Джеймс Гудлоу. Тело в богословии Кальвина

ТЕЛО В БОГОСЛОВИИ КАЛЬВИНА
Джеймс Гудлоу

Прежде всего, я хочу выразить признательность за приглашение, направленное мне прошлой вечной, чтобы я мог представить этот доклад о телесности на коллоквиуме по изучению Кальвина. Мне, как сельскому проповеднику, страшновато выступать в этой программе с такими заявлениями среди многих выдающихся исследователей Кальвина. Я особенно благодарен за привилегию идти первым, вместо того чтобы пытаться следовать за кем-то из остальных. Но перейдем к делу.
Понимание телесности в богословии Жана Кальвина было темой растущего интереса и существенных разногласий в обсуждениях последних лет (1). Такие исследования, как "Богословие Кальвина" Вильгельма Низеля (1938) и "Учение Кальвина о человеке" Т.Ф.Торрэнса (1952), содержат полезные объяснения отношения тела к душе. В конце 1940-х годов Джон Х. Лейт указывал, что сочинения Кальвина демонстрируют "непоследовательность в противостоянии между еврейской и платонической интерпретациями взаимоотношений души и тела". Чарльз Парти своей книге "Кальвин и классическая философия" (1977) признает, что Кальвин был в долгу перед античной философией, в том числе в своем принятии "дуализма души и тела", ни он продолжает утверждать, что критика Кальвином философов и их отличия от них, особенно в его учении о воскресении тела, в лучшем случае, делает любое платоновское влияние "слабым". Одна из статей, непосредственно посвященная сегодняшней теме, написана Маргарет Р. Майлз: "Теология, антропология и человеческое тело в "Наставлении" Кальвина (1981) (2). Другие недавние работы, связанные с этим, включают в себя книги Уильяма Дж. Боусма "Жан Кальвин: портрет XVI века" (1988), Чарльза Кука "Болезни Кальвина и их связи с христианским призванием" (1988) и Мэри Поттер Энгель "Перспективы антропологии Жана Кальвина" (1988).
А теперь я хочу обратиться к источникам, чтобы узнать, что говорит Кальвин о теле и какова роль этого учения в его богословии. В его "Наставлении в христианской вере" есть два основных направления и группы текстов о теле, которые будут служить основой для настоящего исследования. Первое из них содержится в I книге и имеет отношение к созданному телу. Второе - в III книге и имеет отношение к телу возрожденному. Мы могли бы ожидать, что найдем подобную группу текстов в начале II книги о падшем теле, но большинство упоминаний там вместо этого о "плоти" в плане различия у Павла, к которому мы еще вернемся. Существует группа текстов о теле в книге IV, которая в первую очередь относится к телу Христа и имеет отношение к телу Господа в Вечере.
Итак, сначала мы обратимся к  I книге. Первые же упоминания Кальвина о теле показывают высокую признательность Богу-Творцу за красоту и чудеса созданного Им тела, являющего Его мудрость. "Не всякому человеку, но лишь обладающему исключительно острым и утончённым умом, дано столь верно, с таким мастерством и глубиной определить строение, внутренние связи, пропорции, красоту и целесообразность человеческого тела и всех его членов, как это сделал Гален. Однако любой человек при первом же взгляде способен понять, что тело человека представляет собой изумительное создание, Творец которого заслуживает всяческого восхищения" (3). Кальвин добавляет к этому замечание на псалом: "Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу, ради врагов Твоих, дабы сделать безмолвным врага и мстителя» (Пс 8:3). Тем самым он не только предлагает чистейшее зеркало божественного творения в назидание человеческому роду. Он ещё замечает, что грудные младенцы настолько красноречивы в прославлении Бога, что уже нет надобности в иных риторах" (4). Он также рассматривает глаза, уши и даже ногти как "тонкое мастерство". Конечно, мы должны признать, что тремя предложениями позже Кальвин называет человека "пятифутовым червем" (5). Тем не менее это лишь одно слово на эту тему, и мы не должны забывать, что этому предшествует одна из величайших оценок красоты и сложности человеческого тела как чуда, которое требует Творца чудес для своего создания.
Когда это установлено, второй шаг состоит в том, чтобы отличить душу от тела. Кальвин понимает такие силы ума, как память, воображение, понимание, способность заниматься научными изысканиями как "неизменные признаки Божьего образа", и они означают, что душа есть нечто большее, чем тело, и отличное от него. Кальвин настаивает, что это должно быть очевидно, но он продолжает доказывать это. "То, что человек состоит из души и тела, должно быть вне всякого сомнения. "Под словом «душа» я подразумеваю бессмертный, но тварный дух, представляющий собой наиболее благородную часть человека... Когда душа покидает темницу тела, её вечным стражем становится Бог" (6).
Здесь делается несколько важных и в то же время потенциально вводящих в заблуждение замечаний, которые касаются природы души, тела и соотношения между ними. Кальвин пишет, что душа бессмертна, но все же сотворена. Бессмертие душа будет продолжать оставаться важной темой во всем "Наставлении", но упоминаемая здесь тварность души не менее важна. Без этого выражение"бессмертие души" может нести в себе коннотации тождества с Богом или какой-либо иной самодостаточной силой, имеющей непрерывное существование.  Такого рода идеи совершенно чужды мысли Кальвина. Его акцент на тварности души защищает от них. Сказать, что душа сотворена, значит сказать, что у нее было начало во времени, что она могла бы теоретически прийти к концу во времени, и что она существует от момента к моменту по чистой благодати Божией. Значение этого состоит в том, что хотя душа не тождественна телу, она разделяет с ним тварность человеческого существа.  В понимании Кальвина дело обстоит не так, что вечная душа временно связана с конечным бытием какого-то бренного тела.  Эта общая характеристика может оказаться более важной, чем характеристики, которые их отличают.
 Следующее, что следует отметить - это изображение тела Кальвином. Он употребляет по отношению к нему такие понятия, как "земля, прах" (6), "глиняный сосуд" (7), "глиняная хижина" или "скиния плоти" (8), "разрушающийся дом" (9), "шатер" и "земной дом" (10). Эти выражения мы не будем рассматривать по отдельности. Достаточно сказать, что Кальвин понимает душу как пребывающую в теле. "Писание учит, что душа есть совершенно бестелесная субстанция. К этому надлежит добавить, что хотя душа не может в собственном смысле слова заключаться в определённом месте, она всё-таки пребывает в теле как в своём жилище. При этом она не только сообщает крепость членам, а внешним органам - способность выполнять свои функции, но и управляет человеческой жизнью, не только руководит человеком в размышлениях и поступках, касающихся земной жизни, но делает его духовно бдительным и научает страху Божьему" (11).
 В этой категории есть один дополнительный и самый поразительный термин, который действительно заслуживает внимания. Иногда Кальвин пишет о "темнице тела", как будто душа действительно заключена в тюрьму. Он использует выражение "темница тела" по крайней мере пять раз (12), и у него есть также роственные выражения "тюрьма" (13), "тюрьма нашего тела" (14), "земная тюрьма тела" (15), "узкая темница тела" (16), "оковы тела" (17), "узы плоти"" (18), "тюрьма плоти" (19), и по крайней мере дважды "тюрьма во плоти" (20). Ясно, что это излюбленное выражение. Хорошо известно, что идея тела как темницы души исходит от Платона.  Возникает вопрос: какую смысловую нагрузку несет эта фраза? Что она значит, и что мы можем добавить к ее обсуждению?  В самом слабом случае это указывает на то, что душа привязана к телу во время земной жизни. Кроме того, это, казалось бы, указывает на то, что отношения между душой и телом есть временная и враждебная связь. Но эти выводы были бы проблематичны. Хотя смерть освобождает душу от тела, воскресение, как мы увидим, воссоединяет их. Хотя есть разрывы, а также непрерывности в отношениях между телом сотворенным и телом воскресшим, если конечная судьба тела и души - это единство, вряд ли уместно думать об их отношениях как о временных. Более того, элемент враждебности, по-видимому, является более характерной чертой борьбы между духом и плотью, нежели между душой и телом. По этим причинам выражение "тюрьма тела", по-видимому, является распространенной, но не самой удачной фразой, которая в конечном счете не проясняет то, что хочет сказать Кальвин. В худшем случае, если понимать буквально, это указывает на непоследовательность.
Нужно отметить еще один момент в отношениях между телом и душой. Кальвин пишет: "Когда душа освобождается из темницы тела, Бог становится ее вечным стражем" (21). Что в таком случае означает слово "вечный"? Самый непосредственный смысл этого утверждения состоит в том, что, когда тело умирает, о душе заботится Бог, и она поддерживается в своем непрерывном существовании благодатью Божьей. Это, кажется, ответ на вопрос, что происходит с душой, когда у нее больше нет тела, чтобы поддерживать ее. Это вопрос не совсем правильный, а ответ вводит в заблуждение. Не тело поддерживает душу в течение этой жизни, но душа оживляет тело. Тем не менее именно Бог поддерживает и то и другое с самого начала, поэтому неверно предполагать, что это происходит только при смерти и только тогда душа отдается на попечение Бога. Более того, мы должны спросить, означает ли слово "вечный" реальную вечность или лишь непрерывность от мгновения к мгновению. Первое имеет смысл для бессмертной души, за исключением того, что опять же, как и в случае с выражением "тюрьма тела", мы сталкиваемся с проблемами, связанными с учением о телесном воскресении. Если Бог проявляет особую заботу о душе, пока она находится вне тела, и эта забота вечна, из этого можно сделать вывод, что воскресение тела просто не нужно. На самом деле Кальвин использует слово " вечный "в других местах таким образом, что можно предположить, что оно означает "непрерывный". Например, в своем комментарии на Быт.1.6-9 он пишет, что Бог удерживает воды морей от затопления суши не просто берегами, но Своим указом, "вечным постановлением" (22). Так как в конце концов земля придет к концу, это вечное установление не вечно, но  постоянно, оставаясь в непрестанном действии от момента к моменту. Это лучше выразило бы заботу, которую Бог оказывает о душе, лишенной тела, за исключением того, что, опять же, мы не хотим подразумевать, что душа находится без Божьей заботы, когда она находится в теле! Мы вернемся к этому вопросу, когда приступим к обсуждению "промежуточного состояния" между смертью и воскресением.
 Одна из проблем, которая возникает при этом подчеркивании различия между телом и душой, заключается в следующем: возможность их разделения, концептуально, имеет тенденцию к пониманию тела как животного, а души как вместилища всего человеческого. Кальвин этого не допускает. Хотя он понимает душу как особую часть человека, он тем не менее ясно заявляет, что "душа - это самая благородная часть" (23). Особым аспектом тварного единства тела и души является то, что человеческие  существа были сотворены по образу Божьему, который Кальвин воспринимает как распространяющийся на обе их составные части. "Образ Божий простирается на всё человеческое достоинство, возвышающее человека над всеми видами животных. И хотя возвышенной обителью образа Божьего был избран дух (esprit) человека и его сердце, или душа с её способностями, тем не менее и во всех прочих частях, включая само тело, присутствует отблеск этого образа" (24).
Понимание "образа Божия" в человеке - это совсем другая тема. Для наших целей достаточно сказать, что присутствие образа Божия как в теле, так и в душе человека, по Кальвину, обеспечивает защиту от преувеличения их различия или от предположения, что их различие ведет к какому-либо разделению. Фундаментальное единство человеческого бытия подчеркивается опять же, когда Кальвин использует его как аналогию для единства Божественной и человеческой природы в единой Личности Христа (25). "Если и можно найти что-либо подобное этой возвышенной тайне, то это сам человек, который, как мы знаем, состоит из двух природ, ни одна из которых не смешивается с другой, но сохраняет свои особенные свойства. Ибо душа - это не тело, а тело - не душа. Поэтому о душе можно сказать то, что неприменимо к телу, а о теле то, что неприменимо к душе. А о человеке в целом - то, что не относится ни к той ни к другой его части, взятой в отдельности. С другой стороны, свойственное душе переносится на тело, а свойственное телу - на душу. Тем не менее личность, состоящая из этих двух субстанций,- это один человек, а не несколько. Всё это означает, что у человека имеется одна природа, состоящая из двух частей, но между этими частями существует различие. Именно под таким углом зрения в Св. Писании говорится об Иисусе Христе: порой то, что свойственно божественности, а иногда то, что относится к обеим природам, а не к одной" (26).
Имея дело с оценкой Кальвином красоты и сложности человеческого тела и исследовав соотношение отличия тела и души и их единства, мы должны  во внимание осознание Кальвином хрупкости своего тела, превратностей судьбы и постоянной близости смерти. "Человеческую жизнь сопровождает и словно осаждает бесчисленное множество бед. Чтобы не ходить далеко, вот пример: поскольку наше тело восприимчиво к тысяче болезней и в самом себе взращивает их причины, то куда бы человек ни направился, он несёт с собою множество видов смерти, так что влачит свою жизнь как бы в постоянном сопровождении смерти. О чём ещё говорить, когда для нас небезопасно даже промёрзнуть или пропотеть? Далее, куда бы мы ни обратились, всё вокруг нас оказывается не просто подозрительным, но открыто угрожает нам, словно желая погубить. Когда мы взойдём в лодку, лишь один шаг отделяет нас от смерти. Сядем на коня - тому достаточно споткнуться, чтобы мы сломали себе шею. Возьмём в руку шпагу - она окажется в руке и у кого-то стоящего за нашей спиной, которому нет ничего проще, чем ранить нас. Взглянем на животных - диких, взбунтовавшихся или необузданных, - все они оснащены для нашего уничтожения. А в прекрасном саду, где всё обещает наслаждение, порой скрывается змея. Дома, в которых мы живём, постоянно подвергаются опасности пожара и потому днём грозят нам нищетой, а ночью гибелью. Наши земельные владения опустошают град, холод, засуха и прочие стихийные бедствия, предвещающие неурожай, а значит голод. Я уже не говорю об отравлениях, грабежах, насилиях, которые угрожают человеческой жизни и дома, и вне его.Разве среди стольких опасностей человек не должен был сделаться более чем жалким? Ведь он, живя, жив лишь наполовину и с превеликим трудом сохраняет свою жизнь в немощах и невзгодах, как если бы к его горлу всегда был приставлен нож" (27).
Говоря об отношении к телу в мысли Кальвина, следует помнить, что Кальвин знал о том, о чем писал, и не понаслышке знал телесные недуги. Он страдал множеством болезней: Чарльз Кук упоминает среди них челюстную подагру, хронический туберкулез легких, кишечных паразитов, геморрой, спастический синдром кишечника и мигрени (28). У этих болезней есть несколько общих черт: все они способны вызывать серьезные боли или сильные затруднения дыхания, а также производить потерю веса, анемию и слабость (29). Кальвин, вероятно, умер от сепсиса, вызванного либо почечной недостаточностью, либо уремией (30). В своей жизни и теле он имел все основания остро осознавать эту хрупкость телесной жизни. В то же время он явил упорство человеческой цели, чтобы преодолеть невзгоды, трудности и болезни, продолжая работать чрезвычайно продуктивно. Он написал мадам Колиньи: "Кажется, что болезни должны служить нам лекарствами, чтобы очистить нас от привязанности к миру и отсечь от нас все лишнее" (31).
Конечно, конечным результатом телесной болезни является смерть, и Кальвин был с этим знаком. Боусма довел до нашего сведения одну из проповедей Кальвина: "Это правда, что я вижу, как мое тело разлагается. Если какая-то сила и остается, то сегодня она уменьшается с каждым днем, и я размышляю о смерти без необходимости искать ее в десяти лигах отсюда" (32). Кроме того, Кальвин расширяет шестую заповедь, говоря не только о том, что мы не вправе убивать, но нам повелевается действовать так, чтобы предотвратить смерть, вред и увечья. Цель её в том, чтобы спасение и безопасность всех людей были обязанностью каждого человека, ибо Бог связал весь человеческий род воедино. Поэтому нам вообще запрещены всякое насилие, посягательство и вред, причиняющие телесные страдания ближнему. Отсюда положительный смысл заповеди: если мы можем что-либо сделать для сохранения жизни ближнего, нужно обязательно это сделать, пользуясь подходящими средствами, и избегать противоположного. Если же ближний в опасности или в беде, то следует прийти ему на помощь и поддержать" (33). Все это свидетельствует о том, что Кальвин в своей теологии ценил красоту тела, не преувеличивал свое отношение к душе и был полностью осведомлен о случайностях человеческой жизни и восприимчивость тела, как глиняного сосуда, к болезням, смерти и разложению.
Рассмотрев первую крупную группу текстов по созданному телу, мы должны рассмотреть вкратце некоторые тексты о падшем человечестве и об отношении тела к плоти. Они начинаются в самом начале II книги. Проблемы начались, когда Адам перестал верить Слову Божию. Это породило то, что мы знаем как первородный грех, который имеет три критические характеристики: он универсален в своей распространенности во всем человечестве, он полностью портит человечесеое существо и он постоянен в своей способности производить всевозможные грехи (34). Первородный грех не исходит от человеческого тела, но имеет отношение к нему в процессе падения человечества. Полная порочность означает, что человек, как единое целое, вовлечен в грех. И "пока мы пребываем в темнице нашего тела, мы должны постоянно бороться". с изъянами нашей испорченной природы (35).
Общий эффект учения о первородном грехе для понимания тела в мысли Кальвина в том, что делается акцент на единстве тела и души в зависимости от духовной цельности человеческого существа. Как только эти характеристики первородного греха были объяснены, Кальвин обращается к обсуждению падшей человеческой природы. В то время как понятия"тело" и "душа" были полезны при обсуждении тела как сотворенного, теперь в игру вступают понятия "плоть" и "дух". Кальвин может использовать слово " плоть "просто для обозначения "тела", но здесь оно используется в Павловом смысле, чтобы обозначить отношение противостояния человека Богу (36). Развить полное понимание этой темы потребует отдельного исследования. Для наших целей будет достаточно отметить, что когда "плоть" используется как противоположность "духу" и указывает на греховность человечества, то оно относится не просто к телу как таковому, но к падшему состоянию человека, которое включает в себя как тело, так и душу.
Остальная часть II книги посвящена познанию Бога-Искупителя во Христе, как Он явлен в Законе и в Евангелии. В обсуждении Кальвином закона есть несколько упоминаний, касающихся тела. В обсуждении Кальвином закона есть несколько моментов, касающихся тела. В то время как человеческие законы могут связывать только внешнее поведение тела, а не "тайные мысли", Закон Божий применим и к телу и к душе (37). Будучи сотворенным, тело не только обладало красотой и сложностью, но и имело потенциал болезни, смерти и распада. Как часть падшего человеческого существа, тело предоставляет возможность для греховных наклонностей плоти. И в соответствии с Евангелием - ибо закон, несомненно, является орудием Евангелия - тело предоставляет возможность для послушания.
При объяснении частных законов мы уже видели, что шестая заповедь, запрещающая убивать, запрещает любые телесные повреждения и повелевает прилагать все усилия к спасению жизни. Конечно, закон выходит за рамки внешнего поведения и касается мышления, но наша точка зрения здесь заключается в том, что тело, к которому обращается закон, может участвовать в подчинении или же неподчинении ему. Следует также отметить, что заповедь против убийство включает в себя ценность тела и жизни ближнего. Эта оценка имеет двоякую основу в осознании образа Божия в человеке и конкретно в теле нашего ближнего. "Плоть" в этом  смысле не может означать плоть как греховную ориентацию человека - хотя это было бы общим выводом - но означает вместо этого наше человеческое, телесное родство. Конечно, отказ от насилия еще не вполне соответствует закону. Но воздержание от убийства так важно как потому, что Бог прямо запрещает убийство, так и потому, что Бог создал человеческое тело хорошим (38). Седьмая заповедь, "Не прелюбодействуй", также поддается толкованию как рассмотрение телесного повиновения и непослушания. "Своею властью Господь установил брак и своим благословением освятил его. Отсюда следует, что всякое сожительство мужчины и женщины вне брака проклято перед Богом и что супружеский союз установлен для нас как необходимое целительное средство, помогающее держать в узде похоть. Так что не будем себя обманывать, если мы знаем, что мужчина, живущий с женщиною вне брака, не избежит проклятия" (39).
Боусма почерпнул из комментариев Кальвина, его проповедей и писем ряд важных текстов и высказываний о браке, сексе, прелюбодеянии, похоти, размножении, телесных удовольствиях, стройности прекрасной женской фигуры, материнской груди и лоне (40). В целом мы должны снова сказать, что тело в своих сексуальных аспектах было создано благим. Грехопадение вовлекло его в дезориентацию, удалило от Бога и добра навстречу злу. Евангелие, говоря даже через закон, показывает, что есть возможности повиновения и законного наслаждения телесными удовольствиями. С другой стороны существует опасность телесного неповиновения даже в действиях, которые не дотягивают до физического прелюбодеяния, например соблазнении других распутной одеждой, непристойными жестами и грязной речью (41). "Следовательно, если мы хотим соблюсти заповедь, то недопустимо, чтобы сердце изнутри разжигалось похотью, взгляд был нескромен, лицо разрисовано, как у содержательниц притонов разврата, язык своими гнусными речами склонял к блуду, а рот звал к нему. Ибо все эти пороки - словно комья грязи, пачкающие целомудрие и воздержание, уничтожающие чистоту" (42).
II книга "Наставления" начинается с обсуждения не столько тела, сколько плоти. Это греховная ориентация личности, которая включает в себя как тело, так и душу. При обсуждении Божественного закона Кальвин представляет тело, наряду с душой, как сферу либо подчинения, либо неподчинения Богу. Как и описывая падшее человечество до Искупления, так и излагая Евангелие и закон, Кальвин утверждает различие между телом и душой, как мы нашли его в I книге, но также в обоих разделах он помещает его в более широкое единство человеческого существования. Теперь мы можем обратиться к III книге, которая содержит ряд ссылок на тело, включая ту вторую основную группу текстов, которая посвящена воскресшему телу.
Мы уже обращались к некоторым из этих упоминаний в отношении образа тела как тюрьмы для души. Одно из них, имеющее отношение как к трудностям, так и к прогрессу христианской жизни, обеспечивает соответствующее руководство к обсуждению смерти и воскресения. "Пока мы заключены в этой земной темнице, никто из нас не имеет должной силы и целеустремленности, чтобы идти по этому пути достаточно быстро, а большинство людей настолько слабы и немощны, что постоянно шатаются и хромают, едва продвигаясь вперёд... Лишь бы мы взирали на нашу цель прямым и чистым взглядом и силились достичь её, не обманываясь тщетной суетой и не прощая себе пороков; стремились день ото дня становиться лучше, пока не приблизимся к высшей доброте, которой мы должны искать и добиваться на протяжении всей нашей жизни, чтобы приобщиться к ней, когда, избавившись от немощей плоти, сделаемся её причастниками - когда Господь примет нас в общение с Собою" (43). Очевидно, что телесно человек слаб, но летаргия в христианской жизни - это не слабость тела, но калечащее влияние плоти. Отсюда ставится вопрос о том, что произойдет при достижении цели благодати - нашего принятия в "полное общение" с Богом. Происходит ли это сразу после смерти и до окончательного воскресения, или только во время последнего? Это связано с нашим предыдущим вопросом о силе образа тела как тюрьмы и смысл Божьей "вечной" опеки над душой после того, как она будет освобождена из своей тюрьмы смертью. Означает ли это буквальную вечность - что будет иметь тенденцию отрицать воскресение тела, или это означает состояние только до воскресения, или же вообще что-то другое? Вопросы усиливаются по мере того, как мы продвигаемся вперед. Например: Ибо если наша родина на небесах, то что такое земля, как не путешествие по чужбине? Тем более что она проклята за грехи и представляет собой место изгнания? Если уход из этого мира есть вхождение в жизнь, то что такое этот мир, как не могила, и что значит существование в нём, как не погружение в смерть? Если свобода - это освобождение от тела, то что такое тело, как не темница?" (44) "И если наше высшее счастье в том, чтобы пребывать в радости присутствия Бога, то разве не несчастье быть лишённым его? Итак, пока мы не покинем этот мир, мы как бы устранены от Бога (2 Кор 5:6). Поэтому, если земную жизнь сравнивать с небесной, то нет сомнений, что первую можно презирать и считать почти что прахом" (45).
Казалось бы, что" небеса"," жизнь"," совершенная свобода "и" вершина счастья " - все это означает, что речь идет об окончательном освобождении души от тела и о бессмертии души. Что же тогда можно сказать о воскресении, о конечном состоянии тела и, следовательно, о его отношении к человеческому существованию в целом? Кальвин продолжает в том же духе, поощряя размышления о смерти и строго выговаривая любого христианина, который продолжает бояться смерти, по сути не веря в воскресение. "Чудовищным представляется тот факт, что многие люди, называющие себя христианами, вместо того, чтобы желать смерти, ужасаются ей до такой степени, что едва услышат о смерти - трепещут, словно это величайшее несчастье, которое может с ними приключиться. Нет ничего удивительного в том, что наш природный разум волнуется и пугается, когда мы слышим о том, что наше тело отделится от души. Но совершенно недопустимо, чтобы в сердце христианина не было достаточно света, который позволил бы преодолеть и подавить этот страх превосходящим его утешением. Ведь если мы подумаем о том, что сосуд нашего тела - немощный, порочный, испорченный, дряхлый и обречённый тлению - будет разбит и почти изничтожен, чтобы возродиться в совершенной славе нетленным, непорочным, небесным, то разве вера не заставит нас горячо жаждать того, чего природа в ужасе избегает? Если мы подумаем о том, что через смерть мы возвращаемся из полного горестей изгнания, чтобы поселиться в небесной стране, на нашей небесной родине, то не найдём ли мы в этом ни с чем не сравнимого утешения?.. Итак, нам следует придерживаться того правила, что пользу в школе Христа извлечёт только тот, кто с радостью и предчувствием облегчения ожидает смертного дня и грядущего воскресения" (46).
Так Кальвин Кальвин переходит от освобождения от тела смертью к полному обновлению тела в воскресении. Эти два понятия не являются несовместимыми, если понимать земное тело и воскресшие тела сколько-нибудь грамотно.  Но тогда возникают проблемы по поводу отношения непрерывности и разрыва между двумя видами тел - если это правильное выражение различия. Это напряжение усиливается в главе о молитве. Там Кальвин говорит нам, что наши"тела" являются - или, по крайней мере, "должны быть" - Божьими "храмами", и что слава Божья сияет в языке, ибо эта часть тела была "назначена и предназначена" для выполнения задачи удерживать "неустойчивый и изменчивый " ум внимательным к Богу, посредством пения, провозглашения хвалы Господу и публичной молитвы (47). Обратите внимание, что здесь сила приписывается телу, а слабость - уму. Более того, четвертое прошение Молитвы Господней о хлебе насущном учит нас, что Бог заботится о наших телах и о нашей телесной жизни. Сама природа этой заботы дает нам поразительное понимание того, насколько наша телесная жизнь зависит от Бога. "Никакое количество пропитания не пойдёт нам на пользу, если не превратится в пищу по доброте Бога. Это значит, что богачи нуждаются в его щедрости не меньше, чем бедняки, так как все их наполненные до предела амбары и подвалы будут словно опустошены, если Божья милость не позволит им воспользоваться их хлебом" 48) "Какое бы изобилие благ мы ни имели, каким бы богатым и счастливым ни был наш дом, как бы ни были полны наши амбары и погреба, нам всё равно нужно постоянно просить о хлебе насущном. При этом нам следует быть убеждёнными в том, что всякое достояние - ничто, если наш Господь не сделает его добродетельным и плодоносным, изливая на него своё благословение, и что само достояние, находящееся у нас в руках, не наше, если Богу не угодно всякий час уделять нам от него и давать в пользование" (49).
После этих упоминаний о теле, которые усиливают контраст между доверием к Божьей заботе о теле и уничижительным отношением к нему как к тюрьме души, мы готовы обратиться к тому, что Кальвин должен сказать о смерти и воскресении. Кальвин ясно формулирует проблему: "Трудно поверить, что тела, съеденные гнилью, поднимутся в свое время". Но Писание предлагает по крайней мере две вещи, помогающие преодолеть это препятствие. Первая - это Воскресение Христа, Который " придет в последний день, как Судья, чтобы преобразить наши бесславные тела в подобие Его славного тела"; вторая - это всемогущество Бога, ибо "никто не будет истинно убежден в грядущем воскресении, если он не будет охвачен удивлением и не усвоит силе Божьей ее должной славы" (50).
Отвергая различные учения о воскресении, которые он считает ошибочными, Кальвин излагает собственное понимание этого вопроса. Первая такая ошибка - это представление о том, что умирает весь человек, так что и тело, и душа умирают и воскресают вместе. Это нарушает, очевидно, то, чему уже учил Кальвин о бессмертии души, которая занимает тело, как если бы это был дом. Конечно, утверждая, что душа переживает смерть тела, он должен постулировать ее промежуточное состояние между днем индивидуальной смерти и днем окончательного Воскресения. Это время. когда Бог берет душу под Свою вечную "опеку". Что Кальвин может сказать по этому поводу? Понимая, что он не может выйти за рамки того, что говорит Писание, он предостерегает от того, чтобы задавать слишком много вопросов и делать лишние утверждения. Главным образом для него важно библейское учение о общении со Христом в раю. "Верующие души, завершив духовную брань и земные труды, получат покойный приют, где будут радостно ожидать обетованной славы. Так и все вещи останутся в неопределённом состоянии, пока Иисус Христос не явится как Искупитель" (51).
Второе заблуждение, которое отвергает Кальвин, учит, что в день Воскресения бессмертные души получают новые тела вместо тех, что они имеют сейчас. Те, кто выдвигают такие понятия, возражают против нечистоты плоти, но не сумели воспринять  правильно все остальное из-за отсутствия должного учения о полном падении душ. Кальвин находит эту ошибку "чудовищной". "Совершенно абсурдным было бы положение, если бы тела, которые Бог посвятил Себе как свои храмы (1 Кор 3:16), истлели без надежды на воскресение. Тем более, что они суть члены Христовы (1 Кор 6:15). А Бог желает и повелевает, чтобы все части и члены были освящены и посвящены Ему. Он требует также, чтобы Имя его прославлялось на всех языках, чтобы мы воздевали к небу чистые руки (1 Тим 2:8) и чтобы они стали орудиями приношения жертв Господу. Когда Небесный Отец воздаёт такую честь нашим телам, какое безумие для смертного человека считать их прахом, не надеясь, что они должны быть восстановлены! Когда Небесный Отец воздаёт такую честь нашим телам, какое безумие для смертного человека считать их прахом, не надеясь, что они должны быть восстановлены!" (52).
В этот момент Кальвин вставляет важное замечание о смерти; поскольку происхождение смерти в грехопадении, а не в творении, что означает, что смерть является случайной для человека и не существенная для него. Поэтому "восстановление, которое принес Христос, принадлежит тому же самому телу, которое стало смертным" (53). Конечно, заявляя как можно более решительно о непрерывности между телом сотворенным и воскресшим, Кальвин также должен объяснить разрывы, или, по крайней мере, различия. "Мы будем воскрешены в той же плоти, которую имеем сейчас, с точки зрения субстанции, но не качества. Так, плоть Иисуса Христа, которая была принесена в жертву, воскреснув, обладала иным достоинством и совершенством - она как бы полностью изменилась. Св. Павел выражает это посредством бытовых сравнений (1 Кор 15:39 сл.): плоть людей и животных имеет одну и ту же субстанцию, но разные качества; материя у всех звёзд одна и та же, но свет у каждой свой; мы, хотя и сохраним субстанцию наших тел, подвергнемся перемене, которая приведёт их в более благородное состояние. Поэтому при нашем воскресении это испорченное тело не погибнет и не исчезнет, а будет очищено от порчи и станет непорочным. Поскольку Бог имеет в своём подчинении все элементы, то ничто не препятствует Ему повелеть земле, воде и огню отдать то, что, казалось бы, навсегда поглощено ими" (54). Возможно, мы могли бы сказать, что воскрешается то же тело, но что по воскресении тело уже никогда не будет прежним.
Остается отметить одну вещь, о которой Кальвин, насколько я понимаю, нигде не говорит прямо. В момент Воскресения тела оно воссоединяется с бессмертной душой. Это везде предполагается, но не утверждается четко. В самом деле, было бы даже правильнее сказать, что воскресение тела есть воссоединение его с бессмертной душой, ибо согласно учению о сотворении мира, именно душа одушевляет тело, и если мы, безусловно, устроены именно так, нет никаких оснований полагать, что воскресшие тела будут бездушными или что они будут иметь некую жизнь отдельно от души. Здесь очень важны два текста. Во-первых, когда Кальвин отвергает как заблуждение учение о том, что бессмертные души " должны быть облечены в новые тела, он дает понять, что ошибка содержится в слове " новый."Из этого мы можем сделать вывод, что правильное учение о воскресении действительно учит, что души "облекаются" в тела (55). Во-вторых, в обсуждении обстоятельств тех, кто был найден еще живым в последний день, Кальвин учит, что их тела будут изменены из смертных в воскресшие, без какого-либо промежуточного  "разъединения тела и души". Смысл всего этого в том, чтобы сказать, что у Кальвина учение о воскресении тела включает в себя его воссоединение с бессмертной душой. Он учит, что конечная человеческая судьба включает в себя восстановленное единство тела и души. Это предельное единство, а не двойственность человеческого существа. Здесь мы больше не находим придирок к "тюрьме" тела, как и никаких сравнений тела с домом, хотя образ воскресшего тела как одежды существует.
На протяжении всего обсуждения творения, падения и искупления могло казаться, что высшим стремлением души было вырваться из тела, чтобы быть с Богом. Теперь мы находим в учении о воскресении тела, что Бог воссоединяет бессмертную душу с тем же самым телом, как сильно подчеркивает Кальвин, хотя это тело с другим качеством и более прекрасным состоянием. Кальвин не только далек от того, чтобы очернять тело - он понимает его как неотъемлемую часть человеческого существа, как сейчас, так и навсегда. "Свобода" души от тела ограничена тем "промежуточным состоянием", о котором известно не так много. Конечно, его участь улучшается при переходе от тела сотворенного к телу воскресшему. Но в конечном счете нет никакой независимости души от тела, ибо они принадлежат друг другу.
В заключение следует отметить, что тело в мысли Кальвина понимается как прекрасное и сложное творение, соединенное с душой в общей тварности человеческого существа, в том числе как в падшем состоянии греховного-человечества, так и в возможности искупления человека, и навеки воссоединяемое с ним в конечной судьбе Воскресения. Только на этой промежуточной стадии между смертью и воскресением душа и тело отделены друг от друга. Это состояние не является нормой, но аномалией, дальнейшее обсуждение которой малоплодотворно. Кальвин не дуалист в смысле очернения тела, и он понимает его как   неотъемлемую часть таинственного единства человеческого существа.

1. Wilhelm Niesel, The Theology of Calvin, trans, harold Knight, Lutterworth Library, vol. 48 (London: Lutterworth Press, 1956), 65-70; T. F. Torrance, Calvin's Doctrine of Man,new ed. (Grand Rapids, Michigan: Wm. B, Eerdmans Publishing Company, 1957), 26-29; John H. Leith, John Calvin's Doctrine of the Christian Life, with a Foreword by Albert C. Outler (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1989), 34-35, this being a publication of
Leith's Yale Ph.D. thesis, written in 1947-1949; cf. John H. Leith, "Calvin's Theological Method and the Ambiguity in His Theology," in Franklin H. Littell, ed., Reformation Studies: Essays in Honor of Roland H. Bainton (Richmond: John Knox Press, 1962), 108–здесь вместо "непоследовательности" в мысли Кальвина Лейт говорит о "дальнейшем объяснении многообразия" у Кальвина ; Charles Partee, Calvin and Classical
Philosophy, Studies in the History of Christian Thought, vol. 14 (Leiden: E. J. Brill, 1977),51-65.
2.  Margaret R. Miles, "Theology, Anthropology, and the Human Body in Calvin's Institutes of the Christian Religion," Harvard Theological Review 74 (1981): 303-23; William J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth-Century Portrait (New York: Oxford University Press, 1988); Charles L. Cooke, "Calvin's Illnesses and Their Relation to Christian Vocation," Calvin Studies IV, ed. John H. Leith and W. Stacy Johnson (Richmond, Virginia: n.p., 1988),
41-52; Mary Potter Engel, John Calvin's Perspectival Anthropology, American Academy of Religion Academy Series, no. 52 (Atlanta: Scholars Press, 1988).
3. John Calvin, Calvin: Institutes of the Christian Religion, tr. Ford Lewis Battles, 2 vols., in Library of Christian Classics, ed. John T. McNeill (Philadelphia: Westminster Press, 1960) (cited by book, chapter, and section), 1.5.2.
4. Ibid., 1.5.3, 1.5.4; cf. Calvin, Commentary on Psalms 139:15, cited in Institutes, 1.5.3, n. 7; о "черве" Энгель говорит, что это несколько сдвинутая перспектива падения.
5. Calvin, Institutes, 1.5.5.
6. Ibid., 1.15.2.
7. Ibid.. 1.15.1.
8Ibid., 1.15.2.
9. 'Ibid., 1.15.6.
10 Ibid., 3.35.6.
11 Ibid., 1.15.6.
12Ibid., 1.15.2, 1.15.2 ("их тела") ," 2.7.13 ("нашего тела"," 3.3.20 4.17.30,
13Ibid., 3.9.4.
14Ibid., 5.15.11.
15Ibid., 3.6.5.
16Ibid., 2.13.4.
17Ibid., 3.2.19.
18Ibid., 3.9.4.
19Ibid., 4.16.19.
20Ibid., 3.25.1, 4.1.1 reads "of our flesh."
21Ibid., 1.15.2.
22Cited in Calvin, Institutes, 1.5.6, n. 23 (вечный в смысле постоянный); cf. 1.17.10, cf. 2.1.7.
23 Calvin, Institutes, 1.15.2, 1.15.3.
24Ibid., 1.15.3.
25David Cairns, The Image of God in Man (New York: Philosophical Library, 1953), chap. 11, "The Image of God in John Calvin," 128-45; B. A. Gerrish, The Old Protestantism and the New: Essays on the Reformation Heritage (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), chap. 9, 'The Mirror of God's Goodness: A Key Metaphor in Calvin's View of Man," 150-159.
26 Calvin, Institutes, 2.14.1.
27Ibid., 1.17.10; cf. 3.7.10.
28 Cooke, 44-47.
2;Ibid., 47.
30Ibid., 48.
31John Calvin, Letters of John Calvin, ed. Jules Bonnet, trans. Marcus Robert Gilchrist (Philadelphia: Presbyterian Board of Publications, 1858; reprint ed., New York:Burt Franklin Reprints), vol. 4, 331, cited in Cooke, 49; this translation from John H. Leith, The Reformed Imperative: What the Church Has to Say That No One Else Can Say
(Philadelphia: The Westminster Press, 1988), 85.
32 Calvin, Sermon No. 72 on Job, 130, cited in Bouwsma, John Calvin, 30, 245, n.138.
33 Calvin, Institutes, 2.8.39.
34Ibid., 2.1.4, 2.1.5, 2.1.7, 2.1.8, 2.1.9, 2.1.8.
-35Ibid., 3.3.20.
36Ibid., 2.3.1.
37Ibid., 2.6.8.
38Ibid., 2.8.40.
39Ibid., 2.8.41.
40Bouwsma, John Calvin, 22-23, 52-53, 136-37, 166.
41 Calvin, Institutes, 2.8.44.
421bid.
431bid., 3.6.5.
44Ibid., 3.9.4.
4STbid., 3.9.4, 3.9.5.
46Ibid., 3.9.5.
47Ibid., 3.20.29, 3.20.31.
48Ibid., 3.20.44.
49Ibid.
50 Ibid., 3.25.3, 3.25.4.
51Ibid.3.25.6.
S?Ibid., 3.25.7.
53Ibid.
54Ibid., 3.25.8.
55 Ibid., 3.25.6.
56 Ibid., 3.25.8.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn