Хейко Оберман. Жан Кальвин тайна его влияния

ЖАН КАЛЬВИН: ТАЙНА ЕГО ВЛИЯНИЯ
Хейко Оберман

Название этого эссе является одновременно и программой. За последние годы обширная и богатая традиция кальвиноведения сосредоточилась не только на интерпретации и понимании учения Кальвина, но и на его жизни и структуре его мысли. Ввиду того, что среди  богословов, занятых этой темой, сторонники Кальвина преобладают, вполне понятно, что основная часть вторичной литературы посвящена систематическому изложению его мысли, в том числе по актуальным для современности вопросам, начиная от вдохновения Писаний и кончая учением о вечном избрании. Недавняя работа Уильяма Дж.Боусма "Жан Кальвин, портрет человека XVI века" (1) является значительным новым шагом в поисках личности, стоящей за системой, восстанавливающим  человека из плоти и крови, подверженного множеству противоречивых психологических импульсов. Хотя мы хотели бы включить в свой анализ и богословский, и психологический подход наши поиски ориентированы на другую цель, а именно: вопрос, почему Кальвин выделялся в свое время, почему его послание было услышано, принято, запомнилось и в соответствии с ним начали действовать. Короче говоря, какие элементы в мышлении Кальвина и в настроении того времени придали его голосу резонанс за пределами его семейного стола, его круга близких друзей, за пределами Женевы и вообще далеко за пределами его народа и эпохи?
Хотя эта линия исследования предполагает внимательное прочтение сочинений Кальвина, она не может довольствоваться отчетом об их содержании. Она должна исследовать дальнейший вопрос, почему аудитория на церковной скамье, в лекционном зале или в зале суда, будь то в Женеве или за ее пределами, был готов к тому, чтобы слушать Кальвина, а не игнорировать его и не заставить замолчать, как случилось с большинством его современников, боровшихся за общественное внимание, авторитет и лояльность. Так как эта процедура требует высокого риска обобщений - как указывает уже сам термин " настрой времени" - я попытаюсь осторожно выделить шесть аспектов послания Кальвина, которые проливают свет на то, что я считаю тайной его влияния. Эта последовательность аспектов требует шести несочетаемых шагов, но все они должны быть сделаны в соответствии с должным способом объяснить, почему книжный червь и типичный ученый без особого социального положения, попав в город  на краю Швейцарской Конфедерации, был услышан по всей Европе.

Влияние

1. Первый ответ, который мы должны дать на вопрос о влиянии, может быть кратким, поскольку он сейчас общепризнан во вторичной литературе (2): Кальвин был квалифицированным юристом. Обучавшийся в прогрессивных университетах в Орлеане (1528-1529) и Бурже (1529-1531), он был хорошо подготовлен разбираться с тем, что он назвал "humanitatis et civilitatis officia" (3). Именно эта формулировка предупреждает нас: дело в том, что Кальвин имел дело с той формой гуманизма, которая использовала  античные источники, чтобы прояснить вопросы власти и справедливости в христианском обществе. Хотя и Лютера, и Кальвина отцы заставили изучать право, в то время как сами они предпочитали богословие, сделавшее их тем, кем они стали, у Кальвина мы не находим никакой внутренней реакции против этой формы родительского контроля, тогда как возмущенный Лютер в итоге  продал учебники юриспруденции и поступил в монастырь. Кальвин избежал такого столкновения приобрел твердое понимание классики и занимался вопросами теории права и этики. Его первый научный труд, видимо, написанный перед обращением - публикация Сенеки (1532) касалась центральной проблема милосердия - ибо это та тонкая демаркационная линия между тиранией и распущенностью, которая образует границу между порядком и хаосом. И обучение, и богословское видение подготовили его к задаче написания Церковных установлений (1541; пересмотрены в 1547 и 1561), которые стали широко имитируемым уставом для Реформации в Женеве. Такое же уважение к правопорядку привело к появлению новаторских институтов, таких, как Консистория и Женевская Академия. Без этих структурных оснований Кальвина наследие его Institutio, которое выросло из короткого катехизиса в внушительный том, возможно, добралось бы до стола какого-нибудь ученого коллекционера редких книг XVI века, но уж никак не стало бы учебником для множества реформатских богословов своего времени, не говоря уже о последующих эпохах!
2. Если Кальвин как юрист и организационный гений прочных структур представляет собой первую завесу, которая должна быть поднята над тайной его воздействия, следующий момент определяется его очарованием среди круга близких друзей. Редко кто приобретал значительную историческую известность и влияние, не обретя над своей могилой круга преданных учеников. Против традиционного представления о Кальвине, распространенного поколениями ученых, которые представляли его как "одинокого странника", отчужденного, застенчивого и замкнутого, уже Андре Гюго указал  на глубокие узы дружбы, которые обогатили жизнь молодого Кальвина. Это относится и к Кальвину в его дальнейшей карьере. На протяжении всей своей жизни он остался человеком глубоких привязанностей. Его письма наглядно подтверждают это, в первую очередь среди его друзей-его духовный отец Мартин Бусер, его близкие коллеги Фарель и Вире, его брат Клод, позднее Буллингер и все чаще Беза. Волны горя после смерти его жены Иделетты опровергают кажущуюся бесстрастность ухаживания. Стоическая карикатура Кальвина вполне может объяснить, почему люди тщетно ищут во вторичной литературе причины для личного доклада Кальвина Фарелю в конфиденциальном письме из Страсбурга о событиях в течение одной ночи в конце октября 1539 г. (6). Его перо все еще дрожит, в то время как он признает, что совершил тяжкий грех (graviter peccavi) в неумеренном припадке ярости, который нашел выход только в настоящем потоке слез. Причина в том, что Мартин Бусер показался ему нелояльным по отношению к нему в его противостоянии с двуличным отступником Кароли (7). Это вполне понятно для его положения беженца, лишенного блага природных, социальных корней, для которого вновь обретенные духовные братья и сестры должны были иметь новое и гораздо большее значение, выходящее за рамки традиционной привязанности к крови (8). Слезы Кальвина выдают боль приемного ребенка, жаждущего тепла новонайденного семейного круга.
Если эти явные и хорошо задокументированные узы глубокой привязанности были так малоизвестны, то не может быть удивительным, что еще меньше известно о втором круге посвященных учеников и друзей, сыгравших уникальную роль в сохранении наследия Кальвина. В этом втором кругу друзей мы встречаем команду переписчиков лекций Кальвина, в первую очередь Бюде (Budaeus), второго сына самого ученого гуманиста Франции.10 Жан Кальвин считал Бюде, который жил буквально за углом, своим лучшим другом (optimus amicus noster) (11). Впечатляет и пример(с 1549 г.) опытного переписчика проповедей Дени Рагенье (+1560 г.), от которого Бюде заимствовал инициативу собрать несколько нетерпеливых добровольцев для записи лекций Кальвина о псалмах. Бюде признает, что в случае с комментарием псалмов 1552 года его команда еще не могла идти в ногу и ей предстояло набраться опыта. Их процедура и мастерство улучшались все больше, так что когда в 1559 году были опубликованы лекции Кальвина о малых пророках, ему пришлось признать, что оригинал был сохранен слово в слово (12). Поэтому Бюде мог гордо утверждать, что если бы не усилия его команды, ни одно из первоначальных слов Кальвина не дошло бы до потомков (13).
 По общему признанию, было финансовое измерение в транскрипции проповеди и лекции. Под эгидой Общества взаимопомощи беженцев, " La Compagnie des Etrangers, " авторское право было тщательно защищено и использовалось для поддержки обнищавших новичков. Острая нужда беженцев сделала их изобретательными и вдохновила на это своего рода свободное предпринимательство, которое позже будет ошибочно принято за зачатки капитализма. Там были наняты те, кто уже начал эту тяжелую работу без финансового стимула; они верили в непреходящее значение работы Кальвина: они образовали первую фалангу передатчиков (14). Это изобретение поддержки проповеди принесло деньги в казну и обеспечило систему распределения,  что и вывело Кальвина, лектора, на рынок - сначала в Женеве, потом в типографиях всех реформатских городов.
Еще более важным, чем фактическое решение записать устные выступления Кальвина, является подспудный вопрос об источнике такого очарования для Кальвина. Как всегда в реальной жизни, на него необходимо дать несколько ответов (15). По крайней мере один из них находится на том же элементарном, что и большинство из нас. Можно оценить труд любого ученого, не осознавая вполне, служит науке он или наука ему. Испытание для Бюде состояло в том, что Кальвин не стремился произвести впечатление своим стилем. Его красноречие  отражает в его собственной лекционно-писательской манере ту простоту, которую реформатор нашел столь характерным для библейского языка. Еще одно объяснение - огромная эрудиция Кальвина и его память, которая позволила ему подготовить свои лекции среди многих других неотложных обязанностей (16). Один поклонник выразил это в словах, которые сегодня были бы слабой похвалой: Кальвину удается подготовиться меньше, чем за полчаса (plerumque semihorae) (17).
3. Однако есть и третья характеристика, которая представляет для нас особый интерес, а именно: впечатляющее владение библейскими языками, придававшее голосу Кальвина властность, которой не обладал он сам. Слушатели его лекций редко их пропускали. Кальвин действительно был хорошим латинским стилистом, хотя его больше заботила простота, чем элегантность (18). Что касается греческого, то постановка его в один ряд с Эразмом возможно, не отдает должного его опыту, поскольку у него было много причин для того, чтобы весьма критично относится к многочисленным поспешным ошибкам в Новом Завете - издании экзегета из Роттердама. Поистине удивительным, однако, является владение Кальвина ивритом, который стал его третьим языком после родного французского и лаконичной латыни. Волнение его читателей и слушателей, часто впервые слышавших Писание в оригинале, как правило, возникало из его толкования Ветхого Завета.
 Здесь мы сталкиваемся с третьей завесой, которая должна быть снята с тайны влияния Кальвина. Впервые в истории Запада еврейские Писания больше не были представлены как "ветхий" Завет. Еврейские Писания теперь рассматриваются как древний, то есть оригинальный Завет, твердый и непреложный для Израиля на все времена. До сих пор, во всей истории их истолкования от Августина до Лютера, еврейские Писания рассматривались только как Ветхий Завет, и ключ к их посланию был только в приходе Христа. Кальвину это показалось снижением их значения потому, что книги Моисея - это Библия пророков, а то и другое есть Библия Самого Иисуса. Знание Кальвином древнееврейского языка сделало его самым выдающимся среди христиан-гебраистов его времени и единственным серьезным христианским толкователем еврейского оригинала в XVI веке.
Писания сегодня по-прежнему актуальны как ресурс для современных текстологических исследований. Но здесь на карту поставлено гораздо большее, и это то, чем отличается вклад  Кальвина в историю познания: он преобразил "ветхий" Завет в первое и прочное Слово Божье. Новый Завет больше не преподносится как вытеснение Ветхого  в соответствии с парадигмой "тени и света" или обетования и исполнения", как мы находим это у таких отцов Церкви, как Златоуст и Августин, или у современников Кальвина - Эразма и Лютера (19). Поистине, Бог явлен яснее в Новом Завете, поскольку Он явил себя более ясно в Иисусе Христе. Но первые среди Его избранных - это евреи; они первенцы Церкви, Церковь первенцев (20). Это не просто просто благочестивый или риторический призыв к обращению евреев; Кальвин настаивает на радикальной переориентации христиан из язычников. Насколько глубок этот сдвиг становится видимым в драматической переинтерпретации центрального пророческого текста -  Иер.31.31. Вся христианская традиция ссылалась на эти слова как на доказательство того, что для пророка Новый Завет  с христианской Церковью есть не тот завет, что завет Божий с иудеями. На протяжении веков этот текст использовался для разоблачения евреев как непокорного "ветхого Израиля" и возвеличивания христиан как нового Израиля, избранного Богом. Но для Кальвина - и современные библеисты признают это -   текст Иеремии выражает не отмену, а возобновление завета с Авраамом (21).
Этот сдвиг имеет далеко идущие последствия и для чтения Кальвином Нового Завета. Миссия Христа в первую очередь обращена к евреям (Мтф.15.24), и только после Воскресения Евангелие расширяется на все народы (22). Поэтому христиане присоединяются к народу Божьему, а не наоборот, как считало традиционное толкование. Ветхий или, скорее, изначальный Завет - это Писание не только как пророческое свидетельство о будущем Мессии, но потому, что оно повествует о заботе Бога о своем народе, и это так же актуально сегодня, как и во времена Моисея и пророков. Впервые в христианстве еврейские Писания были представлены как одинаково значимые для христиан и евреев, больше не допуская старого контраст между народом закона и народом благодати. До сих пор решающее значение придавалось выражению в Рим.10.4: Христос есть конец Закона, "finis legis", но оно было, как настаивал Кальвин, неверно истолковали, что Христос есть "конец" закона. Скорее это означает, что Христос есть цель, итог закона (23). В полном отличии от Лютера и всей средневековой традиции Закон Моисея не преподносится как внешнее "принуждение к действию", в отличие от Евангелия, как "внутреннего руководства" (таковы были аргументы Фомы, Дунса Скота и Ломбардца). Для Кальвина закон - это путь, непогрешимое и надежное руководство к правильным отношениям с Богом и ближним (24). Но, как бы это ни было странно для многих даже кальвинистов - закон не есть совокупность предписаний, в нем это второстепенно; главное в нем - это вера и спасение (25). Суть закона учит, что Бог есть Отец и Спаситель Своего народа, с которым Он заключил безвозмездный союз, завет благодати. Поэтому Моисеев закон - это не просто совокупность предписаний, а образ жизни (27).
4. Радикальная переинтерпретация отношений между христианами и иудеями вызывает резкое сокращение традиционного христианского арсенала антисемитизма. Хотя Кальвин находит в Священном Писании обетования и угрозы Божьи, они больше не разделены в терминах обетований для христиан и угрозы для евреев. Суровая критика, направленная ветхозаветными пророками против народа Израиля издавна служила христианской экзегетической традиции от Августина до Лютера, доказывавшей, что это народ недостойный, и объясняющей, почему Бог отказался от старого Израиля. Для Кальвина христиане и иудеи-это настолько ясно единый народ Божий, что пророческая критика - это призыв к реформированию всей Церкви на протяжении всей истории и особенно в последнее время. Грозная и действительно решающая демаркационная линия проводится избранием Бога, которая затмевает даже различие между христианами и иудеями: Отец всех избранных - Бог всех святых, начиная с Авраама, Исаака и Иакова.
Это видение подразумевает тройной сдвиг, который помогает нам понять степень, в которой Кальвин учил своих сторонников читать Священное Писание заново. В первую очередь, и в соответствии с отказом от традиционного взгляда на Ветхий Завет как на вытесненный Новым, для Кальвина ключ к еврейскому Писанию не сводится к пророчествам о Христе. Это правда, что Ветхий Завет вел ко Христу, но его подлинное значение также в том, что он свидетельствует обо всем опыте народа Божия и дает   конкретное описание гонений и опасностей, которым этот народ неизбежно подвергается до конца времен. Когда Кальвин повторяет снова и снова, что послания пророков Исайи или Даниила "написаны для нас", он не указывает только лишь на христологический ключ или мессианские пророчества, но он их актуализирует, рассказывая свою историю о Боге как о Господе и Защитнике Своего народа во враждебном мире.
Второй сдвиг - это поразительное утверждение Кальвина о том, что миссия Христа изначально была направлена только к евреям (28). После Пятидесятницы работа Духа состоит в том, чтобы расширить народ Божий и включить в него язычников. Когда Христос говорит: "У Меня есть еще другие овцы, которые не из этого стада" (29) - для Кальвина это означает, что Ему принадлежат также язычники, которые могут отныне называть   патриархов и пророков своими (30).
Третий сдвиг связан с этой перспективой Иисуса как еврея, служащего евреям. Для Кальвина это важно для понимания не только Евангелий, в которых описываются события в жизни Христа, но также и для посланий Павла, которые ясно выражают их значение. Кальвин хотел бы серьезно отнестись к тому, что Павел был евреем и получил образование раввина. Апостол пишет по-гречески, но, как Кальвин никогда не устает повторять, что он думает "more hebraico"; его письмо греческое в грамматике, но ивритское по структуре и мышлению. Указанная тройная смена может показаться вполне технической, но это  неотъемлемая часть совершенно другого способа чтения неразделенных Писаний, рассказывающего о единой истории народа Божьего, "экклесии" как "piorum omnium mater", матери всех детей Божиих (31).
Современные исследователи истории антисемитизма все еще найдут у Кальвина достаточно комментариев о евреях, которые могут считаться частью христианской неприязни. Кальвин мог сделать вывод о "упрямом" сведении обетований Божьих к земным временным благословениям в стране Израиля или о высокомерном уповании на происхождение по плоти от Авраама. Однако у него нет никакого этнического или расистского измерения критики, ибо вся она направлена  против всей Церкви в обе эпохи, в устроениях Моисея и Христа. Обозначение Иисуса и Павла как евреев и взгляд на евреев как на первых членов Церкви действительно является замечательным нововведением, но оно не помогает объяснить влияние Кальвина. Напротив, такое тесное объединение евреев и христиан в Европе, которая, особенно начиная с 1492 года, становилась все более нетерпимой и подозрительной к евреям, не могло не вызвать возражений.  В то же время, как и в случае с еврейскими племенами, собранными Моисеем, настойчивое требование релевантности обеих скрижалей закона придавало первым реформатским общинам социальную сплоченность, в которой они так нуждались. С Десятью Заповедями как непогрешимым ядром Священного Писания и как несомненным "намерением" шел идет общий новый образ жизни,охватывая весь путь от избегания изображений и распятий до строгого соблюдения субботы. Последующие поколения нашли у Кальвина утверждение о буквальной непогрешимости всей святой Книги. Однако Кальвин и в этом отношении является реформатором во втором поколении. Он понял, что Sola Scriptura не дает неопровержимого стандарта: библейское толкование может быть слишком легко перевернуто словесную игру, особенно учеными докторами.- Однако Десять заповедей они не могут быть искажены или неправильно поняты: поэтому они образуют непоколебимую колыбель закона и Евангелия (Tout cela... est contenu en la loy) (32). Это высокое богословие, но с далеко идущими последствиями для повседневной жизни. Крутой подъем ветхозаветных крещальных имен в кальвинистских городах и территориях образует документы, свидетельствующие о том, что Кальвин настаивал на едином народе Божьем, были широко услышаны и поняты.
Другая характеристика доктринального профиля Кальвина непосредственно связана с новым образом жизни в эпоху Реформации. Сегодня все больше людей сходятся во мнении, что Мартин Лютер был апокалиптическим пророком XVI века, остро осознававшим, что он живет на пороге конца времен. Лютер видел себя экзистенциально вовлеченным в эсхатологическая битва между Богом и дьяволом, или, точнее, между Христом и антихристом. Для Кальвина этот конец еще не приблизился, и владыка зла - не антихрист, но сатана. Сатана является не столько противником Бога, сколько Его агентом, действующим в мире и  в каждом своем злом движении подчиненным верховной власти Бога. Для Кальвина сатана - это не антихриста, а анти-Дух, который от начала времен гнал верующих в Египте, во время Вавилонского плена, во дни пророков, до и после пришествия Христа и на протяжении всей истории человечества.
Это видение преемственности между религиозной и политической историей евреев и христиан изображает Реформацию не как кульминационную битву, предшествующую окончательному пришествию Христа, но скорее как сигнал к пробуждению и мобилизации избранных, которые должны ожидать, что будут подвергаться тем же гонениям, которые евреи испытали еще со времен Авраама и Моисея. Если воспользоваться знаменитыми словами Уинстона Черчилля, то Реформация для Кальвина - это не "начало конца", но только конец начала. Соответственно, Кальвин настаивает на упорство святых, которые должны держать свой взор на награде будущей жизни, и вооружены не для того, чтобы произвести революционные апокалиптические изменения, но для выживания и улучшения. Придя к своему обращению из опыта подпольного существования и страха преследования в Париже, он говорил ко всем изгнанникам, которые вслед за Авраамом покинули свою страну и подвергались сатанинской ненависти. В письме от 18 октября 1548 года, написанном под псевдонимом Шарль д'Эспевиль-имя, которое после своей первой секретной миссии ко двору Феррары он должен был продолжать использовать при общении с подпольными церквями Франции,  формулирует видение Кальвина настолько лаконично, что заслуживает быть процитированным полностью: "Бог сказал Аврааму: пойди из своей страны... в страну, которую Я покажу тебе (34). Если Богу угодно сделать то же самое с нами, так что мы тоже должны покинуть нашу Родину и переселиться в неизвестную страну, не зная, что нас ожидает, давайте отдадим себя в его руки и позволим ему направлять наши шаги. Почтим Его верой в то, что Он приведет нас в хорошую гавань. И все же нам следует осознать, что мы не попадем в рай на земле" (35). Даже в 1561 году, когда положение реформатской церкви во Франции начало улучшаться и будущее стало намного более многообещающим, Кальвин продолжал предупреждать, что христианам потребуется все утешение и сила, какие есть в истине избрания. "Я объявляю вам, что самые трудные сражения вперели, и они труднее, чем мы думаем" (36). Изгнание дело сатаны, и все же это  часть Божьего замысла. То, что могло бы оборвать реформацию Кальвина, на деле способствовало ее сплочению и превратило выживание Церкви в святую цель.
5. Наши поиски тайны влияния Кальвина были бы неполными, если бы не включали в себя отдельный пункт о женевской дисциплине, censura morum, и социальном контроле, который с ним появился. Мы все еще находимся в процессе выяснения различий между фактом и вымыслом. Массивная фаланга влиятельных кальвиноведов долгое время придерживалась мнения, что Кальвин рассматривал дисциплину как третий признак истинной церкви, рядом с двумя характеристиками, описанными в Confessio Augustana (1530), истинное проповедование Слова и надлежащее совершение таинств. Как будто предвидя такое искажение, Кальвин прямо отрицает, что церковная дисциплина является таким признаком (37). С другой стороны, социальные историки из числа кальвиноведов предполагали, что предлагаемая дисциплина неизбежно ограничила влияние Кальвина и главным образом ответственна за упадок кальвинистского правления в Лионе, Ниме и на тех территориях за пределами Франции, где кальвинизм победил лишь на ограниченный период времени. В значительной степени это можно проверить с помощью реестров Compagnie des Pasteurs, как это весьма результативно сделал Роберт Кингдон (38). Здесь мы видим Кальвина, который уже в 1550-х годах находился в ожесточенном конфликте с теми, кого он называл эпикурейцами и вольнодумцами, хотя они на самом деле защищали гражданские свободы от гегемонии служителей (? - Пер.).
Однако важно понимать, что есть и другая сторона этой дисциплины, где социальный контроль - это вводящее в заблуждение обозначение моральной сплоченности, которой обладает каждая община беженцев, пытающаяся выжить в чужой культуре. Десять заповедей, которые Моисей дал израильтянам точно с той же целью, были, по мнению Кальвина, не произвольными Божьими указаниями, а средствами защиты от социального зла того, что является настоящей человечностью (39). Строгая дисциплина фактически соответствовала потребностям сообщества беженцев, как это  обильно документировано в отчетах общин реформатских изгнанников в Лондоне (40) и Эмдене (41), которые изобилуют примерами защиты детей, женщин и социально обездоленных.
В этой истории есть еще один аспект. Недавнее исследование Антверпена XVI века устанавливает преемственность между пятью годами реформатского правления и последующим контрреформационным правлением иезуитов. До и после реконкисты 1585 года мы встречаемся в Антверпене с одной и той же публичной кампанией против таверн, азартных игр, проституции и наготы (42). Что должно быть замечено сегодня - так это то, что наиболее вызывающие аспекты кальвинистской дисциплины находились в полном соответствии с позднесредневековым городским законодательством и шли полностью в ногу с ростом того нравственного самоконтроля, который, согласно модели Норберта Элиаса (43) и находкам Хайнца Шиллинга (44), совпал с возникновением современного государства. Нас не должно удивлять, что из трех основных реформаторских движений с центрами в Виттенберге, Цюрихе и Женеве Реформация Кальвина была относительно более успешной в ответе на моральный вызов с высокими требованиями,  сформулированными лишь радикальными реформаторами. Короче говоря, акцент Кальвина на дисциплине может быть обозначен как "социальный контроль", лишь когда осознается, что этот контроль соответствовал активному, широко обоснованному стремлению к нравственной реформе, и это была одна из самых главных причин успеха кальвинистской Реформации (45).
6. Последний и, возможно, исторически первичный фактор, который может помочь нам объяснить воздействие Кальвина - это его эффективный ответ на общепризнанный кризис позднего средневековья в области покаяния и совести. Уже было доказано, что влияние Лютера должно быть объяснено в терминах его ответа на груз вины, навалившийся на мирянина в исповедальне, и в самом деле нет сомнения, что послание об оправдании верой принесло облегчение многим людям с отягощенной совестью. Однако следует помнить, что Лютер оставил таинство покаяния нетронутым, даже если он мог  переосмыслить истинное раскаяние как возвращение к завету благодати крещения. Кальвин, с другой стороны, отверг таинство покаяния вообще, обозначив его уже в первом издании "Наставления" (Базель, 1536) как обряд, "ложно названный таинством" (46). Важным аспектом его собственного обращения была борьба с неутоленным чувством вины (47) в соответствии с его характерным акцентом на важности переживания работы Святого Духа. Кальвин был духовным наставником для всех тех, кто больше не жил под защитой исповедальни. Теперь они непосредственно столкнулись со святым судом Божьим без утешения священнического отпущения грехов. Нелегко переоценить степень шока и даже травмы первого поколения европейских христиан, которым отныне пришлось жить без утешения священника. Кальвин знал это и описал в ярких выражениях. В поисках причин возникновения влияние Кальвина поэтому важно отметить, что ни один религиозный мыслитель XVI в. не справился с этой новой ситуацией так прямо и в лоб, как Кальвин, который видит во всякой проповеди и молитве прямую встречу со святостью Бога (48), тогда как средневековые верующие были приучены испытывать смятение совести (49) и искушения (Anfechtungen (50).
Кальвин был тем, кто учил  жить в мире совести, чтобы прорваться через эту монашескую традицию и провозгласить  чистую совесть как характеристику истинной веры и даже условия для истинной молитвы (51). Эта смелая эмансипация от конфессионализма (52), которую до сих пор не замечали, является неотъемлемой частью поразительной радикальной демифологизации, о которой так много говорили. Антиритуализм и  иконоборчество - это только отрицательные компоненты. Кальвинистский антиритуализм как таковой часто понимается в терминах новой социальной "установки" сообщества беженцев (53). Отрыв от местных святилищ и региональных обрядов, которые органично гармонируют с естественным ритмом жизни населения и окружающей среды, отказ от ранее священных ритуалов идет вместе с новым опытом смещения и переход к новым границам, и опыт беженцев одновременно обострил понимание Кальвином Писания и позволил ему говорить о нем в понятиях своего времени. Но для того, кто вошел в историю как фундаменталист и библеист, поразительно, насколько новаторским Кальвин осмеливается быть в демифологизации вероучения, отказе от современных чудес и переосмыслении значения молитвы (54). В руках Кальвина нисхождение в ад становится радикальным отчуждением от Бога, а Вознесение - радикальной близостью к Богу. Все эти примеры образуют общее открытие в психологии религии, называемое у Кальвина "тайным действием Духа". Именно эта духовная психология позволила невольным странникам покинуть мир святынь и ограниченной сакральности и выживать в пустыне, полагаясь на бесконечную и не имеющую границ заботу Бога, странствующего со Своим народом в положении изгнанника (55). Так Кальвин создал совершенно новое восприятие Божественного всемогущества. Узы духа простирались за пределы родного мира почвы: они образовали линии жизни в засушливой пустыне изгнания.

Факторы границ

Мы можем заключить, что Кальвин был в состоянии говорить об условиях своего времени, которые сделали изгнание реальной угрозой и положением тех, кто фактически вынужден был покинуть родину, а также  для активистов подпольной сети во Франции, Италии и Нидерландах. Институциональные изобретения и инициативы Кальвина - Академия, консистория и Синод допускали формы организации, которые были достаточно свободны, чтобы приспособиться к национальным требованиям и, в то же время были достаточно тверды, чтобы подготовиться к гибкой реакции в условиях крайнего давления. Одна из ироний всего XVI века  заключается в том, что это многообещающее видение религиозной реформы и политического выживания, которое придало кальвинизму его удивительный импульс, уже в колыбели имел свои границы.   Истинные последователи Кальвина - это стайеры. Призыв следовать за Авраамом смог превратить поселенцев в путешественников. Мера его влияния и успеха была такова, что реформатское движение распространилось на Пфальц, Нидерланды, Англию  и Шотландию - как это было позже с Америкой и Южной Африкой, будучи идеологически  готовы идти в ногу с движущейся границей. Но где бы эта волна ни поднялась, где бы граница ни была достигнута, это означало интеграцию беженцев в формирующиеся современные государства, которые по необходимости превратили религиозных кочевников в горожан. Будучи удалено из своей социальной матрицы без устрашающего опыта прежней реальности перемещения и гонения, первоначальное видение избрания в сообщество Авраама, Исаака и Иакова стало учением о частном предопределении (НЕВЕРНО! - Пер.). И общая дисциплина, необходимая для сохранения групповой идентичности в антагонистическом мире, уступила место стремлению к личной чистоте, в конечном счете, к развитию личной добродетели.
В то же время некоторые сильно ограничивающие факторы обусловлены собственной программой Кальвина ее реализацией и принципиальными решениями. Три из них выделяются и должны быть упомянуты ясно.
1. Как изгнанный мэтр французского реформатского подполья, Кальвин поддерживал его движение его курсу, издалека, но никогда не отставая от фактов. Он сделал это, пытаясь контролировать два его крайних крыла. Он нападал на "никодимитов" как на соглашателей и призвал всех своих французских приверженцев выйти из подполья и рискнуть открытой конфронтацией. Выслушав их возражение, что им требуется больше мужества, чтобы упорствовать под прикрытием, чем чтобы бежать в безопасную Женеву, как выразился Антуан Фюме в 1543 (56) -он довел эту группу до отчаяния, изоляции и, наконец, разрушения. В результате Кальвин потерял драгоценный потенциал для поддержки далеко за пределами Франции.
2. Кальвин был против другого фланга, экстремистов, призывавших к применению силы, и он настаивал на пути сопротивления законными средствами. Он был явно встревожен амбуазским заговором 1560 года с целью похищения молодого короля и убийства его регентов (57). Если бы Дени Крузе мог привезти корреспонденцию Кальвина в суд для доказательств, он бы так не удивился "пассивной реакции гугенотов на резню 1572 года"  (58): они лишь выполняли волю Кальвина и не возражали против нее! Нантский эдикт (1598) не должен позволять нам недооценивать разрушительные последствия насилия.
3. Трактовка Сервета, в которой кальвинистская историография до сих пор уклончива - это лишь один пример жесткой линии, которую Кальвин проводил в реформатском лагере. Бользек стал бы еще более отвратительным символом непримиримости, если бы Берн не предложил ему убежище (58) (НЕВЕРНО, его никто не планировал казнить! - Пер).. Отчуждение от таких прежних друзей, как Жерар Руссе (59), Пьер Туссен (60) и Кастеллио -  это всего лишь персонификация цены, заплаченной за бескомпромиссную позицию, требовавшуюся для руководства децентрализованным движением сопротивления.
 Все эти неудачи и недостатки, однако, затмеваются указанным преобразованием из изгнанных кочевников - в признанных граждан. Это сразу же означало распад изначальной социальной матрицы и переход от движения Кальвина к новой форме кальвинизма (? - Пер.).
Оглядываясь назад на землю, которую мы перепахали в поисках понимания воздействия Кальвина, мы нашли шесть ответов-совершенно определенно не исчерпывающих и отнюдь не все из них новые. И все же, не предполагая  воздействие так, как это делает агиография, наш анализ взаимодействия между Кальвином и ранним кальвинизмом таков,  что в нем есть критическая дистанция по отношению к традиционной биографии или вневременной доктринальной реконструкции. В шести шагах мы отметили:
1. Структурное значение инновационных институтов Кальвина;
2. Волнение и восхищение первых коммуникаторов Кальвина;
3. Новое отождествление евреев и христиан, через которое интерпретируется ситуация изгнания;
4. Мы наблюдали за Кальвином, перечитывающим Священные Писания в свете опыта гонений и изгнания, полученного в прошлом. Понятно, что высокая оценка Десяти заповедей как образ жизни давала ключ к групповой идентичности в антагонистической среде;
5. С этим непосредственно связан акцент на дисциплине как форме морального самоконтроля и как способе выживания;
6. Мы обнаружили притягательность Кальвина для тех, кто не только был вырван с корнем из отчизны, но лишен и самого "отеческого" из всех таинств, священнического прощения.
В то время как эти шесть аспектов помогают нам понять, почему послание Кальвина может быть привлекательным и почему кальвинизм смог подняться, они одновременно предупреждают нас о глубокой пропасти между краткосрочным воздействием в XVI веке и долгосрочным - в XVII и позже (спорно. - Пер.). Как всегда в истории, есть и разрыв, и непрерывность. Тем не менее, это более поздняя защищенная государством религия оседлого "буржуазного" кальвиниста, которая перенаправила движение, причем для современного наблюдателя - поднимает грозную дымовую завесу. Этот экран мешает нашему пониманию изначального магнетизма, с которым Кальвин привлек к себе первых беженцев Женевы, и он блокирует нам доступ к изначальной матрице страха и веры, гонений и насилия. Это показывает, как трудно перевести библейские категории на современный язык, но также и то расстояние, которое современный историк должен преодолеть, чтобы начать понимать реальность XVI века.
Кальвин вспоминал: "Он [казначей) был членом одной из тех церквей, которые верят, что вы либо спасены, либо прокляты. Он был спасен; я был проклят - он достаточно ясно дал мне это понять, когда мы впервые встретились, так что я не чувствовал необходимости быть вежливым с ним. Он уже обрек мою душу на смерть" (62). Поздняя реформатская традиция не чувствовала необходимости быть вежливой с Кальвином - в значительной степени потому, что поклонники Кальвина и неокальвинисты позволили ему быть сведенным к человеку, который, что ты либо спасен, либо проклят. Цена, которую пришлось за это заплатить, - это не только карикатура на человека и его послание, но фундаментальное непонимание его эпохи и наших дней. Постная пища неокальвинистской Женевы не могла удовлетворить потребности времени или обеспечить силу выживания до наших дней.

1New York, Oxford University Press, 1988.
2 Joseph Bohatec, Bud; und Calvin, Studien zur Gedankenwelt des franz;sischen Fr;hhumanismus (Graz, 1950), p. 440. Роберт Кингдон вновь обратил внимание на деятельность Кальвина как юриста и эксперта в Женеве. См. “Calvin and the Government in Geneva," in Calvinus ecclesiae Genevensis Custos, ed. W.H. Neuser (Frankfurt a. M., 1984), pp. 49-67; esp.59f. Cf. the seminar report "Calvinus "Regislator (sic!): The 1543 'Constitution of the City State of Geneva," in Calvinus Servus Christi, ed. W.H. Neuser (Budapest, 1958), pp. 225-32; esp.
thcoming contribution to Anticlericalism in the later Middle Ages and Reformation, ed. H.A. Oberman and P. Kykema, Brill, Leiden, 1992.
3Institutio (1536), Cap. VI; OS 1. 232, 34.
4  См. мою работу in FS for G.W. Locher: “Subita Conversio: The Conversion' of John Calvin."
5A.M. Hugo, Calvijn en Seneca. Een inleidende studie van Calvijns Commentaar op Seneca, De Clementia, anno 1532 (Groningen, 1957), 8-12.
6. Очень глубокий анализ этой ситуации дает Эмиль Думерг, хотя его интерпретация отличается от нашей. См. . Jean Calvin. Les hommes et les choses de son temps. II. Les premiers essais, George Bridel, Lausanne, 1902,
397-400.
7"Ubi domum redii, correptus sum mirabili paroxysmo, nec aliud solatii occurrebat quam
in gemitu et lachrymis," Letter of Oct. 8, 1539. CO 10.398 C - 399 A. О конфликте с Кароли см.  Richard C. Gamble, "Calvin's Theological Method: The Cause of Caroli,” in Calvin: Erbe und Auftrag (Festschrift for W. Neuser), ed. Willem van 't Spijker, Kok, K 130-137.
8. Связано это с тем, что на протяжении всей своей жизни Кальвин охотно отождествляет себя с сиротами. В  комментарии к Пс. 27, 10 он отмечает, что Бог будет действовать "in loco parentis", когда родительская забота исчезла: "patris simul et matris officio functurum", выступая одновременно в роли отца и матери., CO
59.277 C.
9. '"Хотя богословский долг Кальвина перед Бутцером уже давно признан ...
личные отношения заслуживают отдельного рассмотрения. Кальвин формулирует и то и другое в своем письме от 26 июня 1548-Буллингеру. CO 12.729 A/B. В том же письме мы встречаемся-насколько я могу видеть, впервые-выражение "кальвинизм" (на одном дыхании с "бусерианством"). Кальвин сообщает, как
плохо его представителям жилось в Берне, где им велели оставить "кальвинизм и бусерианство"Ibid. 730 C.
10 См. ценную работу Уильяма Монтера как введение в жизнеощущение Женевы XVI в.:  Calvin's Geneva, John Wiley, New York 1967, 170.
11CO 42.193 B.
12  В подзаголовке французского перевода лекций по Осии Бюде назван по имени: "Recuellies fidellement de mot a mot par lehan Bud;..." (Geneva 1557). Во французской редакции лекций по Даниилу выражение "слово в слово" связывается с Шарлем де Онвилье. 
13CO 42.194 C. О сотрудничестве той поры см. T.H.L. Parker, Calvin's Old Testament Commentaries, T&T Clark, Edinburgh, 1986, 27f.
14 См. свидетельство Жана де Хоза, написанное в Ла-Рошели через год после смерти Кальвина: Бог благоволил "наделить его благодатными дарами" (Preface to the Sermons on Daniel, CO 41.319 A.
15 Эффективное использование "Registres de la Compagnie des Pasteurs" Роберта Кингдона
завершает его анализ реакции простых людей в Женеве на Реформу. Формально Кальвин был всего лишь одним из сообщества пасторов и учителей, но он был тем, кто он пользовался куда большим общественным вниманием. Это поразительное современное свидетельство о его личной харизме и степени уважения-или страха, - с которой к нему относились остальные и население в целом Женевы. Это показывает нам что-то значительное о чистой силе его личности" "Popular Reactions to the Debate between Bolsec and Calvin," in Calvin: Erbe und Auftrag (as in note 6), 138-145; 144.
16 Что характеризовалось Хозом как популярность и публичность Ibid.
17CO 42.194 C.
18 См. Fran;ois Wendel, Calvin et l'Humanisme, Paris, 1976.
19 О развитии внутри западной традиции с акцентом на буквальный смысл Писания см. особенно James Samuel Preus, From Shadow to Promise. Old Testament Interpretation from Augustine to the Young Luther, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1969, 9-165.
20 СО 51.152 A; Eph. 1,12.
21CO 42.250 A; Hosea 2,19. См. комментарий Кальвина к Иеремии: Бог надежен
и не противоречит себе; поэтому первый завет стоит и не может быть нарушен: "Sequitur
ergo primum foedus esse inviolabile, " CO 38 688 A; Jer, 31, 31. К сожалению, сохранившиеся проповеди об Иеремии прерываются изложением главы 18, 23 (Aug. 16, 1549). См. Supplementa Calviniana, VI. Sermons sur les Livres de Jeremie et des Lamentations, ed. Rodolphe Peter, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1971, XV.
22 CO 51.173 B; Eph. 2,17.
23 CO 51.175 A; Eph. 2,20. В его первом библейском комментарии, на Послание к Римлянам (1540) дистанция от Лютера еще не прокламируется, но заметна. См. T.H.L. Parker ed., Iohannis Calvini Commentarius in Epistolam Pauli ad Romanos, SHCT 22, (Brill, Leiden 1981), 223f.
24 С0 53.31 A.
25"...le principal est que nous soyons asseurez de notre salut." CO 53.29 B - 32 A; 32 A. Third Sermon on I Tim. 1,5-7.
26CO 53.31 C.
27CO 53.30 A.
28CO 51.173 B; Eph. 2,17.
29 Иоан. 10,16.
3000 51.179 C; Eph. 3,6.
31CO 51.199 B/C; Eph. 4,12.
32CO 51.152 A; Eph. 1,12.
33CO 53.31 c.
34Genesis 12,1.
35CO 13.63 C; cf. C; 31.709 C; Ps. 76,11.
36 См. открытое письмо реформатским церквам Франци 18 августа 1561 г.: CO 18.623
C: "vobis denuncio restare duriores quam putatis pugnas."
37 СО 49.307 B/C I Cor. argumentum.  Слабость не исключена, с тех пор как Бог начинает Свое дело в нашей жизни. Ibid. 308 C; I Cor. arg. cf. CO 7.67.68. См. далее W. Balke, Calvijn en de Doperse Radikalen, Ton Bolland, Amsterdam 1977, 277.
38 См. note 15 .
39 Ввиду быстро нарастающей современной проблемы выживания общин беженцев в чужих культурах можно ожидать большей помощи от социальных наук для наших стран в понимании процессов, давления и потребностей таких сообществ. Для психологических целей очертить последствия для отдельной профессии, такой как творческие писатели, позволяет работа  Bettina L. Knapp, Exile and the Writer, Exoteric and Esoteric Experiences. A Jungian Approach. (Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania, 1991). В более широком контексте см. Wolfgang Benz, (ed.), Das Exil der kleinen Leute, Alltagserfahrung deutscher Juden in der Emigration, (Beck, Munich, 1991).
40A.A. van Schelven, Kerkeraads-Protocollen der Nederduitsche Vluchtelingen-Kerk to Londen 1560-1563, (Amsterdam, 1921),
41 Die Kirchenratsprotokolle der Reformierten Gemeinde Emden 1557-1620, Teil 1: 1557-1574, ed. by Heinz Schilling (K;ln, 1989).
42 Alfons K.L. Thijs, Van Geuzenstad tot Katholiek Bolwerk, (Brepols, Turnhout, 1990),
esp. pp. 127-186. О ситуации в Малине под кальвинистским руководством см.  Guido Marnef, Het
Calvinistisch Bewind te Mechelen 1580-1585, UGA, Kortrijk-Heule, 1987, 278-286.
43Norbert Elias, ;ber den Prozeb der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische
Untersuchungen. 1. Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des
Abendlandes (Basel, 1939; 2nd ed. Bern, 1969; 15th ed. Frankfurt, 1990).
44 Sм Heinz Schilling, “Reformierte Kirchenzucht als Sozialdisziplinierung?," in W.Ehbrecht/H.Schilling, ed., Niederland und Nordwestdeutschland, (Cologne, Vienna, 1983),261-327; Iden, "Die Bedeutung der Kirchenzucht f;r die neuzeitliche Sozialdisziplinierung," in G. Schmidt, ed., St;nde und Gesellschaft im Alten Reich, (Klett, Stuttgart, 1989), 265-302. Cf. R.Po-chia Hsia, Social Discipline in the Reformation. Central Europe 1550-1750, (Metheun, London, 1989).
45 Sм Stephen E. Ozment, The Reformation in the Cities, (Yale University Press, New Haven, 1975).
46Sм Cap. V, De Falsis Sacraments, OS I, 169-202.
47Sм my contribution to the Festschrift for G.W. Locher, “Subita Conversio: The Conversion of John Calvin," ed. Alfred Schindler e.a. (Z;rich, 1992).
48 Помимо комментариев и проповедей я отсылаю к литургии: La Forme des Pri;res... (Geneva, 1542; perhaps earlier edition Strasbourg 1541) particularly CO 6.179 B/C and 181 B - 182 B. См. также о литургии в плане изменения ритуала: De la Visitation des Malades, CO 6.208-209. La Forme des Pri;res et Chants Eccl;siastiques издано летом 1542 г. в Женеве вместе с 30 Псалмами в переводе Маро и 5 - в переводе Кальвина.  См. A.-L. Hermingard VII, Correspondance des R;formateurs, Paris, 1886,
409, n. 8. Cf. VIII, 71 n. 11.
49 Sм Krister Stendahl, Paul among Jews and Gentiles, Fortress Press, Philadelphia,1976.
50 Кальвин знает о множестве разновидностей:: "Est enim hominis anima quasi officina satanae ad fabricandos mille desperationis modos." CO 31.430 C; Ps. 42.7.
51 Параллелью к "доброй совести" является "чистое сердце" Throughout the parallel to the good conscience' is "the pure heart.' See e.g. CO 31.616 B; Ps. 66,17.
52 Вне конфессионального видения CO 31.308 A; Ps. 31,14; cf. 205 A-C, Ps. 19,13; 510 B, Ps. 51,5; 511 A/B, Ps. 51,6.
33 Кальвин указывает, что факт изгнания в пустыню означает отчуждение от ритуалов и таинств:
CO 42.242 A; Hosea 2,14. Но изгнание совершается по воле того же самого Бога отцов: "praeditum esse eadem virtute et potentia, quam exseruerat erga patres ipsorum." Ibid. 242 B.
54CO 31.571 A/B; Serm. 8 on Ps. 119; 26 February 1553. В соответствии с этим принципом является
психологическая интерпретация "призыва", в котором Бог не нуждается, но который усиливает
веру: "quia fidem nostram his fulturis confirmare utile est." CO 31.416 C; Ps. 40, 17.
55 См. его введение к Новому Завету Оливетана  “Il les a accompagn;s nuit et jour en leur fuite, eetant comme fugitif au milieu d'eux"; он сопровождал сынов Израилевых ночью и днем в их бегстве, " Сам  присутствуя среди них как изгнанник "L';pitre ; tous amateurs," 'La Vraie Pi;t;,' Divers trait;s de Jean Calvin et Confession de foi de Guillaume Farel, ed. Irena Backus and Claire Chimelli, Histoire et Soci;t;, No. 12 (Geneva, 1986), 26. 607.
56 См. мою статьюe “The Impact of the Reformation: Problems and Perspectives.” Politics and
Society in Reformation Europe. Essays for Sir Geoffrey Elton on his Sixty-Fifth Birthday, eds.
E.I. Kouri and Tom Scott (Maxmillan, Houndmills and London, 1987), 3-31.
57 Sм Robert M. Kingdon, Geneva and the Coming Wars of Religion in France, 1555-1563, (Droz, Geneva, 1956), 68-78.
58 Sм Denis Crouzet, Les querriers de Dieu: La violence au temps des troubles de religion, v. 1525-v. 1610, 2 vols. Ed. Seyssel, Champ Vallon, 1990, 1 384ff.
59 своем последнем резком публичном письме (Базель 1537) Кальвин все еще называет Русселя, не называя по имени, "amicus singularis." CO 5.239 A. Translated into German by Leo Jud and published in Z;rich on February 29, 1540. Se CO 5.SL-XLI.
60Sм esp. the letter of October 22, 1558; CO 17.361-362. Отклонение прошения Туссена шестью днями ранее, который все еще подписывался как n "Tuus ex animo," CO 17.358.
61 Sм Etienne Giran, S;bastien Castellio et la R;forme Calviniste, Paris, 1914. Cf. Heinz
62 My Secret History, (Ballantine Books, New York, 1989), 269.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn