Об онтологическом доказательстве бытия Божьего

                Об онтологическом доказательстве бытия Божьего
                Ансельма Кентерберийского


Доказательство бытия Божьего, выдвинутое Ансельмом Кентерберийским (около 1033-1109), издавна порождало множество самых разных мнений, домыслов и споров, и равнодушно пройти мимо этого знаменитого умозрительного построения, возведённого средневековым теологом, невозможно. Вдумаемся в рассуждения Ансельма, постараемся вникнуть в их внутреннюю суть, дабы максимально раздвинуть рамки тех философских вопросов, которые, близко соприкасаясь с темой, затронутой Ансельмом, заставляют нас заново переосмыслить глубинные основания реальности.   
                *
Если всесовершенное существо, представляющее собой тождество и единую совокупность всех наилучших, превосходных качеств, присутствует в разуме человека в виде понятия, то это всесовершенное существо по необходимости существует и вне разума человека, то есть существует в чувственно-телесной эмпирике, в реальности, ибо всесовершенство всесовершенного Существа – достаточное основание для того, чтобы это Существо существовало не только в человеческом «разуме» (intellectus), но и в эмпирике – «в вещах» (in rebus). То есть, иными словами, Бог, существуя в нашем понятии о Нём, не может не существовать и вне нас – и потому Он есть, существует. Таков ход рассуждения Ансельма, обосновывающего и доказывающего тем самым реальное существование Божье.*1 Это доказательство (которое позднее было названо «онтологическим доказательством бытия Бога»), затрагивя неисчислимое множество иных философских тем, порождает миллион самых разных вопросов и возражений. Ансельм исходит из идеи самоочевидности существования понятия о всесовершенном существе – Боге – в человеческом разуме. По Ансельму, понятие о Боге, присутствующее в человеческом разуме, – имманентная данность; такое понятие наглядно, и его существование оспорить и опровергнуть невозможно. Заметим, сам переход от понятия к существованию неочевиден и может показаться некой «идеалистической мистификацией», – в самом деле, чего только не содержится, чего только не присутствует, чего только нет в человеческом разуме! Почему, спрашивается, понятийная сфера должна рассматриваться как достаточное основание для эмпирического существования того, что «присутствует» в разуме? Разве из понятия, живущего своей жизнью в ментальной, интеллектуальной сфере, непременно должно следовать обособленное и независимое от этой сферы существование, существование того, о чём имеется понятие? На это соображение у Ансельма есть свой ответ: в данном случае, полагает латинский мыслитель, речь идёт не о неких дольних, низких и приземлённых предметах, а о предмете исключительном, исключительном в своём абсолютном совершенстве, образованном единой суммой всех совершенств, взятых в высшей, превосходной степени. Уникальность этого феномена, по Ансельму, позволяет выделить этот феномен из ряда всех иных феноменов и настоятельно требует рассмотреть его сингулярно – обособленно и независимо от иных понятий (концептов), имеющихся в человеческом разуме и этим разумом порождённым.
Допущение идеи существования Бога в человеческом «разуме» (intellectus) в виде «понятия» (conceptus) и настойчивое постулирование этой идеи, рассматриваемой как исчерпывающее «онтологическое доказательство» бытия «высшего блага» (summum bonum), Бога, подспудно затрагивают целый ряд глубинных истинно философских вопросов, одним из которых является вопрос о бытийном статусе понятий, находящихся in intellectu hominis («в разуме человека»). Твёрдое убеждение Ансельма в том, что «понятие» (conceptus) о Боге как о высшем и всесовершенном существе, неукоснительно присутствующее в разуме человека, самим фактом своего присутствия в человеческом разуме доказывает то, что высшее, всесовершенное существо существует не только в разуме человека, но и в вещах, in rebus, in realitate, в действительности (ибо в противном случае, существуя лишь в разуме человека, всесовершенное существо не было бы всесовершенным, ведь существование в разуме и одновременно вне его – существование несравненно более совершенное, нежели существование только в разуме),*2 – это убеждение Ансельма нам следует рассматривать абстрактно – в широком философском контексте, который так или иначе приводит нас к формулированию умозрительного вопроса о бытийном статусе ментальных концептов, иными словами, вопроса об онтологическом статусе понятий ума. В самом деле, каков бытийный статус понятий, пребывающих в человеческом разуме?..*3 И что представляет собой их бытийный статус на фоне бытийного статуса «природных вещей» (res naturales), составляющих телесную, чувственно воспринимаемую эмпирику?.. Что; есть бытие понятия, находящегося в разуме человека и этим разумом образованного?.. Что оно представляет собой, с одной стороны, на фоне бытия абсолютного, вечного, истинного, подлинного, а с другой – на фоне бытия эмпирического, телесного, чувственно воспринимаемого?.. Такого рода вопрошания, навеянные онтологическими и гносеологическими построениями Ансельма Кентерберийского, подводят нас к ещё более важному вопросу, затрагивающему саму суть реальности реальности, – к вопросу о том, что же в реальности более реально, а что реально менее. Этот, в сущности, вековечный вопрос можно сформулировать и так: что первично – умственное или бытийное, ментальное или экзистенциальное? Что, с аксиологической точки зрения, представляет собой ум – с его актами мышления, с формулируемыми им понятиями, с его способностью бескомпромиссного вопрошания обо всём и о самом себе – по сравнению с телесным сущим, пребывающим extra mentalitatem, intellectum atque cogitationem?*4  Что первично, а что вторично – «содержание» ума или сущее, пребывающее вне ментальной сферы? И можно ли утверждать о том, что существование в уме (существование в виде мысли, концепта, понятия) – существование более высокого порядка, нежели эмпирическое существование телесной, чуждой разума вещи? Неужели эмпирическое существование – существование неизмеримо более низкого порядка – и потому существование неполноценное, ущербное?..*5
Многозначность такого рода риторических вопросов могла бы найти самые разные ответы в истории философии; и если мы на одну чашу философских весов положим ум (ментальное, intellectivum («интеллектуальное»), intellectibile, intellegibile («умопостигаемое»)), а на другую – бытие, понимаемое предельно широко, но при этом – что важно! – обособленное от ментальной, умственной сферы, – то среди апологетов первого найдём, например, Аристотеля и Спинозу, а в числе апологетов второго – Левкиппа и Демокрита.*6 Что же касается Ансельма, определяющего Бога как «нечто, больше которого ничего невозможно помыслить» (aliquid quo nihil majus cogitari possit)*7 и указывающего на то, что Бог существует в разуме человека в виде понятия, то, повторим, мы должны учитывать, что обнаруженное латинским мыслителем соотношение ментального и экзистенциального (умственного и бытийного) преподнесено у него, если угодно, sub specie altissimi («с точки зрения высочайшего»), с учётом всесовершенного метафизического статуса всесовершенного существа, и что, анализируя бытийный статус понятия, находящегося в разуме человека, Ансельм привлекает к рассмотрению не какое-либо «обыденное» и «заурядное» понятие, но conceptum summi boni («понятие высшего блага») – всесовершенного «нечто» (aliquid), для Которого, по мысли латинского теолога, esse in intellectu et rebus simul («существование в разуме и одновременно в вещах») – существование несравненно более совершенное, нежели существование в одном лишь человеческом разуме.*8 Как мы заметили, у Ансельма переход от понятийной «ткани» к «ткани» экзистенциальной обосновывается уникальным метафизическим статусом всесовершеннного Существа: идея его пребывания tantum in intellectu («только в разуме») вступает в противоречие с априорной идеей его всесовершенства и настоятельно «требует» его существования in existentia et intellectu simul («одновременно в бытии и разуме»). Всесовершенство этого уникального понятия, понятия о Боге, «размывает» границу между ментальным и экзистенциальным: с точки зрения Ансельма, если Бог существует в виде понятия в человеческом разуме, то, следовательно, он есть и – существует не только в человеческом разуме. Всесовершенство перестало бы быть всесовершенством, если бы оставалось в границах человеческого разума и не перешло во внементальную сферу.*9 Таков вывод Ансельма, с которым трудно не согласиться.
Вопрос в другом, можно ли считать понятия, образованные, сформулированные человеческим умом, существующими равноправно с объектами внешнего, телесного, чувственно воспринимаемого мира? Или даже так: а не является ли существование понятия in mente («в уме») более полноценным существованием, нежели то существование, с которым мы имеем дело во внементальной эмпирике?.. Кроме того, исследование ментальной сферы (какие бы возвышенные понятия она ни содержала) неразрывно связано с исследованием её «обратной» стороны, например, с  галлюцинациями, декомпрессиями и искажениями сознания и теми негативными «продуктами», которые порождает и которыми живёт воображение…
                *
Проницательное онтологическое доказательство бытия Бога, выдвинутое св. Ансельмом Кентерберийским, затронуло тему, глубины которой не найти, и смелое сопоставление умственного и бытийного, осуществлённое латинским мыслителем, задающимся вопросом о Высочайшем, подспудно побуждает нас рассматривать это сопоставление «на более низком уровне»; и на вопрос о том, что первично – esse vel conscientia («бытие или сознание»),
мы должны искать не только историко-философские ответы, но и ответы свои собственные, ответы, рождённые в глубинах человеческого «Я», стремящегося и дерзающего непредвзято взглянуть на тайну по имени бытие…
 
                *
 



























                Примечания


*1   Так называемый «онтологический аргумент» в пользу существования Бога изложен Ансельмом во второй главе его работы «Прослогион» (1077-78 годов).

*2   С таким выводом не согласился Кант. По Канту, из понятия не следует существования; и по-латински философскую позицию немецкого мыслителя можно было бы выразить так: сonceptus in intellectu non potest producere existentiam suam in rem, res («понятие в разуме не способно продуцировать своё сущестоввание в вещь, вещи»).

*3   В латинской традиции mens – это ум, intellectus – разум, ratio – рассудок, но сути нашего радикального вопроса о статусе понятий (раз)ума это нисколько не меняет.

*4  «вне ментальности, разума и мышления» (лат.).

*5   Бескомпромиссность такого вопрошания не должна оттеняться расхожим в Средние века метафизическим построением, опирающимся на идею существования всего в уме Бога. Такую философему можно обнаружить, к примеру, у мыслителя 13 века Бонавентуры, повествовавшего о том, что всё существует in arte aeterna («в вечном замысле») Бога.

*6  Ставя во главу угла «мышление мышления» («Метафизика», 12.9) и видя в нём идеал, значимый в том числе и в сфере антропологии, Стагирит, несомненно, оказывается самым настоящим апологетом ума; впрочем, это вовсе не означает, что Аристотель принижал или отрицал идею бытия, бытия мироздания, универсума (а примеры такого рода в истории греческой мысли, как известно, были). 
Что же касается Спинозы, то следует подчеркнуть, что он склонялся к идее о том, что свободу следует искать в области разума, а не в сфере воли, вовлечённой во внешний человеческому «Я» мир модусов, в корне несвободной и состоящей, согласно голландскому философу, из ряда строго детерминированных актов, каждый из которых тоже несвободен. Стремление подчеркнуть могущество ума, помноженное у Спинозы на его ярко выраженный антиволюнтаризм, позволяет нам утверждать о том, что этот мыслитель – самый настоящий defensor mentis («защитник ума»).
Атомарная же картина реальности, написанная Левкиппом и Демокритом, в конечном итоге антиинтеллектуальна, ибо, сводя всё к атомам и пустоте, признаёт ментальное вторичным и производным, оттесняя его тем самым «на второй план».

*7   «Прослогион», 2 гл.

*8   Серьёзность и принципиальность вопроса о Боге, присутствующем в человеческом разуме в виде понятия, побуждает нас расширить этот вопрос до вопроса об онтологическом статусе того понятия о Боге, которое имеется в разуме дьявола и тех бесов, которые, согласно апостолу Иакову, «веруют и трепещут» (credunt et contremiscunt) («Соборное послание святого апостола Иакова», 2:19). Нет сомнений, создатель работы «De casu diaboli» («О падении дьявола») не мог не понимать того, что его доказательство бытия бога может найти неожиданное (даже экзотическое!) подтверждение в инфернальной сфере: если бес верует и трепещет, верует, трепеща, трепещет, веруя, то, следовательно, и он обладает conceptum Dei in intellectu («понятием о Боге в разуме»)… Впрочем, сей парадоксальный вектор можно обратить и в антропологическую сферу, указав на то, что веровать можно и в самого; беса, в чём нас убеждает напряжённый диалог Николая Всеволодовича Ставрогина с Тихоном, во время которого Ставрогин заявляет: «…я верую в беса, верую канонически, в личного, не в аллегорию…» (Ф.М. Достоевский Полное собрание сочинений в тридцати томах, том 11, стр.10, 6-7.) Каверзность такой «ситуации» усложняется допущением веры в беса при отсутствии веры в Бога. (Там же. Том 11, стр.10, 32-40).   

*9   Такой вывод – вовсе не констатация философской позиции, которую принято называть «пантеистической». Ансельм Кентерберийский – не пантеист, как, скажем, Давид Динанский, David de Dinando (seu de Dinant), отождествивший Бога с «первой материей», о чём нам сообщает Фома Аквинский («Сумма против язычников», 1 кн., 17 гл.).



                *   *   *   *   *