре будут изгнаны из рая, чтобы стать скорбящими на земле и порождать род скорбящих, сразу после грехопадения получили Божественное откровение. Господь при этом проклинает змия в присутствии Евы: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем её; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» [Быт., 3:15]. Этот библейский стих называется Протоевангелием. Многие ученые и богословы, древние и современные, видели в этих строках Библии Благую Весть, которая состоит в том, что Христос разрушит ад и победит искушения змия ценой собственных страданий, символически предсказанных как ранение в пяту.
Словом, когда родился первенец, Ева, назвав его Каином, обрадовалась, сказав: «Приобрела я человека от Господа» (Бт.: 4,1). Это имя переводится с древнееврейского как «приобретение», «стяжание». Такое понимание этого имени мы встречаем в «Полном Церковно-славянском словаре» Григория Дьяченко [4: с. 241] и в «Библейской энциклопедии» архимандрита Никифора [7: с. 376]. Мыслитель и богослов Е.А. Авдеенко (1952;2014) поясняет радость праматери: «Масоретский текст, то есть древнееврейский текст, даёт основание думать, что Ева ждала в сыне того, кто поразит змея. По-еврейски сказано: «Канити ишь эт Яхве». Это можно так перевести: «Я обрела, он муж с Господом». «Я обрела человека с Яхве». То есть Ева могла надеяться не сей ли богочеловек. Эта мысль принадлежит св. Филарету Московскому» [1].
Мифы становятся неопровержимым доказательством бытования в древнейшем мире Протоевангелия. Они фиксируют искаженный вариант Благой Вести. Истина словно претерпевает грехопадение, приспосабливается к страстному уму людей. Но вместе с тем мифы указывают на нее, поскольку без нее невозможно объяснить множество мотивов, которые повторяются в разных странах и народах, приуготовляя их к ее приятию или возраащению. Так, в разных мифологических системах есть доблестные мужи, раненые в пяту иди стопу (у греков это Диомед, Ахилл, Хирон, Эдип). Затем представления о ранении в пяту становятся более расплывчатыми, появляются мотивы ранения в другие части ноги, причем оно часто приписывается героям, совершившим сошествие в аид, таким как Одиссей или Вяйнямёйнен, которые были ранены в колено. О рубце на колене Одиссея Гомер расскажет, сделав пространное отступление, объясняющее, откуда тот появился, в самый напряженный момент, когда Эвриклея узнает героя по шраму. Одиссей, а с ним и Вяйнямёйнен, по неосторожности ранивший себя топором в колено при выполнении трудной задачи, которой испытывала его дева с радуги, - мифологические герои, ставшие результатом трансформации пророчества о Раненном в пяту и Победившем аид. Логосы Откровения, реализуясь в мифологических архетипах, опираются на восприятие природных циклов и явлений, которые также подвергаются мифологизации. В результате архетипы или символы культуры будут многозначны.
Мир воспринимается как единое целое, в котором символ пронизывает все пласты бытия, образуя культурный архетип, обретающий разные смыслы на уровне природных явлений, мифов, литературных сюжетов и устремленный обрести свою смысловую полноту в Логосе.
Логосы претерпевают изменение под влиянием дионисийской естественности, порождая мифологические сюжеты, сохраняющие пафос Логоса, но не изоморфные ему. Центральными символами таких мифов будет лето, зенит, духовный и физический взлет в середине жизни. В контексте этой естественности звучит мотив расцвета сил в середине жизни, то есть в  35 лет, как в «Седмицах человеческой жизни» Солона (640/635 до н. э. — ок. 559 до н. э.), ибо седмиц – десять.
Лето отделяет весну, символически связанную с чудесным возрождением героя, воскресением, с верой в возможность возвращения в рай, с влюбленностью, ставшей главной темой комедии, – от поздней осени, ассоциирующейся с испытанием огнем сошедшего в аид героя, с изгнанием из рая, смертью отца – месть за отца (родственника, даже самого себя) становится важнейшей темой античной трагедии. Сюжеты трагедии рождаются из архетипической памяти человека, сплавленной с аффектами, порожденными природными циклами, осенним умиранием природы, ибо смерть – центральная данность трагедии. Адам изгнан – на языке сюжета он перестал видеть Отца. В мифах исчезновение (выкрадывание) героя и его смерть (принесение его в жертву, убийство) – мотивы взаимозаменяемые. Например, Ифигения умирает на алтаре Артемиды в Авлиде или исчезает, переносясь в Тавриду. Лай похищает, увозя в Фивы, сына царя Пелопса ; Хрисиппа, или юноша умирает в Фивах, покончив с собой. Бытовым аналогом Логоса изгнания из рая становится архетип смерти отца – а как ее следствие складываются сюжеты мести за него, объединяющие «Орестею» Эсхила, «Царя Эдипа» Софокал, «Гамлета» Шекспира и даже «Братьев Карамазовых» Достоевского.
Что же касается комедии, то одновременное обретение отца и жениха (например, в комедии «Девушка с Андроса» Теренция) – это проекция на уровень семейно-бытовых отношений архетипа, соотносимого с логосом восстановления первозданного блаженного статуса человека, то есть с ожиданием возвращения в рай, ассоциирующегося с весенним воскресением природы. В пафосе комедии слились архетипический извод Логоса обретения Рая ; и радость, порожденная весенним воскресением природы. Восстановление статуса человека: от безродного – к имеющему Отца и Жениха, от одинокого ; к любящему и любимому, от несчастного – к счастливому, - это архетипическое восстановление статуса человека соотносимо с Логосом преображения смертного – в бессмертное, изгнанного из рая – в обретшее рай.    Герой комедии в доступной ему форме реализует логос примирения с Отцом Небесным и логос обретения любви Сына. Отец Небесный выступает как поборник Закона, Ветхозаветной праведности. Примирение с ним может быть только законным, и в комедии оно осмысляется как примирение по закону кровного родства (обретение указывающих на него атрибутов). Примирение с отцом – это возвращение в лоно семьи, в мир патриархальной идиллии или отеческих представлений о справедливости, это архетипический возврат к ценностям детства, к родовому началу. Отец учит дорожить прошлым и жить его ценностями. Сын – носитель любви и благодати. Благодать любви делает равными тех, кого разделяет закон. Любовь к Сыну связана с устремленностью в будущее, с обретением личности. Любовь к Отцу ветхозаветна по своей природе. Любовь к Сыну насыщена новозаветной благодатью. Обретение Отца неполно без обретения Сына и обретение Сына невозможно без обретения Отца. Двойное обретение родства в комедии восходит к Евангельскому Логосу: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» [Ин., 14:6], - то есть для обретения Отца необходимо обретение Сына.
Сын осмысляется как Жених, грядущий в полуночи. Отец – как отец земной и небесный. В литературе часто реализуется важный психологический закон: человек относится к отцу земному так же, как к отцу Небесному. Для магистрального сюжета комедий обретение отца становится прологом к обретению жениха, условием счастья с ним. Этот тип сюжета характерен для Теренция, Плавта, Менандра. Так, в комедии «Девушка с Андроса» Гликериея сперва чудесным образом преображается из бесприданницы и сестры блудницы в дочь афинского гражданина, купца и старого друга отца ее возлюбленного Памфила, а затем – в его счастливую невесту.
Комедийно-сказочные (мифологические) сюжеты задаются пафосом возвращения в рай или на Родину, опирающимся на радость воскресения природы, что часто на событийном уровне комедии или мифа выражается в обретении статуса бессмертного, или царя, или любимого супруга, или любимой дочери (сына), ; это изменение статуса становится возможным благодаря преодолению препятствий (воли властных и ожесточенных родственников, природных стихий или предрассудков цивилизации) на пути к счастью, предполагающему счастливую развязку; соединение возлюбленных и исполнение желаний (такова архетипическая языческая интерпретация благодатных чаяний (логосов), то есть веры в Исход из ада, Египта, мира страданий и в обретение Рая).
Актуализированный природой архетип порождает популярные мифы и сюжеты о зарождении любви весной и умирании осенью или зимой. Таковы истории Ильи Обломова и Ольги Ильинской в романе И. Гончарова; Мастера и Маргариты у М. Булгакова; весной влюбляется в Наташу Ростову князь Андрей, созерцая на обратном пути дуб и др.
Мифы, связанные с природными циклами, помогают сложиться элевсинским мистериям. Язык этих мистерий преображается, переходя с уровня архетипа в состояние логоса православной поэзии. «Мы хороним тебя, как на ниве зерно», - поется в акафисте о единоумершем.
Этой естественной природно-мифологической стихии противостоит цивилизованный взгляд человека на мир. Цивилизация, создает мифы, связанные с жизнью в городе, отрывающей человека от живого общения с природой. Эти мифы и архетипы сохраняют изоморфность Логосу. Они близки ему по форме, но полностью утрачивают его дух, заменяя на прямо противоположный. Так, дионисийской естественности противопоставлена «противоестественность» цивилизации, ее противонаправленность природным циклам.
В центре Логоса находятся смерть и Воскресение Христа. Смерть становится источником жизни и центральным ее событием, а центром дня оказывается творческая ночь (вспомним книгу бытия, где дни начинаются с вечера, а заканчиваются утром – следовательно, центральным, кульминационным моментом, на который приходятся творческие замыслы Творца, будет творческая ночь). Смерть, ночь, зима, страдания преображаются, становясь источником жизни, радости и воскресения: «Яко Живоносец, яко рая; красне;йший, воистинну и черто;га всякаго ца;рскаго показа;ся светлейший, Христе, гроб Твой, источник нашего Воскресения», - поется на Пасху [10].
Природа, по учению св. Василия Великого («Шестоднев»), промыслительно сотворена так, чтобы человек мог научиться у нее жизни по совести, любви и мудрости. Законы природы наводят человека на размышление о сокровенных тайнах бытия.
Например, странник, которого деревенский мужик излечил от парализации ног снадобьем, приготовленным из костей умерших животных, удивляется, размышляя так: «Я благодарил о сем Бога, да и думал сам в себе: какая премудрость Божия в тварях! Сухие, сгнившие, почти совсем предавшиеся земле кости такую сохраняют в себе жизненную силу, цвет, запах, и действие на живые тела и как бы сообщают жизнь омертвелым телам. Это – залог будущего воскресения тел» [Откр., с. 76].
Мысль о том, что вся природа свидетельствует о Евангельских тайнах, достигает своего апофеоза в «Слове на антипасху или в новую неделю по Пасхе» святителя Кирилла Туровского (1130;1182):
«Ныне солнце, красуясь на высоте, восходит и радостно землю согревает; поелику Христос, Солнце праведное, возсиял от гроба и спасает всех верующих в Него. Ныне луна, сошедши с высшей степени, большему светилу честь воздает; так! – ветхий закон с своими субботами, согласно Писанию, прекратился, и Церковь чтит закон Христов и день недельный. Ныне зима греховная удалена покаянием и лед греховный растаял от благомыслия; так! зима кумирослужения удалена учением апостольским и верою Христовою и лед Фомина неверия растаял при виде ребр Христовых. Ныне красуется весна, оживляя земную природу, и ветры, тихо повевая сверху, умножают плоды и земля, питая семена, рождает зеленую траву; так! – весна красная – это вера Христова, которая крещением возрождает человеческую природу» [5].
Комедия, весна и Благая Весть Евангелия сохраняют общую перипетию: переход от смерти и несчастья к жизни и Радости. Однако весна в контексте языческого мифа – это именно реальная стихия, которой человек сочувствует и, сочувствия, творит или припоминает миф о воскресении природы и Диониса, основанный на полустершейся памяти Логосов. В контексте Новозаветной проповеди речь идет не о вселенской природе, а о природе человека, которая, преодолевая следствия грехопадения, возвращается к своему изначальному состоянию святости, а это возвращение и расценивается как переход от смерти к жизни, как весеннее воскресение.
В языческом мифе сочувствие и сострадание природе, ее жизни порождает в душе человека и в творимых им произведениях целый спектр глубоких переживаний, выливающихся в радугу пафосов ; от комического до трагического. В Новозаветном контексте созерцание природы бесстрастно, оно не вызывает эмоций, но глубокие духовные проникновения и созерцания.
В проповеди святителя зима и весна, духовное омертвение и воскресение не подчиняются природным циклами, не разнесены во времени, но пребываеют в едином большом хронотопе, в котором уживаются даже солнце и поклоняющаяся ему луна. При первом прочтении кажется, что проповедь сохраняет традицию двоемирия: символы вселенной указывают на горние смыслы сакрального мира. Но в действительности вселенная отдает язык своих символов проповеднику Евангельской истины и преодолевает собственную инертность. Сакральный мир пропитывают своими энергиями вселенную и подчиняет себе. Уже не природа тАинственно говорит о небесной истине, а сама истина заливает мироздание и растворяет в себе зримый мир. Такова проповедь святителя Кирилла.
Итак, центральным Новозаветным символом становится Гроб как источник жизни. Именно из гроба воссияло Солнце Правды. Этот символ берет за основу миф цивилизации, точнее гроб остается, но источником жизни он уже не является.
Цивилизационный миф отразился в городской культуре России Золотого века и в творчестве Пушкина, да и Данте. На смену расцвету средних лет приходит кризис среднего возраста, ибо именно в середине жизни Данте начинает сошествие во ад. Цивилизация более индивидуалистична, поэтому одиночествующий в мире человек в середине жизни вынужден многое переоценить и обдумать. Лето становится смрадным, как в романах Достоевского. Деревня летом рай, поэтому центр культуры смещается к деревенской естественности летом. А город становится центром культуры зимой (в городе светская жизнь воскресает зимой, а летом аристократия отбывает в деревенские именья), ночью (ночные балы), ибо цивилизация видит кризис и распад там и тогда, где естественность созерцает расцвет и взлет ; и наоборот. Город умирает летом и расцветает зимой. Пушкин признается, что весной он болен («Осень», 1833), но творческий подъем переживает в дни Болдинской осени (1830 и 1833 гг.). Его Татьяна ценит зиму и влюбляется в Онегина, чертя на заиндевевшем стекле заветный вензель «О да Е». Если деревня рай – летом, то город – осенью и зимой.
Русский Золотой век соединил естественный миф, согласующийся с ритмами природы, и миф цивилизационный. Русским дворянским семьям приходилось проводить лето в деревне. Так, усадебная литература с ее поэтикой деревенского лета гармонично сочетается с цивилизационным мифом делового Петербурга, описанного И. Гончаровым, Ф. Достоевским и др..
Размышляя над типологией сюжета, отметим, что художественный текст рождается на пересечении двух традиций – мифологической и окказиональной. Но в потоке событий писатель выделят знакомые по мифологии коллизии: как птицы видят желудком, наблюдая испещренное не звездами, а крапинками букашек небо, так и писатель смотрит глубинами своего архетипического сознания, осознавая прежде всего то, что включалось в мифологические циклы, поэтому в литературном герое представлены два пласта действительности – архетипическая (мифологическая, связанная с древнейшими сюжетами комедий и трагедий) и социальная (окказиональная). Архетипические сюжеты комедии и трагедии вплетаются в сюжетные узлы романов, привнося с собой память о циклах природы, о ее весенне-свадебном расцвете и осеннем умирании любви (в контексте естественно-дионисийского мифа); или наоборот – о зимнем зарождении любви и ее весеннем умирании (в контексте мифа цивилизации: такова, например противоестественная «любовь» Лары и Комаровского, которая зарождается осенью и умирает весной).


Литература
1. Авдеенко Е. А. Стенограмма радиопередач. Чтения по Книге Бытия. От Сотворения мира до Вавилона. Учение о Церкви. (Главы 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37). URL:  Дата обращения: 27.10.2019.
2. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. В трех томах. Т. 1. – М.: Современный писатель, 1995. Дата обращения: 27.10.2019.
3. Веселовский А.Н. Психологический параллелизм и его формы в отражениях поэтического стиля // Веселовский А.Н. Историческая поэтика. – М.: Высшая школа, 1989. ; С. 101;154.
4. Дьяченко Г., прот. Полный церковнославянский словарь. – М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. ; 1120 с.
 5. Кирилл Туровский, святитель. Слово на антипасху или в новую неделю по Пасхе. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kirill_Turovskij/slovo_na_antipashu/ Дата обращения: 04.10.2019
6. Лотман Ю. Происхождение сюжета в типологическом освещении // Лотман Ю. Статьи по семиотике и топологии культуры ; Таллин: Александра, 1992 // URL: http://yanko.lib.ru/books/cultur/lotman-selection.htm Дата обращения: 27.10.2019.
7. Никифор, арх. Библейская энциклопедия. – М.: Терра, 1991. ; 902 с.
8. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М.: Отчий дом, 2007. ; 412 с.
9. Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Издательство политической литературы, 1989. – 573 с. URL: http://az.lib.ru/t/tajlor_e_b/text_1871_primitive_culture.shtml Дата обращения: 27.10.2019.
10. Часы пасхальные. URL: https://azbyka.ru/chasy-pasxalnye Дата обращения: 04.10.2019

Герасимова Светлана Валентиновна (Россия, Москва) – доцент кафедры Русского языка и истории литературы Московского политехнического университета, кандидат филологических наук, доцент. Область научных интересов: достоевистика, компаративистика, мифопоэтика, семиотика.
Gerasimova Svetlana Valentinovna (Russia, Moscow) - PhD (Philology), Associate Professor, Department of Russian Language and Literature at History, Moscow Polytechnic University, Candidate of Philological Sciences, Associate Professor. Research interests: Dostoevsky, comparative studies, mythopoetics, semiotics.