Спасен ли Фауст?

СПАСЕН ЛИ ФАУСТ?
Андрей Штерн

В конце Фауста II три ангела объявляют приговор Фаусту:  "Чья жизнь в борениях прошла, того спасти мы можем" (досл. «Wer immer strebend sich bem;ht, den k;nnen wir erl;se, Мы можем искупить любого, кто борется»). Это выражение косвенно описывает причину спасения Фауста: поскольку он очень старался, он может быть спасен. Создается ощущение, что это суждение ангелов можно усвоить Богу, Который в "Прологе на небесах" утверждает о Фаусте, что в будущем "истины лучом он будет озарен" (НХ), и в конечном итоге не оставляет его. Объяснение этого грандиозного финала трагедии, вскрывающего замысел, в ходе реализации которого Гете очень близко подошел к отдельным тайнам Евангелия, а многие другие не менее фундаментально исказил, уже длительное время представляет собой загадку для христианской мысли Германии и других культур, в том числе и русской - тем более что здесь предназначение и внутренняя динамика человека трактуются как фундаментальная тема религиозной философии

Об интерпретации Гете и христианской серьезности

По словам Виктора Ланге, мало что в мировой литературе подверглось такому разбросу интерпретаций, как "Фауст", особенно II часть, поскольку "лабиринтная топография" этого плотнейшего текста требует "особой осторожности знания", а многочисленные  автокомментарии Гете способны лишь замаскировать масштаб его замысла" (1). Это звучит довольно убедительно, поскольку в таких автокомментариях поэт сам признавал наличие малозаметных пластов своего проекта, допустимость интерактивности и множества трактовок. Так, в письме к К.Дж.Л. Икену в 1827 году он упоминает, что выбрал средства драмы, поскольку некоторые из наших переживаний не могут быть полностью выражены и переданы напрямую", чтобы "раскрыть скрытое значение тому, кто внимательнее" (2).
На наш взгляд, загадка здесь обострилась  во многом из-за непонимания важнейших парадигм христианского - и конкретно протестантского - богословия XVIII - XIX вв., хотя можно привести и другие причины. Так, один из лучших отечественных германистов пишет: «Фауст» Гёте... уже никак нельзя представить себе иначе, как между небом и землей, в этой вертикали, трагической и комедийной до фарсовости, благодаря которой возникает и непонятно как, никем не объясненный и столь органически-естественный финал, величественный и по-моцартовски лучезарный, так что в нем нельзя не ощутить прекрасное легкомыслие финала «Волшебной флейты»" (3). Слово "легкомыслие" здесь, видимо, не столь уж неуместно, если вспомнить слова британского современника поэта - богослова и натурфилософа Уильяма Пэли (1743-1805): "Без серьезности не может быть никакого религиозного принципа в его основе и никакого способа поведения, вытекающего из благочестивых мотивов" (4).
Именно исходя из этой схемы ценностей стоит пояснить те соображения, о которых пойдет речь и которые всегда заставляют добавить "крупицу соли" к замыслу "жития великого грешника", столь характерного для целого ряда близких культур - с нашей точки зрения,  от иудейской Агады до "Звездных войн".  Также они способны образовать некий контрапункт к понятию пресловутой "фаустовской души", образующей значительную часть мировоззрения современности.

Карл Гешель, этика и Фауст в аду

Уже в 1824 г. лютеранский церковный юрист и философ из Тюрингии, один из первых сторонников Гегеля в околопиетистской среде  Карл Фридрих Гешель (1781-1861) в небольшой книге "О "Фаусте" Гете и его продолжении" резко раскритиковал идею спасения Фауста, заявив, что "искупление, при котором поэт спасает грешника вместо Бога, следует считать аморальным" (5). Суждение довольно резонное для убежденного протестанта на госслужбе, которого марксисты, будь он им интересен, назвали бы филистером.
Гешель не был ни писателем, ни литературным критиком (6). Выходец из захолустного Лангенсальце, он изучал право в Лейпциге, cлужил в Наумбургском высшем окружном суде и был единомышленником юриста и писателя, основателя консервативной партии в Пруссии Эрнста Людвига фон Герлаха (1795-1877). Не будучи профессиональным богословом, он увлекся гегелевским идеализмом и в книгах "Афоризмы о невежестве и абсолютном знании" (1829) и "Гегель и его время" (1832)  попытался показать, на наш взгляд не слишком удачно, что  эта философия не противоречит христианской вере, и характеризовал ее как супранатурализм (7). Отмечалось также, что в отличие от многих младших современников он видел в ряде работ Гегеля четкие указания на личное бессмертие (8), и эта тема занимала его и позже, в частности, в книге "О доказательствах бессмертия души" (1835). Основатель неогегельянства в Шотландии Джеймс Стирлинг (1820-1909) полагал, что "Афоризмы" дошли до Гегеля и тот согласился с  трактовкой его религиозных убеждений, но счел, что Гешель  мало что понял во всем остальном (9). В 1834 г. Гешель был назначен в прусское министерство юстиции в Берлине, где занимался церковными вопросами, позже стал членом консистории Саксонии, откуда ему пришлось уйти в отставку после событий 1848 года. Пожилой Гешель возглавил Лютеранскую ассоциацию в Наумбурге, где проработал до конца жизни, продвигая вместе с Герлахом последний подъем консервативного лютеранства в восточной Германии (10). Культурпротестантизма как заметного явления он уже не застал, хотя, скорее всего, не принял бы его.   
Если исходить из допущения, что искупление предполагает положительную чисто моральную оценку искупаемого (впрочем, как мы убедимся, это далеко не лютеранская ортодоксия), то Гешель, конечно, прав: после смерти Фауста можно ожидать только его низвержения в ад, как это было.в финале у Кристофера Марлоу, для которого  Фауст просто антихристианин, бросивший вызов Церкви (11).  Очевидно, список грехов Фауста очень велик, даже если не ставить на первый план то, что он вообще предался оккультным занятиям и связался с Мефистофелем (12).
 Видимо, Фауст давно утратил пасхальную веру  и убеждение, что смерть и Воскресение Христа спасли человечество, и лишь ностальгическое волнение, но не понимание того, что самоубийство - смертный грех, не позволяет ему выпить ядовитое зелье. В этом отношении он не сильно отличается от юного Вертера, тоже, очевидно, не считавшего, что, наложив на себя руки, он погубит душу. Фауст явно не желает обуздывать свои желания и не дает четкого ответа на вопрос Гретхен, чтобы не поставить под угрозу успех своих любовных усилий. Он ввергает ее в жизненную катастрофу, делая ее беременной и затем оставляя, доведя до отчаяния и убийства их ребенка. Фауст участвует в убийстве матери Гретхен и несет ответственность за смерть ее брата Валентина. Фауст, по крайней мере, частично виноват в смерти Филимона и Бавкиды. Его представления о морали и обществе более чем сомнительны: так, он не возражает утверждению Мефистофеля, что вообще трудно отличить торговлю от пиратства. Наконец, у Фауста нет смирения, элементарного осознания ограниченности своих возможностей  - что, по-видимому, и толкает его на контракт с дьяволом.

Апокатастасис, самореализация или феминистская теология?

Каким образом может встать вопрос о спасении такого человека? По-видимому, в фольклорных источниках европейского мифа о Фаусте он не ставился, и только Г.Э.Лессинг в знакомых Гете фрагментах незаконченной драмы о Фаусте, над которой он проработал около 20 лет (1755-1775), оставив этот проект за 15 лет до начала труда Гете (13), начинает выдвигать идею, что Фауст может быть помилован за его приверженность приобретению знания (14). Скорее всего, "приобретение знания" становится для Лессинга самоцелью без внятных целей и мотивов. Здесь с нарочитым признанием оккультных корней Просвещения и возникает по крайней мере один из грандиозных мифов техногенной культуры, которые так полюбились и советскому, и неолиберальному сознанию и с которыми мы теперь, к несчастью, живем. 
По словам одного исследователя, Фауст II - это развернутая критика современности и культуры, благодаря которой "в финальной сцене преодолевается их напряжение в отношении гуманистического идеала человечества" (15). Такие заявления кажутся нам чересчур оптимистическими, ибо преодолеть такое напряжение Гете  (сам он иногда называл его несоизмеримостью) фактически не удалось. Впрочем, об этом чуть дальше, а пока нам интересна богословско-философская подоплека сюжета. На этом пути нас ждут неожиданные открытия.
Можно предложить три объяснения предположительно счастливого конца трагедии Гете.
1.  Спасение Фауста основано на  идее апокатастасиса, согласно которой все твари, даже дьявол, будут восстановлены Богом в конце истории. На этот вариант Гете намекнул в разговоре с Эккерманом 17 февраля 1831 г., упоминая "мир без страданий" (16).
2. Фауст спасается,  потому что его жажда действия никогда не ослабевает, и, несмотря на его многочисленные преступления, его душа обретает "реализацию" после смерти  - что, учитывая стих, с которого мы начали, также можно вывести как авторскую позицию самого Гете.
3. Фауст спасается,  потому что "Вечно-Женственное" идет ему на помощь и заступничество Богоматери, святых жен и по-прежнему любящей Гретхен, а, возможно, и некоей иной духовной инстанции  избавляет его от погибели.
Поскольку в пользу чистого универсализма у Гете свидетельств не так много, мы должны попробовать разобрать - богословски или религиоведчески - два последних варианта. В первом случае мы должны понять, что такое гетевское "стремление" или "усилие" (bemuht), ибо это ключевое понятие для антропологии поэта, особенно на последнем ее этапе. Можно ли сказать вместе с иудеем Дэвидом Голдманом, что Фауст - это "человек на пороге веры", аналог "беспокойного сердца", о котором говорит Августин и который так отличается от самодовольной психологии обывателя или же человека, убежденного в своей власти над миром с помощью науки и праве творить свою судьбу (17)?
Во втором случае  спасение Фауста может рассматриваться как акт некоей благодати, хотя остается неясным, от кого исходит эта благодать, поскольку Господь, Который лично присутствует в «Прологе на небесах», в финале трагедии так и не появляется. О Нем нет прямых слов в песне ангелов или упоминания даже в третьем лице либо в виде фразы "во имя Господа", которую можно было бы ожидать в качестве преамбулы к суду Божию.  К этому впечатляющему моменту мы еще вернемся.

Спасение и усилие: против Sola Gratia 

Тема соотношения Гете и Реформации в ХХ веке была сильно заболтана как в правонационалистической, так и в марксистской макулатуре и по-настоящему ее здесь не поднять, как и восприятие исторических прототипов Фауста у Лютера.  На наш взгляд, суждения о Лютере и Гете как "братьях по духу" (например, у Лоры Шенвис) очень поверхностны, как и все попытки сближать Реформацию и романтизм. Правы Юлиан Шмидт,  указывая, что  "романтическое развитие протестантизма ведет к его растворению" (18),  Бернард Лозе, считая, что Лютер остался Гете "в основном чуждым" (19), и Брайан Герриш, констатировав, что "у Гете не было интереса к возрождению христианского богословия" (20). Известно, что даже к празднованию 200-летия Реформации Гете отнесся с прохладцей (21), и то, что Генри Льюис назвал "долго не гасшим огнем" богословия Тюрингии (22), оказало на него скорее негативное влияние - что крайне поразительно потому, что завершение "Фауста" совпало с эпохой начавшегося пиетистского и евангелического возрождения.
Мы уже отмечали, что тайна смирения, как и христианское учение о грехе в целом, осталась Гете непонятной, и именно это причина тому, что человек такого масштаба и чуткости смог удовлетвориться столь слабым истолкованием соотношения Божественного и человеческого действия и, соответственно, природы дела Христа.  Посмотрим теперь на оригинал гимна ангелов в финале трагедии, ибо эти строки вместе с автокомментарием престарелого Гете исключают сомнения в нашем тезисе.

Gerettet ist das edle Glied
Der Geisterwelt vom B;sen:
Wer immer strebend sich bem;ht,
Den k;nnen wir erl;sen,
Und hat an ihm die Liebe gar
Von oben teilgenommen,
Begegnet ihm die selige Schar
Mit herzlichem Willkommen.      
               
В разговоре с И.П.Эккерманом от 6 июня 1831 г. Гете поясняет: "Эти стихи содержат ключ к спасению Фауста. В самом Фаусте все более высокая и чистая деятельность до конца, а сверху вечная любовь, которая приходит ему на помощь. Это согласуется с нашей религиозной идеей, согласно которой мы спасаемся не только своими силами, но и добавленной к ним Божественной благодатью" (выделено нами. - АS (23). Не нужно быть  теологом, чтобы понять, что это подход, который сравнительно близок к позднему западному  Средневековью, но диаметрально противоположен как sola fide,. так и sola gratia протестантской Реформации, или даже умеренному синергизму поздних пиетистов. Иначе говоря, первичным для Гете становится человеческое действие, а не благодать; человек делает максимум того, что может, а Бог доделывает остальное - и это тот подход, который ни при каких условиях не могли принять мысль и совесть классических протестантов (24). В переводе Б.Л.Пастернака этот момент искажен или изменен таким образом, что можно предположить, что речь идет о чистом произволении или всевластии Бога.

Спасен высокий дух от зла
Произведеньем Божьим:
Чья жизнь в стремлениях прошла,
Того спасти мы можем".
А за кого любви самой
Ходатайство не стынет,
Тот будет ангелов семьей
Радушно в небе принят.

Именно реформационная идея всевластия Божия у Гете если, как мы увидим, не отсутствует совсем, то затемняется исходя из специфического понятия о внутренней динамике человека. Казалось бы, в Прологе на небесах Господь говорит о Фаусте: 
               
Он служит Мне, и это налицо,
И выбьется из мрака мне в угоду.
Когда садовник садит деревцо,
Плод наперед известен садоводу.

Это неплохо резонирует с одним из любимых стихов сторонников строгого предопределения: "Я возвещаю от начала то, что будет в конце, от древних времен то, что еще не сделалось" (Ис.46.10), но, как мы увидим из автокомментариев Гете к финалу, не укладывается в тот взгляд на человеческое действие, с которым Гете подошел к концу своего 40-летнего труда и который столь противоположен предопределению. Именно поэтому петербургский социолог В.А.Бачинин обоснованно рассматривает Фауста и фаустианский миф как, в сущности, антитезу Лютера и Реформации. "Чтобы противопоставить Лютеру равновеликую фигуру столь же могучего интеллектуала-пассионария, духу зла предстояло потрудиться. В реальной жизни личности такого же масштаба, что и Лютер, не нашлось. Тогда европейское коллективное сознание, сторонящееся Бога и Библии, двинулось другим путем и фактически сконструировало лютеровского антипода при помощи средств художественно-философского воображения. В XVI веке одним из ответов на провозглашение лютеровского Божьего тезиса стала презентация демонического антитезиса, сконцентрировавшегося в символическом образе Фауста и в фаустовской идее... Постепенно образовался гигантский символический образ могучего интеллектуала-богоборца. Явился еще не виданный Европой религиозный и экзистенциальный тип, которого ожидало великое и ужасное будущее" (25).
Хорошо известно, что Лютер в "Застольных беседах" ассоциировал себя с Фаустом по очень серьезной причине: он имел личный опыт борьбы с дьяволом (26). Как ни странно, представляется, что концепция зла у Гете не так уж и отличается от лютеровской - и, следовательно, библейской, и есть некоторые основания думать, что она была воспринята не только у Спинозы (27), но и удержана у реформаторов - в отличие от почти всего остального. Было бы сложно, как викторианский литературовед, считать ее чисто литературной мистификацией (28), ибо налицо серьезная богословская идея: если сатана стремится только к злу, то Бог через зло стремится к благу, и, сам того не желая, сатана помогает добру, играя на стороне превосходящего его могущественного Бога, так что зло на самом деле является причиной блага. Себя Мефистофель характеризует как «часть силы той, что без числа / Творит добро, всему желая зла». Не проясняя здесь этот в целом близкий нам тип теодицеи по существу, мы можем отметить, что у Лютера он достаточно органичен, у Гете - нет, ибо он крайне трудно совмещается и с пафосом самореализации, и с синергией. Перед нами явно не "теодицея целостности", как ее назвал агностик Ларс Свендсен (29), а скорее "душесозидающая теодицея" (30), но она может иметь смысл лишь в том случае, если Божие добро способно перевесить все зло и весь ход истории. Будет как минимум опрометчиво предположить это, делая столь большую ставку на свободу человека и творения.

Небесные заступники

Но, может быть, провал фаустианского стремления, усилий реализовать себя может быть восполнен любовью Другого, поручительством Сына Божия или, как  убеждены некоторые христианские традиции, заступничеством Церкви? Взгляд на мистерию Гете покажет, имеет ли смысл ставить вопрос таким образом.
По поводу финала "Фауста", увы, вспоминаются слова одного православного ученого, сказанные по поводу текстов куда менее талантливых - но впечатление именно таково, если вспомнить отсутствие упоминания Бога в оригинале гимна ангелов. "Что здесь поражает - так это неупоминание Бога. Святые действуют сами по себе, сами общаются друг с другом без посредства Творца и сами решают все вопросы, отвечают людям как бы вне Бога. Эту конструкцию можно было бы принять, ничего из нее не вычеркивая, если бы в ней была еще одна черточка: если бы в ней был упомянут Господь Вседержитель.... В этих сложных взаимоотношениях между святыми Бог оказывается как-то почти и ненужным. Если это не языческий политеизм, где в отсутствие вознесшегося и отрешенного единого первобога (deus otiosus) выясняют свои отношения боги второго ранга  - то что такое язычество?" (31).
Это странное впечатление усиливается, если расшифровать титулы упомянутых Гете святых. Doctor Marianus, "Возвеститель почитания Богоматери в высочайшей чистейшей келье"- это, очевидно, Ансельм Кентерберийский (и его вклад в католическую мариологию действительно впечатляет (32)). Pater Seraphicus - видимо, Франциск Ассизский (33), отношение к которому у Гете до преклонных лет было довольно сложным; так, в поездке в Италию он отказался посетить его монастырь, видя в нем рассадник суеверий (34). Pater Extaticus  - скорее всего, все-таки Майстер Экхарт, который в горах его родной Тюрингии ("круча над кручею, чаща дремучая") наиболее уместен, как и в мире патриотических чувств Гете и всей немецкой мистической мысли вообще, и хотя он сложнее, чем Гете его представил,  в его случае можно говорить об очень интенсивном, даже мучительном переживании Божественной любви (35). Это приложимо и к другому мистику, которому также, хотя и реже, усваивали этот титул - Иоганну Рейсбруку, разделявшему с рейнскими титанами концепцию "рождения Бога в душе" (36). Pater Profundus отождествим куда труднее; вообще-то Doctor Profundus - это Томас Брадуардин, но в таком случае философское чутье Гете оставляло бы желать лучшего, ибо это убежденный сторонник предопределения и монергизма в сотериологии, предшественник всей грандиозной традиции англоязычного кальвинизма (37).
Готовы ли все они заступиться за душу тяжко заблудшего коллеги? Если да, то это то самое сознание "пламенеющей готики", с которого начался тяжелейший кризис, разбудивший Лютера, а затем и всех противников спасения делами, а также призывания Богоматери и святых. Именно утрата христоцентричного мировоззрения изначальной Церкви стала поводом для борьбы протестантов, и у них были на то основания - ибо, например, мариолог Ансельм был также непреклонным борцом за укорененное в мышлении древнего Израиля учение о заместительном искуплении. Но для Гете это нонсенс, и о заступничестве Христа (а не Богоматери) мы не слышим в финале "Фауста".  И это легко понять на фоне того, что мы сказали об этике поэта. Но ни один человек не может верить во Христа, если он не любит того, что любит Христос. А тонкий эгоизм и чувственность на деле держали Гете ближе к языческому пантеизму  Ренессанса, чем к религии, которая проповедует самоотречение и самоконтроль" (38).

Парадоксы софиологии: что же "влечет нас ввысь"?

Мы уже сказали, что в финале "Фауста" Богоматерь и святые - точнее особо почитавшие ее схоласты - действуют почти независимо и не апеллируют к заступничеству Христа. Но при радикализации этого варианта "Вечно-Женственное" может пониматься как творческий первичный принцип или как участие женского начала в цикле творения, в итог которого включается и Фауст. Можно ли сказать вместе с одной исследовательницей, что для Гете "женственность и красота есть путь к неведомому Богу" (39)?
Не так давно Маркус Крейгер в интереснейшей диссертации "Искупление в "Фаусте" Гете: конфликт интерпретаций" постулировал, что миф о Вечной Женственности строится на панентеистическом мировоззрении, рассматривающем творение как вечный замысел Бога (40). Защищая взгляд, что у Гете речь идет о всеобщем спасении (и, по-видимому, сам являясь универсалистом), Крейгер полагает, что "Вечная Женственность" у Гете есть "изначальный творческий принцип" и всепрощающая любовь, обеспечивающая восстановление всего творения (41); в его трактовке она напоминает скорее Силу из "Звездных войн". Здесь можно было бы усмотреть обычный импульс народной религиозности (именно народной, даже не ансельмианской!), которой часто Мария кажется ближе - или даже милосерднее - чем Христос, если бы не еще один момент: в такой схеме неуемная активность Фауста, его нежелание остановиться ни на чем совершенном им, сами по себе привлекают Божию любовь. Крейгер приходит к выводу, что такой подход можно проследить не только к явно знакомой Гете монадологии Лейбница (42), но и к пелагианству, для которого Божественная благодать  имеет значение подчиненное (43).
 Но если для Гете человек "несет полную ответственность за свое спасение" (44), то все (в том числе и история) действительно скорее всего кончится плохо. Есть такая мера падения человека, при котором последствия его грехов могут остаться с ним навсегда, и Церковь как таковая от этого не избавит. Судя по всему, результатом заступничества святых и Богоматери будет то, что Фаусту сотрут память и он присоединится к сонму ангелов или блаженных младенцев... В историческом христианстве, его личной эсхатологии такого представления нет и никогда не было. Да и, собственно, что это за исход фаустианского стремления? Неужели это идеал жизнелюбивой интеллигенции начала XIX века? Он устраивает Гретхен, готовую быть для Фауста "вожатой" (они не воссоединятся в качестве супругов)? Куда, кстати, делось их дитя, за убийство которого она расплатилась головой? 
Не будет преувеличением сказать, что Гете противопоставляет библейскому монергизму весьма радикальный, почти пелагианский синергизм, а ценность целостности человека заменяет пафосом спасения "бессмертной сущности Фауста" - хотя простое бессмертие души или преобразование человеческой природы в ангельскую при невозможности телесного воскресения лишило бы христианство смысла, и это как минимум, как выразился о. Георгий Флоровский, "не решает человеческую проблему" (45). Такое впечатление усиливает недавняя довольно сумбурная  работа. немецко-американского философа Вольфганга Витковски. Он интерпретирует искупление как «технический процесс отделения, очистки», в ходе которой сознание Фауста как бы перерабатывается, чтобы вернуть «чистое» к «становлению, которое действует и живет вечно». По его мысли, этот процесс восстановления не имеет прямого отношения к этическому облику человека и касается только его способности к непрестанной самореализации: "беспокойная деятельность важнее цели" (46). Это явно звучит как вызов антиномизма  - причем именно гностического, даже не нездоровой крайности в протестантизме.
Дирк Кемпер в своей фундаментальной монографии о Гете полагает, что фоном для его развития послужила монадология Лейбница как "теория индивидуального бытия, предвосхитившая многие аспекты модернистской идеи индивидуальности", которая может "служить обоснованием самых крайних притязаний индивида на обладание свободой воли". "Дело в том, что учение о предустановленной гармонии имплицирует не только подвластность индивида необходимости исполнять свое предназначение, но и его право неукоснительно требовать осуществление того, что диктует ему внутренний закон его собственной личности" (47). Это спорная оценка применительно к Лейбницу, но она прекрасно вскрывает логику проекта Гете на последнем этапе, особенно  если обратить внимание еще на один момент.
Что же диктует Фаусту "внутренний закон его личности"? Неужели снова "цель оправдывает средства", и "пережить высший миг" Фаусту позволяет лишь очередное преступление с гибелью, пусть и непреднамеренной, несчастных Филимона и Бавкиды - что вполне возможно там, где человек по-прежнему считает себя, а не Бога хозяином мира и своей судьбы? Или все же усилия исполнить свое предназначение перешли в самоотверженность, и это стало точкой притяжения для благодати? Не касаясь за нехваткой места восприятия времени в трагедии в целом (48), можно отметить лишь одно: если итог жизни Фауста был задуман с самого начала и предпослан соглашению между Богом и дьяволом, то сюда не укладывается то, что этим итогом стала не вера, но дела.  Фауст начинает "считать время и старание средством достижения вечного блаженства" (49). Но "если по делам, то это уже не благодать, иначе дело не есть уже дело" (Рим.11.6). Ж. Кальвин комментирует этот стих (оставленный без внимания Лютером в его Лекциях по Посланию к Римлянам 1516 г.): "Если учитывать дела там, где Бог усыновляет определенное число людей, им должна полагаться награда, так что благодеяние уже не будет незаслуженным". Дела, каковы бы они ни были, есть дела, за которые для Павла возможна похвала, но не перед Богом (Рим.4.1), и "закон есть закон", хотя бы это был закон собственной личности. Здесь по-прежнему нет обращения к Другому, нет стремления к Богу, а не просто к своему предназначению. Нет покаяния. - и, значит, опять все делается не во славу Божию (а значит, вместо добра приносит людям вред).
О.Сергей Соловьев пишет: "Но где же причина спасения Фауста после всех его злых дел и без искры покаяния? Объяснение дается в эпилоге. Здесь сонмы ангелов вместе со святыми анахоретами возносят душу Фауста в рай. Это – апофеоз Фауста... Стремление, напряжение, активность сама по себе является таким образом достаточным основанием для спасения. С христианской точки зрения активность ведет к спасению только тогда, когда она направлена к доброй цели. Пассивность лучше, чем активность в зле. Но для Гете... активность сама по себе есть идеал, хотя бы результатом этой активности были, как на нашем примере, гибель Гретхен,  смерть Валентина и целый ряд безнравственных дел" (50). В отличие от православного апологета мы полагаем, что в этом культе деяния сказался не национальный характер немцев, а то, что, испытывая отвращение к обывательской бездуховной жизни, Гете, похоже, винил в ее торжестве не только самодовольное Просвещение, но и Реформацию, к концу жизни все больше сочувствуя позднему средневековью как созвучному его панентеизму. 
Здесь надо внести окончательную ясность. Представить, что по воле и милости Господа Фауст - и любой великий грешник - избежит вечного "существования" вместе с Мефистофелем и его командой, можно, только если допустить, что существует предопределение, включающее замысел о каждом человеке изначально, и вечный мистический союз Христа и Церкви, принадлежность к которому целиком зависит от милости Божией и усваивается через веру без дел, восполняющую недостаток христианской жизни.  Но опять же - вне покаяния спасительной веры не существует. Самый мерзкий грешник Богу дороже самоправедного человека,  но в том случае, если он кается. С другой стороны - покаяние тоже дар Божий, а не простая обязанность, каковой бы оно было при наличии никак не связанной грехом свободы воли. Здесь есть тонкая взаимозависимость, которую нельзя путать с синергией, и в библейском христианстве она называется неотразимой благодатью, для которой "Бог делает Свое предложение столь притягательным, что ответ неминуемо будет положительным" (51). Вот что действительно "влечет нас ввысь"..
 Та любовь между мужчиной и женщиной, которая действительно верна и вечна, представляет собой пусть несовершенный из-за человеческой греховности, но все же образ этой высочайшей из тайн - любви Христа и Церкви (которая в этих терминах, может быть, и есть "Вечная Женственность", только тогда она явно не предмет поклонения). Тайны, которая в отличие от гнозиса не постулирует душу мира как некое дополнение к Богу и тем более не  переносит "слишком человеческое" различие полов  внутрь Троицы, но представляет собой внутреннюю динамику извечного Божественного замысла по отношению к творению, предполагающего искупление конкретно Церкви, а не всего человечества. . В этом союзе могут быть и многие средневековые  мудрецы, и святые жены христианского Востока - только все они не ходатаи, ибо единственный Поручитель и Заступник за грешников - это Сам Христос. Но, как мы убедились, в художественной схеме Гете этого не только нет - именно ради романтического мифа о самореализации она отвергает лютеранский монергизм, не говоря уже о мистическом понимании Церкви у совершенно не знакомых поэту радикальных кальвинистов, вступавших в пору своего последнего подъема в Англии (52).
 Увы и увы, в том виде, в каком "Фауст" закончен, он перестает быть произведением хотя бы отчасти христианским и становится гностическим, являя наряду с критикой культуры, намеками на предопределение и душесозидающую теодицею целый спектр чуждых подлинному Евангелию идей - от самоспасения до женской ипостаси Божества . И как ни прекрасен его апофеоз, он звучит как предупреждение.  Снова послушаем отечественного автора - С.Соловьева:
"Какой провал драмы весь этот финал! Насколько Гете проявил глубокое понимание мистики языческой, настолько же он оказался безсилен в мистике христианской. Перед лицом смерти и ада появляется картина в стиле Возрождения – женоподобные ангелы, бросающие в сатану розами и возбуждающие в нем страсть. Здесь и ангелы – не ангелы, и сатана – не сатана. Да и сам Гете не очень верит такому благополучному исходу жизни Фауста, как мы увидим впоследствии... Если мы вслушаемся в песни ангелов, то убедимся, что идеология их не христианская, а пантеистическая. Вместо ангелов и анахоретов перед нами – боги Греции, космические боги мира сего. Нельзя конечно сказать, что Гете совсем не был тронут влиянием христианской мистики, но это та мистика, которая стала развиваться перед эпохой Реформации, мистика с ярко выраженным пантеистическим оттенком. Pater ecstaticus, pater profundus прославляют «вечной любви зерно» – «Ewiger Liebe Kern», но это не та любовь, о которой говорит евангелист Иоанн, не любовь, противопоставленная миру – космосу, а та сила, которая наполняет космос... И здесь, как везде, автор Фауста верен гностической концепции мира, небо верхнее для него то же, что небо нижнее. Этой нехристианской метафизике соответствует и нехристианская мораль. Фауст не только спасен, он будет делиться с блаженными душами своими знаниями, будет учить на небе: Doch dieser bat gelernl, Er wird uns lehren. Но для христиан знание божественной истины дается любовью и очищением сердца. Не достигнув ни того, ни другого, вечно стремящийся Фауст, является на небо не очищенный для небесной жизни. Небо достигается отречением от ада, а не союзом с адом...
Эпилог Фауста справедливо считается одной из жемчужин мировой поэзии. Но это не должно мешать нам смело взглянуть на его религиозный и нравственный смысл.  Для тех, кому неясно различие между христианством и пантеизмом, между мирской философией и «юродством креста», конечно этот эпилог может представляться высокохристианским. Но для знакомых с христианским учением на основании Писания и опыта жизни, прелестные,. порхающие строфы Гете – только фантазии великого язычника, который безнадежно пленен идеологией греческого пантеизма".

Современный мир и конец романтической иронии

А.В. Михайлов пишет: «Фауст», это создание критической поры в культурной истории, сам по себе включает в себя возможно полную меру утверждения и отрицания; «Фауст» заканчивается таким торжественным утверждением смысловой вертикали, таким утверждением традиционного, освященного тысячелетиями, образа мира, внутри которого, выявляя, пожалуй, все возможности эпохи, совершается всякого рода осмеяние " (53).  Здесь ясна мысль о крайнем противоречии между романтической иронией и традиционным христианством, однако сводить грандиозный финал "Фауста" к подобной иронии представляется нам несерьезным - ибо все-таки мы имеем дело с итогом  огромного периода развития религиозной мысли, и средневековой, и новоевропейской, которую редко способно охватить собственно литературоведение. Тем более нет места для иронии там, где во весь рост встает еще не самая актуальная в эпоху Гете проблема целей и задач техники и цивилизации в целом. Трудно не согласиться с Д.Голдманом: "Самоуспокоенность, которую Гете ставит на первое место в списке грехов, начинается с идольского поклонения собственным способностям познания, нашего тщеславия, что земля принадлежит не Господу, а нам. Новая религия науки, которая расцвела в конце XVIII века, предложила старый гностицизм в новой обертке. Неуправляемый разум скорее позволяет человеку быть зверем, как шутит Мефистофель"  (54).
Мы полагаем, что в итоге именно романтическая - часто с гностическими обертонами - концепция предназначения человека, которую левой мысли к 1848 году удалось оторвать от религии и мистики, вошла в марксизм, где она превратилась в целую систему идеологизированного атеистического и антибуржуазного сознания, с начала ХХ века принесшего человечеству неисчислимые беды. Мнимое и хрупкое благосостояние ради свободы греха и его оправдание стремлением все испытать и все достичь ведут его носителей к медленному, а часто и не медленному самоубийству. Напрасными будут наши попытки прояснить религиозное содержание "Фауста", если они не приведут к ощущению тупиковости того пути, на котором наша зараженная гностическим самоспасением и элитарной спесью   культура стремится избавиться от труда и рутины и реализовать "творческое предназначение" человека без Христа с помощью научно-технической мощи. Но если понимание страшного соблазна станет возможно, то наша   цель в какой-то мере будет достигнута. 

(1) Lange V. Bilder, Ideen, Begriffe: Goethe-Studien. Wurzburg,1991. S.169
(2) Цит. по: Faust: der Trag;die erster und zweiter Teil, Urfaust. Munchen,2010. S.455
(3) Михайлов А.В. Обратный перевод. М.,1999. С.23.
(4) Пэли У. Серьезность в религии (1800) рус.пер. http://www.proza.ru/2020/01/18/2097
(5) G;schel K.F. Ueber G;the's Faust und dessen Fortsetzung. Leipzig, 1824. S.208.
(6) Биография: Schmieder H.E Karl Friedrich G;schel. B.,1863. Наиболее значительны работы: G;schel K.F. Aphorismen ;ber Nichtwissen und absolutes Wissen im Verh;ltnisse zur christlichen Glaubenserkenntniss. B.,1829;  Id. Hegel und seine Zeit. B.,1832. Теодор Хайнсиус отмечает последнюю книгу как один из главных откликов современников на Гегеля (Heinsius T.  Geschichte der deutschen Literatur, oder der Sprach-, Dicht- und Redekunst der Deutschen bis auf unsere Zeit. B.,1835. S.672).
(7) G;schel K.F.Hegel und seine Zeit. B.,1832. S.11; см. также Pievrakus E. Das Absolute und der Begriff: Zur Frage philosophischer Theologie in Hegels "Wissenschaft der Logik". Tubingen,2017. S.17
(8) Stewart J. Hegel's Philosophy of Religion and the Question of Right and Left Hegelianism // Politics, Religion, and Art: Hegelian Debates. Evanston,2011. Ed. D.Moggach. Р.73. Cм. также: G;schel K.F. Von den Beweisen f;r die Unsterblichkeit der menschlichen Seele. B.,1835
(9) Stirling J.H. The Secret of Hegel. V.2. L.,1865. P.590
(10) Ellis D.L. Politics and Piety: The Protestant Awakening in Prussia, 1816-1856. Leiden,2017. P.156-157. Недавно отмечалось также, насколько библейски аргументированы работы Герлаха (Caruso A. Nationalstaat als Telos?: Der konservative Diskurs in Preu;en und Sardinien-Piemont 1840-1870. B.,2017. S.436)
(11) Ср. характеристику Фауста как "вольнодумца" (Морозов М.М. Кристофер Марло (1954) http://www.philology.ru/literature3/morozov-54d.htm). Ясно, конечно, что для советского литературоведа критический тон елизаветинца по отношению к таким вещам едва ли понятен.
(12) Здесь не место выяснять роль немецкого и вообще ренессансного оккультизма у Гете по существу. Религиовед В.Ханеграаф считает возможным прототипом Фауста Корнелия Агриппу (Hanegraaff W.J. Agrippa // The Occult World. Ed. С.Partridge. L.,2014. P.92-98), Дж. де Ланн считает, что это или реальный Иоганн Фауст из Гейдельберга, или  Иоганн Тритемий (Van der Laan J.M. Seeking Meaning for Goethe's Faust. L.,2007. P.9); и то и другое представляется как минимум спорным, но выглядит наукообразно на фоне многочисленных спекуляций на эту щекотливую тему.. Cм. также Haile H.G. Invitation to Goethe's Faust. Birmingham AL,1978. P.17-18
(13)  Hawkes D. The Faust Myth: Religion and the Rise of Representation. L.,2007. P.75-76; Boyle N. Goethe: The Poet and the Age. V.1. Oxford,1992. P.219-220
(14) Это довольно хорошо известный (в том числе и в России) сюжет, на котором мы не заостряем внимание специально. См.: Фишер К. Г.Э. Лессинг как преобразователь немецкой литературы. М.,1882. С.66-68; Schmidt J. Goethes „Faust“. Erster und Zweiter Teil: Grundlagen – Werk – Wirkung. Munchen,1999. S.28-33; Fischer K. Goethe's Faust. V.1. Manchester,1895. P.218 f.; Mason E.C. Goethe's Faust: Its Genesis and Purport. Berkeley,1967. P.8-10; Spence L. An Encyclopaedia of Occultism. N.Y.,2006. P.158
(15) Lubkoll C. Neue Mythologie und musikalische Poetologie // Goethe und das Zeitalter der Romantik. Hr. W.Hinderer, A. von Bormann. Wurzburg,2002. S.410
(16) Eckermann J.P. Gespr;che mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens. B.,2018. S.367. (cр. Faust: der Trag;die. S.463)
(17) Goldman D. Has Thou Considered My Servant Faust?  (18) Schmidt J. Geschichte der Romantik in dem Zeitalter der Reformation und der Revolution. Bd.2. B.,1850. S.493. Ср. замечание одного из интереснейших исследователей викторианской эпохи, что романтизм есть "реакция против реакции" (Kitson Clark G. An Expanding Society: Britain 1830-1900. Cambridge,1967. P.107)
(19) Lohse B. Martin Luther: eine Einf;hrung in sein Leben und sein Werk. Munchen,1997. S.194. Cр., скажем, не имеющее ничего общего с реальной диалектикой немецкой культуры заявление, что "надежда утешения" Лютера у Гете соответствует утешительному опыту "разумного мира"; (Raabe A. Goethe und Luther. Leipzig,1949. S.97)
(20) Gerrish B.A. Continuing the Reformation: Essays on Modern Religious Thought. Chicago,1993. P.115
(21) См. новую работу: Rostagno S. What is Left of Luther? // Martin Luther: A Christian between Reforms and Modernity (1517-2017). Ed.A.Melloni. B. - N.Y.,2017
(22) Lewes G.H. The Life and Works of Goethe. V.1. L.,1863. P.275
(23)  Eckermann J.P. Op.cit. S. 410
(24) Даже такой верный защитник синергизма, как С.С.Хоружий, отмечает, что "святость за дела" поздних схоластов, столь возмущавшая Лютера - это не православное понимание спасения (Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.,1999. С.134). Протестантское сознание не может согласиться с предлагаемыми им решениями, но схема Гете для православия практически так же неприемлема, как и для реформаторов.
(25) Бачинин В.А.  Лютер и Фауст // Мирт  2 (90) 2015 https://gazeta.mirt.ru/stat-i/obschestvo/post-1775/
(26) Luther M. Tischreden (1566) 1.47; Van der Laan J.M.  Op.cit. P.9; Bodley L.B. Music in Goethe's Faust. Woodbridge,2017. P.88
(27) О влиянии спинозизма на религию Гете см.:  Bollacher M. Der junge Goethe und Spinoza: Studien zur Geschichte des Spinozismus in der Epoche des Sturms und Drangs. B. - N.Y.,2012. P.175-176
(28) Masson D. Op.cit. P.45-54
(29) В этой связи Свендсен замечает, что "романтическое мышление современников Гете неизменно оправдывало зло его служением чему-то высшему. К примеру, Новалис приводит характерное для того времени суждение, что зло - это лишь этап, который надо преодолеть на пути к более высокой ступени, где кончается зло и достигается истинное благо" (Свендсен Л. Философия зла. М.,2002. С.40).
(30) Evans C.S. Theodicy // Pocket Dictionary of Apologetics and Philosophy of Religions. Downers Grove, 2002. P.114. Этот любопытный термин американского богослова, видимо, имеет романтические корни - образ "юдоли созидания душ" (vale of soul-making)  у Джона Китса (см. обширную цитату  http://lewisiana.nl/painquotes/keats-on-soul-making.pdf) Иную версию см.: Liggieri K. Gott hatte sich keineswegs v;terlich bewiesen: Das Problem der Theodizee in Goethes Faust. B.,2009
(31) Кураев А. Второе пришествие апокрифов https://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=708. О.Андрей имеет в виду заявление одного фундаменталиста: “Я считаю, что именно Государю Николаю II мы обязаны тем, что в Великой Отечественной войне нам оказал покровительство св. великомученик и победоносец Георгий. Это наш государь умолил Пресвятую Богородицу взойти на престол российский в его отсутствие (явление иконы Державной Божией Матери), и она теперь хранит и заступает своими мольбами землю Русскую. Молитвами св. государя, по его Благословению, привел к победе над германскими агрессорами святой великомученик и Победоносец Георгий” (Русь Державная. 1996, №. 1 (24). Действительно: если речь идет уже не о спасении души великого грешника, а об избавлении всей цивилизации от победы нацистов и полной катастрофы, пора бы как-то включить понятие Промысла Божия, в противном случае мы рискуем получить банальный космогуманизм и спиритизм. 
(32) По мнению католического историка, концепция заступничества Марии у Ансельма "придала жизненную силу" всей практике ее почитания (Kudrycz W. Perpetual Devotion: Interpreting Medieval Mariology // Text and Transmission in Medieval Europe. Ed. C.Bishop. Cambridge,2008. P.168). Cм.:  Bruder J.S. The Mariology of Saint Anselm of Canterbury. Columbus OH,1939 (нам недоступно); Miravalle M.I. Mariology. N.Y.,2008. P.249-262;; Reynolds B.K. Gateway to Heaven: Marian Doctrine and Devotion, Image and Typology in the Patristic and Medieval Periods. N.Y.,2012. P.137-139. Более того, если Ансельм и не утверждал, что уже сама Богоматерь была избавлена от первородного греха (как доказывает апологет этой поздней доктрины: Pohle J. Mariology: A Dogmatic Treatise on the Blessed Virgin Mary, Mother of God. Freiburg,1916. P.68-70), то считал, что она наделена от Бога уникальной мудростью для исполнения своей миссии (De Immaculate Conceptione 18).
(33) Ветловская В.Е. Pater Seraphicus // Достоевский. Материалы и исследования. Т.5.  Л., 1983.  С.163 - 178. Степанян К.А. Достоевский и Франциск Ассизский (34) Мережковский Д.С. Вечные спутники. СПб.,2007. С.83-84.
(35) Рональд Грей настаивает, что приверженцем экхартианства Гете никогда не был (Gray R. Goethe the Alchemist. Cambridge, 1952. P.IX) В целом Экхарт слишком сложен и глубок для подстрочных примечаний и его соотношение с Гете заслуживает отдельного разговора. 
(36) См.: Kikuchi S. From Eckhart to Ruusbroec: A Critical Inheritance of Mystical Themes in the Fourteenth Century. Leuven,2014. P.255-257
(37) См. о нем: Шишков А.М. Средневековая интеллектуальная культура. М.,2003. С.386-391; Oberman H.A. Archbishop Thomas Bradwardine. Utrecht,1958; Leff G. Bradwardine and Pelagians. Cambridge,1957
(38) Pullan L. Religion Since the Reformation. Oxford,1922. P.178. Ср. замечание, хотя и несколько поспешное, Урсулы Хоманн, что для Фауста, как и для Гете, религия - это лишь "вопрос чувств" (Homann U. Goethe und die Religion (39) Welc C. Love's Transcendence and the Problem of Theodicy. Tubingen.2008. P.201
(40) Kraiger M. Erl;sung in Goethes „Faust“. Deutungskonflikte. D;sseldorf 2011. S. 24
(41) Ibid. S.48-50. По-видимому, автор практически не знаком не только с русской софиологией (во многом выросшей из Гете), но и с немецким модернистским католическим богословием, отождествляющим Божию Премудрость с Богоматерью, как, например, у Томаса Шипфлингера. В православной традиции, по замечанию Т.А. Касаткиной, "София никогда не персонифицировалась" (Касаткина Т.А. О творящей природе слова. М.,2004. С.380).
(42) Х.Б.Нисбет полагает, что Гете ознакомился со ставшими весьма популярными в Германии "Теодицеей" и "Монадологией" в 1770-е гг. (Nisbet H.B. Religion and Philosophy // Cambridge Companion to Goethe. Ed. L.Sharpe. Cambridge,2002. P.226). См. также:  Mahnke D. Leibniz und Goethe: die Harmonie ihrer Weltansichten. Erfurt,1924; Rehder H. Goethe and Leibniz: Myth in the Age of Reason // Myth and Reason. A Symposium. Ed. W.Wetzel. Austin TX,1973. P.15-39
(43)  Kraiger M. Op.cit. S.64-67 Мы бы добавили сюда еще полупелагианство и, видимо, Дж. Бруно.
(44) Ibid. S.66.
(45) Флоровский Г.В. Бессмертие души (1952) https://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=315
(46) Witkowski W. Via Recta? Fausts Schlu;vision und Ende (47) Кемпер Д. Гете и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна. М.,2009. С.35-40
(48) См., напр.: Rennie N. Speculating on the Moment: The Poetics of Time and Recurrence in Goethe, Leopardi, and Nietzsche. Gottingen,2011. P.290-310
(49) Эпштейн М.Н. Парадоксы новизны. О литературном развитии XIX - XX вв. М.,1988. С.49
(50) Соловьев С. Гете и христианство (1916) https://azbyka.ru/otechnik/6/gete-i-hristianstvo/
(51) Эриксон М. Христианское богословие. СПб.,1999. С.787
(52) См. прежде всего Исповедание веры Гоат-Ярда 1729 года
(53) Михайлов А.В. Ук.соч. С.136
(54 Goldman D. Op.cit.