Парадигмальные основания философских интерпретаций

                ПОПОВ БОРИС НИКОЛАЕВИЧ






                ПАРАДИГМАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ ФИЛОСОФСКИХ
               
                ИНТЕРПРЕТАЦИЙ ПОСТМОДЕРНИЗМА

                УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ








   


Пособие было издано в г. Чебоксары, Изд. «В.С. Шипилевский»,2006





         


Рецензенты:
доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ, ведущий научный сотрудник Института философии Российской академии наук
Ф.И. Гиренок

кандидат исторических наук, начальник кафедры истории и теории государства и права Академии экономической безопасности МВД РФ
М.В. Измайлов.

Рекомендовано к изданию и использованию в учебном процессе Учебно-методическим советом Академии экономической безопасности МВД РФ 15.12. 2005 г.



Учебное пособие, подготовленное доктором философских наук, профессором кафедры философии и истории Академии экономической безопасности МВД РФ Б.Н. Поповым, посвящено одной из наиболее обсуждаемых в современной философской литературе тем – изменению принципов классической рациональности.

В учебном пособии проанализирована трансформация нововременной парадигмы мышления, выявлены изменения теоретико-эпистемологических и онтологических представлений, которые имеют место сегодня в связи с формированием нелинейного мышления в науке и философии. Речь идет о познании мира, в основание которого нельзя положить свое «Я», в котором возникают самопроизвольные, не вытекающие из предшествующих состояний события, показывает себя случайность фактичности, а не следствие необходимости

Книга предназначена студентам и аспирантам философских и нефилософских специальностей, всем, кто интересуется неклассической рациональностью и ее местом в современном мире.


СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие…………………………………………………5
Введение……………………………………………………..
РАЗДЕЛ I ОЦЕНКА СИТУАЦИИ ПОСТМОДЕРНА В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Глава I. МОДЕРН И ПОСТМОДЕРН В СОВРЕМЕННОМ ДИСКУРСЕ…………………………………….
Глава II.      ЯВЛЕНИЕ ПОСТМОДЕРНА. Ж.-Ф. ЛИОТАР…..
Глава III. ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ПОСТМОДЕРНА. ОБЗОР……
Глава IV. СУММИРУЮЩИЕ ПАРАДИГМАЛЬНЫЕ УСТАНОВКИ.
Глава V. ДЕРРИДА И ГУССЕРЛЬ. КАКОВ СМЫСЛ ДЕКОНСТРУКЦИИ?…………………………..
Глава VI. ИЗМЕНЕНИЕ ПОНИМАНИЯ ИСТИНЫ В СИТУАЦИИ ПОСТМОДЕРНА…………………………………...
РАЗДЕЛ II. СТАТУС РЕАЛЬНОСТИ В СОВРЕМЕННОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ.
Глава I. САМОРЕФЕРЕНТНОСТЬ ЗНАКА КАК ОСНОВА ВИРТУАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ ИНОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА…………………………………………..
Глава II. ОТРЫВ РЕАЛЬНОСТИ ОТ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ…
Глава III. ПРОБЛЕМА ГРАНИЦЫ МЕЖДУ ЕСТЕСТВЕННЫМ И  ИСКУССТВЕННЫМ…………………………………..
РАЗДЕЛ III. ВИДНЕЙШИЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ ФИЛОСОФИИ ПОСТМОДЕРНА ХХ ВЕКА………………
ЛИТЕРАТУРА………………………………………………..
Первоисточники……………………………………………………….
Оценки и комментарии……………………………………………….







ПРЕДИСЛОВИЕ

Учебное пособие посвящено одной из наиболее обсуждаемых в современной философской литературе тем - изменению принципов классической рациональности. В нынешней ситуации объявлена и во многих случаях признана принципиальная неразрешимость определенных проблем в рамках классической рациональности. Кроме того, рациональность уже не считается свойством исключительно научного познания, рациональность характерна для многих социальных феноменов. Особое внимание уделено идее о том, что рациональность является атрибутом любого коммуникативного  пространства.

Изменение человека, как известно, проявляется, среди прочего, в развенчании некогда принятых догм, предрассудков и предупреждений, не имеющих под собой серьезных оснований. Данное положение дел подтверждается и опытом гносеологии, ощутимые сдвиги которой сопровождаются критикой и последовавшим отказом от трансцендентализма - господствовавшего в классической культуре предвзятого аналитического подхода к интерпретации природы сознания (познания, знания).
В учебном пособии проанализирована трансформация нововременной парадигмы мышления, выявлены изменения теоретико-эпистемологических и онтологических представлений, которые имеют место сегодня в связи с формированием нелинейного мышления в науке и философии. Речь идет о познании мира, в основание которого нельзя положить свое «Я», в котором возникают самопроизвольные, не вытекающие из предшествующих состояний события, показывает себя случайность фактичности, а не следствие необходимости.

Выявляя неклассическую природу многих объектов познания, учебное пособие исходит из критики трансцендентализма как искусственного аналитического подхода, который крепится на сильных допущениях классической когитальной философии. В кругу этих допущений - отождествляемость, воспроизводимость, прозрачность актов сознания, их реставрируемость от звеньев исходных до завершающих. Подвергнута критике характерная для трансцендентализма типизация субъективного. Субъективность - это цель, выбор, исходная убежденность, приоритет, достоинство, уважение, оценка, смысл и бессмысленность, мир и образ мира. Это гамма, партитура человеческого, взятого во всем объеме. Как типизировать субъективное, когда оно неповторимо?
Показано, что идеология трансцендентализма вступает в противоречие с практикой функционирования сознания, поскольку предполагает: 1) изначальную прозрачность, безотносительность, «ненастроенность» сознания: сознание - полая ниша, наполняемая когитальной вещностью по стандартным методикам; 2) отождествимость субъектов по фактору cogito - все способности души от природы у всех одинаковы, 3) реставрируемость процессов мыследеятельности, возможность такой рефлективной проработки сознания, которая гарантирует достижение базиса несомненности субъективного. Соответственно, трансцендентализм не дает приемлемых толкований таких явлений как непонимание, несогласие, предрасположение, выбор, консенсус – феноменов культуры, свидетельствующих о внутренней дифференцированности, неоднородности субъективного и недопускающих самоидентичность субъективного, его равноопределимости для любой произвольной точки.

Искусственность трансцендентализма предопределила поиск более адекватных трактовок сознания (познания, знания), лишенных того комплекса догм, предрассудков и предубеждений, которые были свойственны трансцендентализму. Одной из таких трактовок, показано в учебном пособии, является теория, отвергающая базовую концепцию трансцендентализма об изначальной прозрачности, беспредпосылочности сознания.

Предпосылочное знание в своем гносеологическом содержании многофакторно, поливариантно. Оно реализуется в форме явного и неявного знания.
В учебном пособии рассмотрены предпосылки и основоположения философии постструктурализма, которую принято, также, называть философским постмодернизмом.

Постмодерное мировоззрение охарактеризовано как специфическое мировоззрение, получившее распространение в конце XX века, концептуализированное в ряде философских, социологических, литературоведческих и культурологических теорий, которые охватывают весь спектр трасформаций, охватившей общество, науку, культуру к последней трети XX века. Основными категориями, выражающими постмодерное мировоззрение, являются: плюрализм, фрагментарность, децентрация, гетерогенность, контекстуальность вместо целостности, организованности, общности, тотальности, так характерных для мышления модерна.
В рамках развиваемого в учебном пособии, на основе обзора классических произведений философского постмодерна, концепции, существенно иначе, основательнее выглядят конституционные положения о естественных правах и свободах человека. Получают обоснование принципы толерантности и политкорректности. Общественный интерес не отделяется от частного, а определяется как совокупность всех не противоправных частных интересов граждан, независимо от их социального статуса. Обоснование получает когнитивное содержание суждений долженствования (моральных и правовых норм).
Предлагаемое учебное пособие является оригинальной авторской разработкой. Большая часть материалов опубликована автором или его учениками в монографиях или многочисленных статьях.















                ВВЕДЕНИЕ

Современную ситуацию определяет кризис антропоцентрического устроения мира. В последние десятилетия XX века явно обозначились коренные перемены в науке, обществе, культуре. Примерно с середины XX века стали говорить о наступлении постиндустриализма. И хотя появились такие уточняющие его определения, как, например, «эпоха научно технической революции», или «информационное общество», в целом преобладает термин –«postmodern». В современной литературной критике, публицистике часто можно встретить поверхностное истолкование содержания этого термина. «Многим кажется, что главное в постмодерне - отход от стандарта жесткой рациональности, что нужно только как следует вымешать коктейль и сдобрить его солидной дозой экзотики. Стоит, мол, не мудрствуя лукаво, скрестить либидо и экономику, цифровой метод и кинизм, подбавить толику Водолея и Апокалипсиса, как постмодерный хит готов. Но эта мешанина из всякой всячины порождает только безразличие, а это псевдо-модерн не имеет с постмодерном ничего общего и куда ближе, хотя это не хотят замечать, к унифицирующим тенденциям модерна..»1. Такая ситуация говорит о том, что несмотря на интерес к постмодернизму в последнее время, этот феномен все же нуждается в дальнейшей работе по его концептуализации. В данном учебном пособии сделана еще одна попытка осмысления современной  ситуации - ситуации посмодерна - с помощью категориального аппарата, разработанного в рамках постструктурализма.

Трудность этой задачи заключается в незавершенности ситуации постмодерна - мы захвачены им. Специфика эпохи состоит в том, что она представляет собой в определенном смысле точку бифуркации, неопределенность, в которой формируются и определяются новые пути и подходы, по которым и с помощью которых пойдет дальнейшая жизнь человечества. Ведь то, что для обозначения реалий сегодняшних дней главным образом применяются термины с приставкой «пост» (постмодернизм, постиндустриализм), в которых фиксируется лишь только то, чем мир уже перестал быть, указывает на отсутствие более содержательных понятий, способных выразить то, чем мир становится.

Сопоставление и анализ точек зрения на значение термина «модерн» подводит к тому, чтобы под модерном понимать определенный историко-мировоззренческий проект, который берет начало в Древней Греции, пронизывает историю христианской эпохи и находит свое наиболее полное воплощение в Новое  время.

В наши дни очевидна трансформация нововременной парадигмы мышления. Изучением этих трансформаций занимались такие ученые как В.И. Аршинов, Ф.И. Гиренок, А.Ф. Зотов, В.В. Ильин, А.Н. Павленко, В.М. Подорога, Б.Н. Попов, Розин. В.А Я.М. Свирский, В.С. Степин, и др. Тем не менее, в исследовании философских проблем модерна и постмодерна остались еще «белые пятна». Некоторые из них, прежде всего, так называемая дефляция реальности и истины, различия между реальностью и действительностью, метаморфозы человека проблематизированы в предлагаемом учебном пособии.

Постмодерн в данной книге понят как определенное мировоззрение, получившее распространение в конце ХХ века в условиях кризиса классической рациональности и необходимости выработки новых стратегий в культуре, философии, науке, характеризуемое как антитоталитарное мышление, констатирующее необходимость новых принципов осмысления действительности: плюрализм, гетерогенность, контекстуальность, фрагментарность, децентрированность.

Категориальный аппарат постмодернизма положен в основу сделанного в данном пособии анализа роли и значения информационных технологий для современного общества и человека.
 
Глобальные трансформации в современном мире изменили и повседневную жизнь человека. Соответственно, показано, что завершение проекта модерна с необходимостью изменяет и самого человека, и представления о нем и его месте в мире. Эти изменения имеют как конструктивное, так и деструктивное содержание. Многие исследователи отмечают факт вытеснения естественной реальности искусственным, протезированным миром. Причем это касается не только природного мира, а имеет прямое отношение к человеческому бытию. Современный человек предстает как децентрированный, фрагментарный, контекстуальный, что вызвало необходимость переосмысления понятия личность (как нововременного по происхождению понятия), а, следовательно, и переопределения человека в новых условиях. Современная культура является телесно-визуалистски ориентированной. В связи с развитием техники человек получает больше возможностей для нового телесного опыта. Но телоцентризм свидетельствует о том, что идет процесс формирования новой телесности, который есть следствие кризиса модерна и нововременного представления о человеке. Проблема состоит в том, чтобы совместить новейшие технологии с человеческим, избежав при этом крайностей полного отказа от техники, равно как и растворения в ней.

В предлагаемом учебном пособии:

обоснована мысль о том, что исчезновение различия между симуляцией и реальностью привело к отрыву реальности от действительности и послужило основанием для дефляции истины;

раскрыты сущность и содержание бинаризма и его разрушения философией постмодерна;

показано, что в отношении «модерн – постмодерн» отчетливо видны два варианта - от видения постмодерна как продукта эволюции модерна до интерпретации его в качестве отказа от нереализованных потенций модерна. (Если Г. Кюнг противопоставляет модерн и постмодерн, то У. Эко полагает, что постмодерн является проявлением любой радикальной смены культурных парадигм);

предложено понимать постмодернистскую критику референциальной теории знака как форму отрыва реальности от действительности;

показано, что отказ от бинарных познавательных структур послужил основанием для концепций, которые полагают избыточным вопрос об истине.





РАЗДЕЛ I. ОЦЕНКА СИТУАЦИИ ПОСТМОДЕРНА В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА I. МОДЕРН И ПОСТМОДЕРН В СОВРЕМЕННОМ ДИСКУРСЕ

 В настоящее время термин «постмодерн» широко распространен в философии, социологии, литературной критике и т. д., однако все же его концептуальное содержание по-прежнему остается расплывчатым и ситуативным. «Несмотря на очевидную тривиальность растиражированного термина, само понятие парадоксальным образом остается в высшей степени туманным и неопределенным... …при попытке выстроить логичный ряд имен или хотя бы привести единичные иллюстрации вдруг обнаруживается, что каждый говорит о своем, а постмодернизм фигурирует как по сути ничего не значащий ярлык, рассчитанный скорее на эмоциональное, чем на рациональное восприятие»2. В связи с этим  остановимся на более подробном анализе термина «постмодерн» с целью выявления ключевых характеристик, и хронологических рамок обозначенной им ситуации.
 
В рассмотрении термина «постмодерн» возникают некоторые затруднения, обусловленные многозначностью в трактовках корневого для «постмодерна» понятия «модерна». В большинстве интерпретаций модерн отождествляется с каким-либо конкретным периодом в истории, чаще всего это Новое время, Просвещение. В качестве альтернативы — и на это есть основания — можно понимать под модерном не конкретный период в истории, а определенный исторический проект, берущий свое начало в Древней Греции, проходящий сквозь христианскую эпоху и обретающий наиболее полное воплощение в Новое время. Этот исторический и мировоззренческий проект обладает следующими чертами: стремление к созданию универсальной картины мира, сводящей все многообразие действительности к единым основаниям; убеждение в доступности человеческому разуму абсолютного знания об этих основаниях; стремление к полному воплощению этого знания в действительности; убеждение, что такое воплощение будет способствовать увеличению счастья людей; уверенность в поступательном, прогрессивном развитии человечества, в приоритете настоящего перед прошлым, а будущего перед настоящим.

В исследовательской литературе, как правило, принято различать понятия «постмодерн» и «постмодернизм». Под «постмодерном» понимают период, наступающий после «модерна», «то состояние культуры, в котором в последней трети века оказывается агент культурных практик, независимо от того, какую рефлексивную позицию он при этом занимает»; «постмодернизм» же означает «сознательно проводимую стратегию (прежде всего в сфере эстетического производства)», хотя иногда они отождествляются. В качестве исходного пункта анализа данного явления современности берется утверждение, что постмодерн представляет собой мировоззрение, концептуализированное в широком спектре философских, культурологических, литературо- и искусствоведческих теориях и выражающее основные тенденции и идейные установки западного общества. Так как постмодерн - это период после модерна, следовательно, для содержательного определения постмодерна необходимо дать более подробную характеристику модерна, тем более что одним из лейтмотивов постмодерна является неприятие фундаментальных установок классического           дискурса, или, что то же самое, - дискурса модерна.


Классический дискурс, сформировавшийся к 17-18 веку, есть уникальный, особый вид духовной практики, не имеющий себе аналогов в предшествующих эпохах. И для современной философии понимание истоков и сущностных характеристик такого типа мышления является необходимым для выработки новых подходов к проблемам рациональности, знания, человека, для преодоления кризиса в науке, культуре, философии.

Одним из фундаментальных образований Нового времени как наиболее полного воплощения мировоззренческих принципов модерна является его наука, основополагающие установки которой до сих пор определяют во многом ход современной мысли. Нужно отметить, что наука не является этически нейтральным образованием, а есть выражение определенной мировоззренческой установки, человеческой позиции и в отношении представления о себе, и в отношении к природе. Так, и античная рациональность, и нововременная являются выводами из определенных метафизических установок. Наука Нового времени в ее методологии уходит своими корнями, с одной стороны в мышление Древней Греции, а с другой, в социо-культурную обстановку, характерную для Нового времени, причем это лишь формальное разделение.

Вопрос познавательных установок, средств решается всегда в зависимости от мировоззренческой позиции, то есть вопрос о познании нельзя рассматривать вне определенной картины мира и образа человека, который оно (познание) представляет. Можно выделить три важных аспекта формирования установок модерна:

1.Идея возможности неограниченного владения природой, неограниченной активности человека по отношению к миру заложенная еще  Платоном и Аристотелем.

2. Декарт сформулировал тезис «Ego cogito...», в котором содержалось такое понимание человека, которое далее развернулось в представлении о субъекте и объекте, человек стал субъектом. Метод Декарта, содержащий в себе вместе и этические и методологические установки, стал платформой, на которой развернулось Новое время.

3. Новоевропейский рационализм - также нераздельно связан с духом Возрождения и Реформации, социокультурными сдвигами той эпохи, которые значительно повлияли на закрепление новых установок и тенденций в понимании человека и мира.
Для раскрытия первого и второго тезисов обратимся к работам М. Хайдеггера.
На первый план в понимании специфики Нового времени Хайдеггер выносит, с одной стороны, его принципиальное отличие от античности и Средневековья, а с другой стороны, выделяет момент их сопряженности в связи с истолкованием сущего и истины.

«Осмысление существа Нового времени вводит мысль и волю в круг действия подлинных сущностных сил нашей эпохи... Сперва нужно понять существо эпохи, исходя из правящей в ней истины бытия, ибо лишь так откроется опыт того вопроса вопросов, который радикально выносит творческую волю через наличное в будущее, связывает с ним и допускает превращение человека в необходимость, вырастающую из самого бытия...»3.

Хайдеггер отмечает, что «истины бытия» в античности и Новом времени различны. Понимание этого связано с древнегреческим понятием алетейи, непотаенного. Исследуя учение Платона об истинности, Хайдеггер приходит к выводу о том, что уже в трактовке истины и сущего Платоном заложена некая двойственность ее понимания, которая в Новое время раскрывается во всей полноте.

По Платону, основная черта сущего есть его непотаенность, которую человек способен воспринимать, видеть, и которое предполагает некое потаенное. И если с одной стороны истина - в отнесенной к чему-то потаенному непотаенности, то для восхождения к видению высшей идеи (конечной идеи, из которой возникает возможность всех других идей - идеи Добра) требуется правильность взгляда, что уже имеет дело с человеческим отношением к существующему. «В таком направлении себя восприятие уподобляется тому, что должно быть увидено. Это «вид» существующего. Вследствие этого уподобления восприятия как видения виду (идее), возникает согласованность познания с самой вещью. Так из превосходства вида и видения над алетейей возникает изменение существа истины. Истина превращается в правильность восприятия и высказывания. В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность взгляда, однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему... Двусмысленность со всей остротой обнаруживается в том факте, что обсуждается и описывается непотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее место становится правильность, и все это в одном и том же ходе мысли...»4.

По Хайдеггеру, собирание есть исходная черта греческого логоса, что в корне отлично от понимания познания в Новое время, где существует «наступательное продвижение в безграничную сферу потенциального опредмечивания, посредством вычисления всякому доступных и для всех обязательных представлений»5.

Различны понимания человека у грека и Декарта. По Хайдеггеру, суть изменения исходной метафизической установки можно усмотреть в том, что, если у греков человек - это каждый человек, конкретный человек, то у Декарта появляется «неизменное подлежащее», субъект, стремление выйти на обязательные для всех представления. Несмотря на принципиальную разницу метафизических предпосылок у Платона и мыслителей Нового времени, можно увидеть связующее их звено, а именно - двойственное толкование Платоном истины и сущего, которое позволило развернуться классическому дискурсу.

Еще более яркий пример в отношении истоков модерна и классического дискурса - Аристотель. А. Н. Павленко отмечает: «Гармоничность - соразмерность во всем Космоса и человека уподобление второго первому и есть космический принцип Платона... Но уже с появлением Аристотеля и его системы взглядов мы наблюдаем крутой поворот от органической гармонии с доминированием в ней одушевленности и жизни к конструированию «механизма» с преобладанием в нем бестаинственной и умной рассчитанности...».6

Таким образом, мы обнаруживаем у Аристотеля тот импульс в понимании искусственного и естественного, который, с помощью «титанов Возрождения», раскрывается в снятии границы между естественным и искусственным, что позволило утвердится методологии Нового времени, а в настоящее время превращается в главный вопрос человеческого бытия.
 
«С XVII века начинается эпоха увлечения всем искусственным. Если живая природа ассоциировалась с аффектами, страстями, свойственными поврежденной человеческой природе, хаотическими влечениями, раздирающими сознание, то искусственные механические устройства, артефакты, ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром»7. Только после того, как изобретенные человеком инструменты стало возможным рассматривать как нечто, однородное с природой, открылась и возможность экспериментального познания природы.

Еще одна важная предпосылка формирования нововременной рациональности - это связанная с Реформацией перестройка сознания человека той эпохи, воспитание, по сути, нового человека. В условиях разрушения средневековой традиции, социальных потрясений, нарастающего недоверия к церкви как социальному институту складывается новый тип личности (да и о личности» уместно говорить лишь начиная с Нового времени). Для него характерны обращение к своему внутреннему миру, внутренним принципам, которые не гарантированы чем-то внешним по отношению к человеку. Учение протестантизма о предопределении (в котором явно и значимо прослеживается линия августинианства) воспитывало в человеке такие качества, как самоконтроль, саморефлексия, без которых невозможен нравственный человек. Умение рационально (правильно, обоснованно, доказательно) мыслить, правильно постигать, прослеживать связи между вещами и явлениями также было необходимо для нравственного совершенствования. «Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности»8. «Прежде чем вылиться в специализированную форму опытного метода в естествознании, эта опытная практика была освоена Реформацией в нравственно-религиозной сфере как «опытное познание Бога», как «опытная вера», противостоящая схоластической богословской учености... Требование самостоятельного критически-внимательного, испытующего отношения к действительности становится элементом внутренней духовной жизни человека»9.  Протестантский Бог трансцендентен; пытаться судить о его действии в соответствии с человеческими идеями, мотивами, мерить Бога на человеческий аршин - значит самонадеянно налагать на него человеческий закон. Католические священники частично брали на себя божественные функции - в отпущении грехов, например, а это недопустимо, по мнению протестантов. Из природы окончательно выводится божественная энергетика, душа, некая витальность, ранее присутствовавшая там, исчезает тайна, и это способствует становлению механицистских взлядов на природу и человека. Таким образом, мы можем с уверенностью утверждать, что, несмотря на парадигмальные различия между мыслителями Древней Греции и Нового времени, классический дискурс начинается в Древней Греции, а значит под модерном действительно можно понимать определенный, целостный мировоззренческий проект, который, видимо, находит свое завершение в наши дни.

«Вся метафизика Нового времени, включая Ницше, держится намеченного Декартом толкования сущего и истины. Но если наука как исследование есть сущностное явление Нового времени, то установка, составляющая метафизическое основание исследования, должна была заранее и задолго до того определить существо Нового времени вообще... Суть здесь в неизбежных взаимопереходах между между субъективизмом и объективизмом. Но как раз эта их взаимообусловленность указывает на более глубокие сдвиги - меняется вообще существо человека и человек становится субъектом»10. Можно критиковать эту эпоху и за субъективизм, и за объективизм, но специфика Нового времени состоит в том, что здесь одно невозможно без другого, субъект невозможен без объекта.
 
Следующий глубокий анализ существа классического дискурса провел Хайдеггер:
Человек превращается в субъект. Это значит, что «он становится тем сущим, на которое в роде своего бытия и виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового. Такое возможно лишь с изменением восприятия сущего в целом»11. А такое изменение, по Хайдеггеру, состоит в том, что «мир становится картиной. Картина мира,  сущностно понятая, означает, таким образом, не картину, изображающую мир, а мир, понятый как картина. Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком»12.
«Метафизической задачей Декарта явилось подведение
метафизического основания под освобождение человека к
свободе как самоудостоверенному самоопределению».13 И эта
достоверность выражается в декартовском «Ego cogito (ergo)
sum». «Достоверное есть тезис, гласящий, что одновременно
(параллельно и равнодлительно) со своим мышлением человек сам несомненным образом тоже пребывает, что теперь значит тоже выступает данностью для себя самого. Мышление есть пред-ставление, устанавливающее отношение к представляемому»14.

«Тождество бытия и мышления» - в этом заключается «основное уравнение всей рассчитывающей деятельности самообеспечивающего представления»15. Итак, субъективизм Нового времени - это такой способ обращения с действительностью, который предполагает, что «мы познаем внешний мир при условии, что в себе самих, в своем сознании схватываем ту же самую познавательную операцию, с помощью которой он постигался. Знание содержания (сущности) исследуемого объекта опирается на внутреннее воспроизведение и постижение схемы представления предметности этого объекта в данностях сознания...»16. Таким образом, предполагалась абсолютная прозрачность субъект-объектных отношений, «возможность везде и в любой момент самосознательно воспроизвести источник, основу, побудительные мотивы и механизм своего действия, считалось, что выделяя рационально очевидные образования в составе внутреннего опыта, мыслящий индивид одновременно усматривает и основные, фундаментальные характеристики мира «как он есть»17. Но и не только мира - такой метод полагал и прозрачность субъекта для самого себя, его самотождественность. Так, субъект оказывался на некой абсолютной точке отсчета, помещенной во вне, в абсолютной перспективе, но и одновременно этот же субъект включен в представление, которое он исследует, выносится в картину мира, находится внутри нее. Собственно, все дальнейшие теории классического дискурса являлись попытками выйти на такую абсолютную точку отсчета, устойчивую платформу, гарантирующую достоверность знания, его очевидность.

Современный исследователь В. Фурс в качестве конститутивных элементов философского модерна выделяет «восходящую к Декарту концепцию мыслящего как транспарентного сознания (имеется в виду определенная модель самообоснования философии, а не сознание как сущностное свойство человека), и просветительскую идеологию преобразования». На его взгляд, основными моментами в картезианской модели сознания являются:

1. Новая этика познания - этика личной ответственности за истину: я принимаю на себя всю ответственность за обеспечение истинности знания; в качестве истинного я могу признать лишь то, в чем удостоверился сам, все прочее лишено для меня должной убедительности.

2. Конституирование философского «я» как исходной (непосредственной) достоверности: принимая на себя ответственность за истину, я связываю себя непреложным требованием - не принимать за истинное ничего, относительно чего для меня возможно хоть малейшее сомнение. Я могу усомниться в существовании любой мыслимой мной вещи внешнего мира, но не в том, что я ее мыслю. Тогда существование мыслящего «я» - это непосредственная достоверность, первичная по отношению к достоверности философского знания относительно всех прочих вещей.

3. Методическая артикуляция философского мышления как условие получения достоверного философского знания. Метод - это новая техника генерирования философского знания на основе понимания философствующего как «я». Философствование, основанное на идее метода, осуществляется как приведение к ясности, рефлексивной прозрачности для «я» любого познавательного содержания; тем самым нарабатываемое знание обретает достоверность - оно удостоверяется, укореняясь в «я» как первичной достоверности и источнике всякой достоверности.
4. Центрирование мира в философском «я». Истинное бытие - это прозрачная для «я» и им самим устанавливаемая сущностная определенность вещей. Мир как тотальность центрируется отныне не Богом, как в традиционной метафизике, а в философском «я».18

В этих рассуждениях специфическая модель сознания, философское «я», субъективистское сознание выступает как сущностная характеристика модерна.
Такая позиция человека по отношению к миру имеет свои импликации, которые выражаются в еще одном сущностном явлении Нового времени - технике.
Сущность техники, по Хайдеггеру, заключается в поставе. Хотя техника в современном понимании и начала развиваться только в конце XVIII века, но лишь потому, что существо Нового времени сделало это возможным. Постав, по Хайдеггеру, - это  способ открытия потаенного, истины, способ обращения с действительностью. Человек теперь дознается до сущего, требует от него отчета. «Представление - уже не выслушивающее восприятие присутствующего, к чьей непотаенности принадлежит и само это восприятие, а именно как пребывание особого рода. Представление - уже не раскрытие себя вещам, а схватывание и постижение... Теперь в духе новой свободы представление есть самообосновывающее вторжение в сферу обеспеченных данностей, в которой надо, прежде всего, утвердиться. Сущее уже не присутствует в своем пребывании, а устанавливается опредмечивающей работой представления. Представление есть наступательное, покоряющее устанавливание предмета. Представление сводит все в единство опредмеченности»19. Теперь, когда мир стал картиной и входит в компетенцию и распоряжение субъекта, мы имеем дело с его возможностью бесконечного продвижения «опредмечивающего представления», «объективирующего моделирования» в сферу природы. Природа, лишенная витальности, представляется безграничным пространством мертвой материи, механизмом, который человек обязан познать. «Основной процесс Нового времени есть покорение мира как картины. Слово «картина» означает теперь: конструкт опредмечивающего представления». Основным процессом Нового времени можно назвать «расколдовывание мира», «десакрализацию», «обезбожение» его. Исключив из природы божественную энергетику, не имея более тайны Космоса, природы как непреодолимой в принципе границы для человеческого познания, субъект становится законодателем. Основная установка рационализма - срывание покровов, препарирование действительности на основе убеждения в том, что, рациональное постигнутое устройство этого мира - залог будущего могущества и счастья человечества.
Для дальнейших рассуждений важно сделать следующий вывод из вышесказанного и возвратиться к исследованиям В. Фурса: «К Просвещению восходит отличающая всю последующую модерную философию установка преобразования жизни и мышления на основе всеобъемлющей критики предрассудков; отныне существенной особенностью модерна становится проективность - нацеленность на некое идеальное состояние в будущем, свободное от недостатков настоящего... Утверждается представление о том, что историческое время (в отличие от календарного) характеризуется положительной смысловой направленностью, история «сама по себе» представляет собой поступательное движение ко все более разумным формам человеческой жизни и общественной организации. Образуя пространство разумного действия, история соразмерна самосознательной личности»20. «В секуляризованной культуре ХIХ века сложился своего рода «культ Истории», где История выступала мирским субститутом уходящего Бога: исторический процесс наделялся провиденциальной разумностью и высшей целесообразностью... Ход истории благостен для человека, последнему надлежит ориентировать свои действия так, чтобы «не отстать от прогресса», внести свой посильный вклад во всемирное движение человечества к высшей цели»21.
Несмотря на светлые идеалы, в классическом рационализме возникает разрыв между теоретическими рациональными построениями и реальной исторической действительностью.

Пытаясь все поставить под контроль разума, человек постоянно сталкивался с неконтролируемыми силами, и в истории, и в человеке. Несоответствие рациональных прозрачных схем реальной социальной действительности является скрытой предпосылкой «для новых и новых попыток рационального оправдания наличных общественных отношений..., вызванной острым переживанием разрыва духа и действительности»22.«На примере Гегеля и Конта мы можем убедиться в том, что внешне стройное, монистически величественное идейное сооружение классической мысли в действительности содержало в себе глубоко двусмысленные представления; акты познания на проверку оказывались рациональными действиями, обслуживающие скрытые - непереведенные в план осознания - этико-религиозные установки и т.д. Если до поры до времени эти несоответствия не бросались в глаза, то только потому, что живое убеждение, которое одушевляло классику - упование на имманентную разумность истории и миропорядка - не вызывало сомнений»23. Несмотря на стремление очистить сознание от предрассудков, классические философы, не замечая того, в основу своих теорий положили неосознаные допущения и верования, которые становятся очевидными лишь сейчас.

Отмечая содержательную специфику философского модерна XX века отметим, что философия XX века кратко может быть охарактеризована по своей основной установке как «постметафизическая», то есть так или иначе преодолевающая метафизику и ищущая новые пути философского мышления. Как отмечает В. Фурс, в модерной постметафизической философии достаточно отчетливо выделяются три основные ориентации (стратегии), каждая из которых объединяет целый ряд философских школ и концепций: (1) экзистенциально-феноменологическую, (2)логико-аналитическая и (3) западный марксизм.

Обобщая, можно дать характеристику выше обозначенных линий философствования в XX веке.

l. Экзистенциально-феноменологическая философия самоопределяется посредством критики объективизма
предшествующего, особенно европейского, философского
мышления: ставя вопрос о предельных началах и причинах
существующего, философский разум утратил свой изначальный жизненный смысл и уподобился научной рациональности, познающей внешний и безразличный человеку объективный мир. Но мир сущностно соотнесен с человеком, соответственно, философствование приобретает форму осмысления «ситуации человека»... Таким образом, экзистенциально-феноменологическая философия – это осмысление человеческого существования в мире, помогающее ему осознать себя и обрести подлинность, стать самим собой - свободным и ответственным.

2. Логико-аналитическая философия конституируется посредством отрицания прежней философии как догматической метафизики, пытавшейся на основе умозрения строить рациональную картину действительности. Достоверное знание о мире вырабатывается только наукой, основанной на твердом фундаменте позитивных фактов, философия, анализируя логическое  строение научного знания, выясняет критерий научной осмысленности предложений. Таким образом, философия - не теория, а аналитическая деятельность по логическому прояснению мыслей, выполняющая критико-рефлексивные функции по отношению к научному знанию.

3.Самоопределение марксистской традиции связано, прежде всего, с установкой на преодоление созерцательности классической философии и создание философской теории, совпадающей с революционно-практическим преобразованием общества и которая сама была бы формой социальной критики. Критическая теория общества выступает как последовательная критика социального отчуждения, которое не сводится к своей
экономической форме, а представляет собой универсальную
социокультурную характеристику модерного общества.
Отчуждение связывается, прежде всего, с трансформацией
человеческого разума - развиваемый для овладения силами природы на основе прогресса науки и техники разум становится «инструментальным» и, достигнув господства в современном обществе, приводит к тому, что общественные отношения между людьми и отношения индивида к своей самости также строятся по типу овладения и подавления. Мир господства легитимируется идеологическим моделированием индивидуального сознания - развитие индустрии культуры обуславливает то обстоятельство, что горизонт сознания
замыкается на наличных общественных формах и исчезает сама возможность зарождения социального протеста. Соответственно, основная задача критической теории общества – критика идеологий,  разоблачение социально-исторической мотивированности их мнимо вневременного содержания24.
И далее - вывод: «Очевидно, что общая характеристика модерной постметафизической философии, проявляющаяся во всех трех ее ветвях, - это установка на изменение (человека, научного знания, общества) с опорой на суверенное критическое сознание, единственным носителем которого является философия»25.
И действительно, исследователи справедливо отмечают, что «действие посылок и утверждений, лежащих в основе классической конструкции самосознания, или рефлексии, мы обнаруживаем и в том типе антропологических исследований, который сохраняется вплоть до начала XX века. Сама разработка техники философии именно как философии самосознания оказалась источником сакрального мифа о ней как о «первофилософии», как единственной аподиктической, самое себя обосновывающей дисциплине»26.Таким образом, мы видим, что импульсы, заложенные Платоном и Аристотелем, развернувшиеся в Новое время, определяют мышление и в XX веке. Такая подробная характеристика модерна необходима для понимания ключевых характеристик постмодерна. Важно отметить, что многие принципы постмодерна были подготовлены внутренней логикой развития постметафизической философии - переходом от модели сознания к модели языка, который прослеживается во всех вышеуказанных направлениях философского модерна XX века. Особую роль в формировании основных идей постмодернизма сыграл Хайдеггер. Прояснив сущностные характеристики модерна как определенного исторического проекта, можно обратиться к содержательному определению постмодерна.












ГЛАВА II. ЯВЛЕНИЕ ПОСТМОДЕРНА. Ж.-Ф. ЛИОТАР.

Сначала обратимся к вопросу о хронологическом определении постмодерна, постмодернистского мировоззрения. Здесь констатируется следующая ситуация: термин «постмодерн» появляется намного раньше наступления обозначаемой им эпохи; и, в то же время, данная эпоха начинается до того времени, когда для ее обозначения стали применять понятие «постмодерн». Как отмечает В. Велш,  данный термин начинает употребляться еще в первой половине XX века в работах Р. Панвица, Ф. де Ониза, А. Тойнби, затем получает широкое распространение для характеристики новых веяний в искусстве, литературе, и только лишь в 1979 году вводится в область философии Ж.- Ф. Лиотаром, применившим его для характеристики состояния современной культуры. На стыке 60-70 годов происходит заметный, качественный перелом в сознании людей, пусть еще до конца не осмысленный теоретически и не обозначенный в качестве постмодернистского, но, тем не менее, уже имеющий место как исторический факт, выражающий не единичные случаи, а общие настроения. Этот перелом обнаруживается в ряде событий, среди которых можно выделить начало перехода экономически развитых стран к постиндустриальному, или информационному обществу, особо значим ряд социально-политических событий 1968 года, со всей очевидностью продемонстрировавший окончательное разочарование в возможности насильственного переустройства мира согласно «великим историческим проектам». Кроме того, конец шестидесятых ознаменован появлением и распространением новых форм и стилей в искусстве, принципиально не вписывающихся в рамки традиционных подходов. Происходящие изменения в политике, науке, технике, искусстве, литературе не могли остаться вне поля зрения в философии: во Франции возникает новое идейное течение, которое получило название постструктурализм, в рамках которого разработаны основные категории, впоследствии ставшие теоретической базой постмодернистской философии.
Нужно отметить, что трудности в интерпретации постмодерна создает его принципиальная незавершенность и поливариантность. Первая связана с тем, что постмодерн выражает мировоззрение современной нам эпохи, поэтому его исследователи оказываются слишком включены в ее реалии, чтобы беспристрастно их оценить. Поливариантность постмодерна заключается в том, что последний не представляет собой единую, целостную теорию, а включает в себя широкий спектр различных по своей направленности и рассматриваемой проблематике идейных течений. Причем, даже если они и являются альтернативными, то они не взаимоисключают друг друга, а скорее наоборот, дополняют. Каковы же фундаментальные характеристики постмодерна и в каком отношении последний находится с модерном?

Постмодерн констатирует в обобщенной и радикальной форме уже состоявшееся нисхождение основополагающей конструкции модерного мышления - модели самопрозрачного суверенного сознания, подготовленное философском модерном XX века (переход от модели сознания к модели языка.). Особенная роль в этом принадлежит структурализму, о взаимоотношениях которого с постструктурализмом ведутся дискуссии до сих пор. Постструктурализм, с одной стороны, является «законным сыном структурализма», а с другой стороны, многое из того, что раньше приписывалось структурализму в качестве его неотъемлемой составной части, с течением времени подверглось решительной переоценке и начало рассматриваться как нечто ему совершенно противоположное и несвойственное...».27 Так, например, в центре внимания теоретиков постструктурализма оказывается «один из общепризнанных отцов структурализма» Лакан. Его идеи оказали огромное влияние на становление взглядов постструктуралистов. Как отмечает И. Ильин, основным вкладом Лакана в создании общей теории постструктурализма - это его переосмысление соссюровской концепции знака, которое повлияло на оформление концепции знака, понятия интерпретации, представления о личности, понятия Другого и т. д.

«Постструктурализм характеризуется прежде всего негативным пафосом по отношению ко всяким позитивным знаниям, к любым попыткам рационального обоснования феноменов действительности, и в первую очередь культуры»28. В качестве важных для рассматриваемой темы идей постструктурализма можно выделить неприятие метафизического дискурса и его критику, проблема власти, концепцию деконструкции-децентрации, тезис о смерти автора, «конец истины». Постмодерн можно определить как состояние изжитости базовых установок модерна, что выражается, в частности, в критике дискурса метафизики как универсализма; или, выражаясь языком Лиотара, в критике метанарраций, метадискурсов.
«Научный дискурс, как справедливо отмечает Лиотар, нуждается в метадискурсе легитимации; средствами легитимации для модерной науки выступали «большие повествования», разрабатывававшиеся главным образом в философии и, в любом случае, имплицировавшие философию истории, - диалектика духа, герменевтика смысла, эмансипация разумного субъекта или трудящегося, рост богатства благодаря прогрессу технонауки. Более того, метаповествования выполняют легитимирующую функцию не только в отношении научного знания, но и относительно социальных институтов и форм социальной практики...».29 Знание оказывается тесно связанным с властью таким образом, что через политический «Текст», а значит через язык, определенная система ценностей и правил, или метанаррация, стремиться узаконить себя как истинная и справедливая, что тождественно легитимации определенного способа общественного устройства, через обладание знанием осуществляется власть. «Имплицитный тоталитаризм заложен во всяком притязании на монопольное обладание истиной. С такими притязаниями выступают все большие идеологии или, как их называет Лиотар, «метанаррации». Современная эпоха особенно богата метанаррациями: к дискурсу спасения (христианство) она прибавила дискурс эмансипации, дискурс научно-технического прогресса и т.д.».30
Характерная черта модерна - «эпистемологическое и праксеологическое доминирование метанарративов, которые в содержательном плане суть системы представлений, утверждающих нормативный образ будущего и тем самым мобилизующих на его достижение»31. «Господство метанарративов над человеческим мышлением и действием свидетельствует о том доверии, которое западный человек питал к принципу всеобщего прогресса человечества».32

Специфику современности Лиотар видит в недоверии к метанаррациям: «Предельно упрощая, постмодерном можно считать недоверие к метанарративам»33. В связи с этим можно говорить и о кризисе исторической телеологии, исчерпанности футуристической устремленности человека в смысле движения к некоей высшей цели, превосходства будущего перед настоящим.

Кризис легитимации нучного дискурса можно охарактеризовать как «вавилонское столпотворение многочисленных частных наук, каждая из которых тщится занять доминирующее положение на троне научной истины, но которые уже давно перестали понимать друг друга..»34 С 18 века сформировался новый способ легитимации достоверного знания. Истинным отныне следовало признавать лишь логически доказанное знание, опирающееся на достоверные факты. «Но постепенно науки обособились друг от друга. Легитимность открытия стала создаваться простой принадлежностью ученого к племени физиков, историков или лингвистов. Аргументация свелась к апелляции к канонизированным трудам отцов данной науки, причем далеко не всегда даже принималось во внимание, что в разные эпохи одним и тем же словом, термином, понятием передавались весьма различные, временами до противоположности, вещи, явления. В итоге профессионально-научный способ общения трансформировался в ритуал, основанный на общности представлений и символов, разделяемых данной научной школой. Иными словами, научный дискурс постепенно уподобился примитивному племенному, но не желает в этом сознаться. Что мы имеем в результате? Вавилонское столпотворение разных научных языков, каждый из которых стремится детерминировать знание человека о мире, обнаруживая «волю к власти» и репрессии.»35

Таким образом, универсальные системы, претендуя на абсолютную легитимность и, следовательно, на господство, таят в себе опасность террора, поэтому Лиотар говорит о необходимости многоголосия, паралогии, таким образом формулируя основной принцип мышления постмодерна — плюрализм, то есть допущение одновременного сосуществования разнообразных точек зрения, невозможность абсолютизации какой-либо одной позиции.

Постмодернизм представляет не отдельные направления современной философии, а есть единый мировоззренческий комплекс, различия лишь в тех акцентах, которые делают в своих исследованиях мыслители. При этом, важно отметить, категории, разработанные в рамках постструктурализма, адекватно выражают те процессы в современных науке, обществе, культуре, которые характеризуют эпоху постмодерна. Постмодерное мировоззрение, таким образом, есть специфическое мировоззрение, получившее распространение в конце XX века, концептуализированное в ряде философских, социологических, литературоведческих и культурологических теорий, которые охватывают весь спектр трасформаций, охватившей общество, науку, культуру к последней трети XX века. Основными категориями, выражающими постмодерное мировоззрение, являются: плюрализм, фрагментарность, децентрация, гетерогенность, контекстуальность вместо целостности, организованности, общности, тотальности, так характерных для мышления модерна. Для того, чтобы показать адекватность применения данных категорий для характеристики современности, надо рассмотреть социокультурную реальность, используя категориальный аппарат постмодернизма.











ГЛАВА III. ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ПОСТМОДЕРНА. ОБЗОР.

Несмотря на отсутствие единой терминологии, постмодернизм в своей философской проекции характеризуется некими едиными предпосылками. Барт, Деррида и Кристева, Соллерс,  Делез,  Гваттари являются тео­ретиками философии модернизма независимо от терминов, которые они употребляют.

Отказ от идеи целостности и структурной упорядоченности является базовой для философии постмодернизма предпосылкой характеристики человеческого мира. М. Фуко сказал по этому поводу, что мы живем, без спе­циальных разметок и изначальных координат, в мириадах зате­рянных событий.  «Мир потерял свой стержень... Мир превратился в хаос» (Ж. Делез и Ф. Гваттари). Не представляется какой-либо возможности сформировать его онтологическую картину. Хаотично все. Пораженное хаосом всеобщего разрушения и завершения сознание отказывается заниматься структурированием реальности и формировать смыслы.

Принятие хаоса оценивается в качестве фундаментального для постмо­дернистской философии жеста, который находит свое выражение в различных проблемах и терминах.

В языке это выразилось в коллаже как преимущественном способе конструирования текста, в использовании нетрадиционной для философии терминологии, порождении множества метафор и необычных словоформ,  хаосе значений, означающих кодов, цитат и т. п. Соответственно, смысл такого текста, лишенного упорядоченной завершенности,  приобрел, по словам Ж. Делеза, «проблематический статус». По оценке Ж. Бодрийяра, «мы находимся во вселенной, в которой становится все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла».

Категориальный аппарат фило­софии постмодернизма принципиально не стремится к стабильности, поскольку она не соответствует отношению к миру как хаосу. Постмодернизм даже стремится к достижению хаоса, поскольку в  мире хаоса возможна  свобода ограниченная только степенью готовности к ней человека.
Отношение к хаосу мира влечет за собой отказ от всех картин мироздания, имеющих внутреннюю логику и внешнее причинение в качестве упорядочивающих мир конструкций.

Традиционное европейское миропонимание критически оценивается в философии постмодернизма как основанное на признании нали­чия универсальной закономерности мироздания, реализованной в виде причинно-следственных связей. Его принципиальной и негативной в современном мире особенностью признается идея всепроникающего Логоса и, как следствие, подход к бытию как имеющему имманентную логику, выраженную в наличии саморазвивающихся  во внешней для них среде структур.

Постмо­дернизм однозначно отвергает то, что Д'ан называет «однолинейным функционализмом». Постмодернистская философия исходит из того, что для бытия характерны принципиально нелинейные и немыслимые в качестве внешних связанности. Связанности рассматриваются как автохтонные и спонтанные, случайные продолжения теряющих свои очертания тел, «чистое и безмерное становление ка­честв изнутри действительности», как замечает Ж. Делез.  Постмодернисты считают, что случайность невозможно устранить из бытия. Случайность есть его фундаментальная характеристика, а вовсе не следствие незнания скрытых параметров. Как пишет Фуко, «не может быть со­мнений в том, что ... более уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нуж­но согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования собы­тий».

Традиционный детерминизм оценивается филосо­фией постмодернизма  негативно.  В нем усматривается непродуктивная  идея внешнего причинения  внешней силой, и идея преформизма, исключающая возникновение нового, поскольку всякое изменение, в этом случае, есть только проявление изначально существующей  логики. В от­казе от него Ж.-Ф. Лиотар усматривает критерий отличия «постмодер­нистской культуры» от предшествующей традиции.

Понимание детерминизма и его роли в познании  философией постмодернизма является одним из моментов  радикальной кри­тики метафизики как основанной на идеях исходной упорядочен­ности бытия, наличия у него имманентного смысла, который имеет рациональную природу, неизбежно реализуется в бытии и осознается в познании.

Однако постмодернизм не отказывается вовсе от идеи традиционного детерминизма. Он допускает линейные участки в нелинейном и случайном  процессе. Но в целом идея необходимых причинно-следственных рядов разворачивания Логоса в разумно организован­ном им мире, сменяется идеалом  хаотической  слу­чайности разворачивания свободы, и философия постмодернизма выступает тем концепту­альным полем, где эта смена идеалов находит свое выражение.

За отказ от идеи однозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выра­женной в понятии логоса, приходится платить признанием отсутствия даже возможности отыскать смысл бытия и непредсказуемости последствий совершающегося здесь и сейчас.

Все обозначенные подходы распространяются и на постмодернистскую текстологию.

Стремление преодолеть «метафизику» традиционной европейской рациональности ведет философию постмодернизма к отказу от выстраивания мировоззренческой проблематики в контексте субъект-объектных отношений. В этом находит свое продолжение продолжающаяся в течение всего ХХ века критика субъект-объектной оппозиции. Открытая в ХYII веке тема субъекта познания и его отношения к действительности (тому, что действует), хотя и привела к созданию великих философских систем, в частности систем немецкого классического идеализма, оказалась бы совсем бесплодной, если бы не привела к своей противоположности - диалектико-материалистическому пониманию социально-исторической природы человека. Но и в этом виде она оказалась не востребованной наукой: когнитивная традиция Копенгагенской интерпретации квантовой механики имеет в виду не действительного человека, а неустранимого субъекта наблюдения; антропный принцип в космологии вообще о другом. Понятие субъекта, как и задумывалось, разорвало мир на две части – субстанцию мыслительную и субстанцию протяженную. Через понятие «субъект» человеческое Я выводится в абсолютно бесчеловечный мир объектов.
Соответственно, осуществляемая в философии постмодернизма ликвидация раскола мира на субъект и объект, ведет к очеловечиванию мира, с одной стороны,  и  к синтезу осуществляемого текстологией знания, с другой. Однако речь идет не о простом «склеивании» противоположностей, а о формировании новой парадигмы – единой в двух ипостасях - онтологической и гносеологической сразу. Это проделано за счет отказа от традиционной семантики.

Философские  постмодернистские дискурсы полагают, что человеческий мир – а другого мира мы знать не можем – совпадает с текстом. Любое конструирование «объекта» ведет к симуляции внеязыкового образования. Язык – конкретный, только что изображенный автором, или понимаемый как постоянная, неустранимая возможность любого языка – пространство мира, в котором субъект и объект неразличимы. При этом упущен из рассмотрения очевидное для русской, например, философской мысли различие между Я символическим, языковым – по сути, пустым именем, и Я действительным  - со-чувствующим, во-ображающим (выражающимся в образах)  и  действующим. Ф. Энгельс писал «ничто не может устоять перед непрерывным рядом становления и крушения». Сейчас очевидно, даже ничто не может устоять перед непрерывным рядом становления и крушения. Человек разрушает хаос, человек разрушает ничто, человек разрушает себя. Человек со-чувствует действительно сущему, включая себя в его состав - а прожитое нельзя свести к речи о прожитом, созидает образы – во-ображает, наполняет сущее смыслами и только тогда  кодирует о-смысленное во-ображенное в языке. Преобладание в культуре языкового, символического, не прошедшего во-ображения и и о-смысливания в личном опыте ничтожит человека. 
 
Мировоззренческая функция субъекта заменяется, в творческой, в противовес формально-структурной (включая ее негативистское – ризомоподобное выражение) модернистской и постмодернистской традициях,  не просто отрицанием субъекта, а человеческой функцией участного (термин М.М. Бахтина) изменения мира - со-творения. «Глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же глаз, которым Он взирает на меня» (М. Хайдеггер).

Постмодернистская философия исходит из постметафизического характера культуры постмодерна. Уже описанный отказ от принятия идеи внешней принудительной каузальности, то есть парадигмы ли­нейного детерминизма, требует отказа от идеи центра,  поскольку, как об этом писал Ж.  Деррида, всегда именно центр представляет собой в структуре то, что управляет этой структурой, и во всей метафизике именно выделение - в какой бы то ни было форме - центра,  ограничивало  свободную игру структуры.  Ж. Деррида усматривал в выделении центра один из организующих историю философии принципов, говоря, что центр всегда существовал, получая различные формы и названия. Все эти названия связаны с фундаментальными понятиями, обозначающими субстанцию, сущность, субъекта или какую-то иную константу наличия.

Проводя последовательно логично идею децентрированности, культура постмодернизма трактует ее предельно широко, как в топологическом, так и аксиологическом плане. Децентрирован текст, соответственно, децентрирована вся культурная и идеологическая реальность. В этом философия постмодернизма видит одно из важнейших отличий новой рациональности от классической метафизики.
Еще в 1969 году Ж. Бодрийяр писал в «Системе вещей» что предметы обстановки сделались подвижными элементами в де­централизованном пространстве, стулья уже не тяготеют к столу В децентрированном пространстве теряется избранность любых про­странственных точек, оно перестает восприниматься как система мест, в нем возможны любые и всевозможные отношения как между вещами, так и между людьми.
Децентрированность мира новой рациональности включает в себя  отказ от концентрации внимания на внутреннем  как более глубоком в противоположность внешнему, равно как и отказ от выделения центров в той или иной реальности. Нет ничего более важного, чем другое, равно как нет ничего менее важного. Необходимо исключить из реальности все иерархические системы, как создающие симуляцию субстанциальности, глубины и субъекта.
 
Одним из фундаментальных направлений постмодернизма считается  деконструкция, которая имеет свой исток в творчестве Ж. Дерриды. Весьма часто о деконструкции говорят как о способе демонстрации невозможности мыслить бытие как таковое и связывают с ней критику логоцентризма.

Аргументация сводится к тому, что деконструкция рассматривает со­вокупность текстов  в качестве  поля не останавливающейся игры означивающего, подрывающей таким образом основы традиционной, базисной для западной культуры рациональности. Исключается повторная одинаковая интерпретация одного текста. Тем самым демонстрируется сопротивление языка любому дискурсу, имеющему фиксированные значения понятий и выраженную структуру рассуждения.
Именно так все выглядит в рефлексии постмодернистской культуры. Но это не так, если говорить о действительном Дерриде и о смысле его концепции деконструкции. Здесь придется сделать небольшое отступление, чтобы уйти от ее упрощенного толкования. (См. § Деррида и Гуссерль)

Описывая свой мир, постмодернисты исходят из его принципиальной невыразимости в традиции классической рациональности. Взамен они выдвигают так называемое номадологическое (от nomad – кочевник) описание мироустройства и мироозначения. Оно является суммой прежде обозначенных парадигмальных установок. В номадическом описании мир предстает в виде сменяющих одно другое виртуальных образований. Это образования пространств новой организации. Они аструктурны и лишены центра. Пространство постмодернизма организовано как плоскость и лишено глубины. Источником изменений выступает не внешняя причина, а постоянная,  случайно реализующаяся незавершенность. Смыслы расположены на поверхности. Означающее приобретает смысл только когда входит в поверхностную связность. Движение следует понимать как непредсказуемое случайное ветвление, парадоксальное по сути рассеивание имманентно приводящее к объединению. Любая точка ветви связана с любой другой  и может дать начало новой ветви. Культура кочевника избегает топологической и аксиологической фиксированности.

Децентрированный мир случайной имманентной нелинейной изменчивости невозможно воспроизвести в качестве структуры, поскольку выделение даже самых подвижных структур предполагает в каждый момент времени вычленение некоторого пространственного, временного или смыслового центра.

Принципиально нелинейный спо­соб организации целостности фиксируется с помощью понятия ризома (фр. rhizome — корневище). «Ризома», означивая выраженные множеством постмодернистов пред­ставления о нелинейном и программно аструктурном способе организации, становится фактически базовым для постмодерна понятием, обретая статус фундаментального.

Термин «ризома» введен в фи­лософию в 1976 г. Ж. Делезом и Ф. Гваттари в совместной работе «Rhizome», являющейся содержательными пролегоменами (позд­нее — структурно - Введением) ко 2-му тому «Капитализма и шизофрении»(1980). Постмодернизм разрушает традици­онное понятие о  семантически центрирован­ной структуре. Философия постмодернизма исключаюет саму идею «адекватной» (принцип отсутствия внетекстового «трансцендентного означаемого» у Ж. Дерриды) или «правильной» (концепция «заката метанарраций» у Ж.-Ф. Лиотара) интерпретаций. Сама интерпрета­ция, таким образом, понимается в постмодерне не в классиче­ском герменевтическом смысле, но как процедура «означивания» текста (Ю. Кристева), программно плюральной и принципиально произвольной его семантической «центрации». В этом контексте понятие «ризома» вводится Делезом и Гваттари для обозначения радикальной альтернативы замкнутым и статичным линейным структурам, предполагающим жесткую осевую ориентацию. Такие структуры разделяются ими на собственно «стержневые» («система-корень»), которым соответствует образ мира как Кос­моса, и «мочковатые» («система-корешок»), задающие представ­ление о мире как о «хаосмосе» (термин Джойса). Тем не менее, у этих разных типов организованности обнаруживается общность, которой является  презумпция семиотичности мира, выраженная в метафоре мира как книги и предполагающая возможность его декодирования, т. е. однозначного прочтения, исходя из общего принципа, объек­тивированного в дискурсе кода. В противоположность им ризо­ма - не корень, а радикально отличный от корней «клубень» или «луковица» как потенциальная бесконечность, имплицитно со­держащая в себе «скрытый стебель». Принципиальная разница заключается в том, что этот стебель может развиваться куда угод­но и принимать любые конфигурации, ибо ризома абсолютно не­линейна: «мир потерял свой стержень» (Делез и Гваттари). Эта отличающая ризому от структуры полиморфность обеспечивается отсутствием единства семантического центра и центрирующего единства кода. Любая точка ризомы может быть связана со всякой другой. Одно из отличительных свойств ризомы – всегда иметь множество выходов. Ризома существует в непрерывном и постоянном изменении своей конфигурации и семантики. Она не боится, в отличие от структур, разрывов   конфигурации и, следовательно, семантики: «Ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию... Линии ускользания - это часть ризомы. Эти линии постоянно переходят друг в друга... Совершая разрыв, мы прокладываем линию ускользания» (Делез и Гваттари). Аналогично Д'аном была выделена специфика постмодерни­стского коллажа как «потока симультанностей» в отличие от структурной композиционности коллажа в модернизме.

 Непрерывной и принципиальной творческой незавершенности ризомы соответствует и выделенный Ю. Кристевой феномен «гено-текста»: если «фено-текст - это структура (способная к порождению в смысле генера­тивной грамматики), подчиняющаяся правилам коммуникации, она предполагает субъекта акта высказывания и адресат», то «гено-текст - это процесс, протекающий сквозь зоны относи­тельных и временных ограничений; он состоит в прохождении, не блокированном двумя полюсами однозначной информации меж­ду двумя целостными субъектами».

 Изоморфна ризоме и предло­женная И. Хассаном «фигура» -  языковой прием, в рамках которого свободная семантическая конфигурация цитат задает бесконечность возможных вариаций понимания, организуя пространство текста в качестве взаимодействия множества «текстуальных ми­ров», реализующих себя каждый в своих языке и стилистике.
 
Ризома открывает возмож­ность и свободу бесконечной плюральности   внеонтологизирующего «означивания».

В соответствии с понятием ризомы, текстовая среда - реальность – рассматривается постмодернизмом как имманентно нестабильная, непредсказуемо порождающая все новые версии смысла. Смысл исходно ни дан, ни задан. Выбор той или иной версии смысла всегда принципиально случаен. Соответственно,  невозможно предвидеть, какая версия смысла реализуется и бессмысленно ставить вопрос об окончательном, онтологически закрепленном смысле текста. Любое высказывание о реальности, (можно сказать -  реальность) принципиально декодируемо неограниченным набором способов. То есть, можно говорить о смыслопорождении, которое обозначается в постмодернизме среди прочих терминов, также термином «означивание».
Термин «означивание» был предложен Ю. Кристевой и широко принят  в философии постмодернизма. Содержание его поддерживается содержанием терминов «трансцендентальное означаемое», «пустой знак». Вместе они являются выражением отказа от идеи логоцентризма, то есть, отказа от поиска глубинного, онтологически закрепленного, имманентного смысла бытия. Означивание показывает, что становление человеческой реальности это не процесс обнаружения её онтологического смысла, а  вкладывание смысла в высказывания о действительности, в результате чего происходит само формирование реальности.
Осознание существования формально неограниченного набора вариантов смыслов и смыслопорождений привел философов посмодернизма к тому, что было обозначено термином «нарратив» - пониманию реальности в качестве повествовательного рассказа, который всегда может быть рассказан по-другому. Нарратив каждого - из неограниченного множества  - автора преобразовывается, вплоть до полного несоответствия, нарративом каждого из множества читателей, по своему означивающих и центрирующих  текст.

В концепции наррации смысл трактуется как возникающий в контексте рассказа и имманентно связанный с интерпретацией. Смысл, по формулировке М. Постера, мыслится как ли­шенный какого бы то ни было онтологического обеспечения и возникающий в акте сугубо субъективного усилия. Основополагающей является идея привнесенности смысла посредством, если речь об истории, финала. Наррация фактически «творит реальность», одновременно постулируя ее относительность, т. е. свой отказ от какой бы то ни было претензии на адекватность как презентацию некой онтологически обеспеченной действительности. В постмодернистских текстах естественно встречать утверждения, что произвольное центрирование текста, процедуры означивания и деконструкции обеспечивают свободу.

Подлинная свобода, по утвер­ждению Гадамера,  реализует себя посредством нарративных практик в их плюрализме: «все, что является человеческим, мы должны позволить себе высказать», — а условием возможности такой свободы является принципиальная открытость как любой наррации («всякий разговор обладает внутренней бесконечно­стью»), так и текста: «все сказанное всегда обладает истиной не просто в себе самой, но указывает на уже и еще не сказанное, и только когда несказанное совмещается со сказанным, все выска­зывание становится понятным».

Постмодернизм, будучи философским выражением культуры постмодерна, стремясь обезопасить себя, совершает ошибку простого формально-логического противоречия. Дело в том, что, принимая идеал принципиального программного плюрализма, постмодернисты ограничивают его, вводя идею «заката больших нарраций». Осознав невозможность выразить в языке весь мир сразу, борясь с модернистским «хаосом нигилизма», постмодернисты постулируют вслед за программной нестабильностью стратегическую коллажность  и самоиронию в виде универсального способа порождения высказываний о мире.

«Закат больших нарраций» - парадигмальное, и самое слабое для внешней критики, основоположение постмодернистской философии. Его ввел Ж.-Ф. Лиотар в работе «Постмодернистское состояние: доклад о знании».

Согласно Лиотару, большие наррации задают семантическую «рамку» нарративных практик и подготавливают легитимацию – придание знанию статуса ортодоксии. Вся допостмодернистская культура посредством больших нарраций осуществляла легитимацию типов рациональности и языка, придавала им статус ортодоксии. К большим наррациям Лиотар относит идеи свободы, социального прогресса, науки как способа решения проблем человечества.  Постмодернизм отказывается от  конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая иг­ра, ни один нарратив не является претензией на создание легитимной «метанаррации».  Культура постмодерна принципиально нелинейна: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как «монстр, обра­зуемый переплетением различных сетей разнородных классов вы­сказываний (денотативных, предписывающих, перформативных, технических, оценочных и т. д.). Нет никакого основания пола­гать что возможно определить метапредложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охва­тить все-все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллективе. По существу, наблюдаемый сегодня закат повествований легитима­ции... связан с отказом от этой веры». Дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкционированный культурной традицией (т. е. репрезентированный в принятом стиле мышления) тип рацио­нальности — вариабельностью рациональностей, фундирующей языковые игры как альтернативу языку.

С уже охарактеризованными установками философии постмодернизма весьма естественно сочетается принцип интертекстуальности. Р. Барт пиал, что «каждый текст является интертек­стом; другие тексты присутствуют в нем на различных уровнях в более или менее узнаваемых формах: тексты предшествующей культуры и тексты окружающей культуры. Каждый текст пред­ставляет собою новую ткань, сотканную из старых цитат. Обрыв­ки старых культурных кодов, формул, ритмических структур, фрагменты социальных идиом и т. д. - все они поглощены тек­стом и перемешаны в нем, поскольку всегда до текста и вокруг него существует язык».
Принцип интертекстуальности фиксирует активную роль внешних по отношению к автору и читателю текста факторов социокультурной семиотической среды, интериоризацию их в поцессе смыслопорождения и смыслопонимания.
Г.-Г. Гадамер писал, что «все сказанное обладает истиной не просто в себе самой, но указывает на уже и еще не сказанное... И только когда несказанное совмещается со сказан­ным, все высказывание становится понятным».

Термин «интертекстуальность» стал результатом  анализа  Ю. Кристевой концепции "полифонического ро­мана" М. М. Бахтина, зафиксировавшего феномен диалога текста с текстами, предшествующими и параллельными ему во времени.

Термин «интертекстуальность» является общеупотребительным для просмодернизма. У. Эко пишет, что «мы имеем дело с текстами, которые включают в себя цитаты из других текстов, и знание о предшествующих текстах является не­обходимым условием для восприятия нового текста», т. е. читатель должен быть носителем своего рода «интертекстуальной энциклопедии».   По формулировке Ж. Дерриды, в той мере, «в какой уже имеет место текст», имеет место и «сетка текстуальных отсылок к другим текстам», т. е. смысл «всегда уже выносит себя вовне себя», а осуществляемая текстовая деконструкция «должна искать новые способы исследования тех кодов, которые были восприняты».

 Ж. Женеттом описал многообразие типов взаимодействия текстов  и выделил: 1) собственно интертекстуальность как сопри­сутствие в одном тексте двух и более различных текстов (цитата, плагиат, аллюзия и др.); 2) паратекстуалъность как отношение текста к своей части (эпиграфу, заглавию, вставной новелле); 3) метатекстуальность как соотношение текста со своими пред-текстами; 4) гипертекстуальность как пародийное соотношение текста с профанируемыми им иными текстами; 5) архитекстуаль­ность как жанровые связи текстов.
Процесс интериоризации внешнего рассматривается более детально в концепции складки, которая обозначает внутреннее в качестве складки внешнего.
Термин «складка» следует рассматривать в контексте усиления интереса философии к топо­логическим структурам бытия, определяющего поворот в иерархии принципов описания мира, и  организации знания и познания.
Складка возникает на поверхности плоскости.  Согласно Делезу, «... бестелесные события играют на поверхности тел (вещей) подобно туману (или даже не туману, ибо туман - все-таки тело). Тела и их глубина существуют как смешение... Одно тело вытекает из другого как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают количественное и качественное положение вещей - красноту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подра­зумеваем под глаголами «расти».., «краснеть».., «резать», «порезаться» и т. д., — нечто совсем другое. Это уже не положе­ния вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности - результаты смешения тел. Дерево зеленеет... О характере любой философии свидетельствует прежде всего присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия».

Наиболее основательными в античной философии, по Делезу,  именно в силу своей поверхностности, были киники и стоики. В их философском дискурсе не было ни платоновской «высоты», ни «глубины». Бестелесное оценивалось ими не как сущность, а как поверхностный эффект, как событие на поверхности. Все  тела причины друг друга в качестве эффектов. Они бестелесны. Их атрибуты – логические. Другими качествами и свойствами они не обладают. Тела в качестве причин – несуществующие сущности, не вещи. Высшее понятие принадлежит неразделимо бытию и небытию, существованию и присущности. Это – понятие нечто.
Такое пони­мание топологии мира, по версии Делеза, отнюдь не ограничива­ется понятийным постижением оснований бытия: как события не занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхно­стная энергия не локализуется на поверхности, а лишь участвует в ее формировании и переформировании.

По Э. Брейе, «когда скальпель рассека­ет плоть, одно тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут – «быть порезанным». Этот атрибут не означает какого-либо реального качества... наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а способ бытия... Такой способ бы­тия находится где-то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не способна к изменению. Фактически этот способ не является чем-то активным или пассивным, ибо пассивность пред­полагала бы некую телесную природу, подвергающуюся воздейст­вию. Это — чистый и простой результат, или эффект, которому нельзя придать какой-либо статус среди того, что он обладает бы­тием... Стоики радикально разводили два среза бытия, чего до них еще никто не делал: с одной стороны, реальное и действенное бытие, сила; с другой — срез фактов, резвящихся на поверхности бытия и образующих бесконечное множество бестелесных сущих».

Согласно Ж. Симондону («Индивид и физико-биологический генезис». Париж, 1964): «Живое живет на пределе самого себя, на собственном пределе... Характерные для жизни полярности существуют на уровне мем­браны... Все содержание внутреннего пространства находится в топологическом контакте с содержанием внешнего пространства на пределах живого; фактически в топологии не существует дис­танции; вся масса живой материи, содержащаяся во внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе живого... Принадлежать внутреннему значит не только быть внут­ри, но и быть на внутренней стороне предела...».
По Хейдеггеру «действительное место» мира – место осуществления сил «раскалывания» - это поверхность, поскольку «раскалывание» неизбежно сталкивается с «затворяющей» силой.

Деррида допускал «оборачивание», смену мест между «глубиной» и «поверхностью», что привело его к термину «бездна» и постулированию полного равноправия всех направлений и связей мира.

 М. Турнье писал: «Странное, однако, предубеждение - оно слепо соотносит глубину с поверхностью, согласно чему «поверхностное» —это не нечто «больших разме­ров», а просто «неглубокое», тогда как «глубокое», напротив, обозначает нечто «большой глубины», но не «малой поверхно­сти». И, однако, такое чувство, как любовь, на мой взгляд, гораз­до лучше измерять ее широтою, нежели глубиной».

У. Эко писал: «...глубина – это напластование множества поверхностей, такого множества, что они создают впечатление плотности»36. Рядом он разворачивает эту мысль: «... то, что обычно именуют глубиной, это тессеракт – четырехмерный куб. С одного бока входишь, в другой выходишь, и оказываешься в измерении, которое с твоим не сообщается»37.

Термину «складка» в философии постмодернизма придано множество смыслов. Системную разработку многозначной словоформы «складка» осуществил Делез. Согласно Де­лезу, «... идеальный сгиб (pli) является Zwiefalt, сгибом, который различает и различается». Таким образом, «складка» возникает в границах проблемного поля различия («differаnce»). Серьезную нагрузку термин «складка» несет в разработке «философии Другого».

Преобразование темы складки в парадигмальный принцип современной философии происходило в связи с развитием убеждения о сверхпредпосылочности человеческого видения мира, с пониманием о том, что человек со-творец своего мира. Делез, давая  схему объяснения, писал, что «я гляжу на объект, затем отворачиваюсь, я позволяю ему вновь слиться с фоном, в то время как из него появляется новый объект моего внимания. Если этот новый объект меня не ранит, если он не ударяется в меня с неистовством снаряда (как бывает, когда натыкаешься на что-либо, чего не видел), то лишь потому, что первый объект располагал целой кромкой, где я уже чувство­вал, что там содержится предсуществование следующих целым полем виртуальностей и потенциальностей, которые, как я уже знал, способны актуализироваться. И вот это-то знание или чув­ство маргинального существования возможно только благодаря другому». Воспринимая, мы уже об­ладаем  знанием о том, что воспринимаем. Человек всегда имеет рядом с собой, или внутри себя Другого. Мы знаем о границах нашего собственного восприятия и преодолеваем их посредством Другого. В «видимом» всегда присутствует то, что «видится», в «слыши­мом» — то, что «слышится», в «касаемом» — то, чего «касаются»; последние элементы (то, что «видится» и т. д. — Б. П.) всегда влияют на первые, делая их реально возможными. Изнанка мира узнается человеком посредством Другого в виртуальном проявлении в виде «складки».

Другой есть условие различения  структур знания и восприятия, «складкой-в-себе», исходным разрывом в структуре бытия.

Делез, используя разные приставки к фрацузскому pli, применяет расширяющие применение исходного термины «сгиб», «извилина», «сгибание», «загиб», «складчатость», «разгибание» и др., а, также, термины, родственные «удвоению». По двум различаемым сгибом сторонам вос­производится его двойственность. С одной стороны раскол, которым каждый отдельный термин ударяет по другому, с другой - напряжение, которое каждый отдельный термин проталкивает в другого. Сгибание становится бесконечной операцией — один сгиб переходит в другой и т. д. Сгиб в сгибе, внешнее есть внутреннее, отогну­тое — это сгиб вогнутого. Вне идеализированных операций сгиба­ния, из которых могут строиться и большие и малые миры, не существует ничего.

По мысли Хайдеггера, идея складки преодолевает идею интенсиональности. Бытие есть складка сущего и раскрывается в качестве складки.

Особую трактовку «складка» получает  при рассмотрен фигуры «тело/телесность» Мерло-Понти. Он утверждал, что мы обладаем «актуально функционирующим телом» только благодаря тому, что Другой  сгибает наше потенциальное тело и складкой соединяет его с актуальным: «это зияние между моей правой, затрагиваемой, рукой и моей левой, трогаю­щей, между моим слышимым голосом и моим голосом, артикули­рованным, между одним моментом моей тактильной жизни и по­следующим не является онтологической пустотой, небытием: оно заполняется благодаря тотальному бытию моего тела, и через не­го — мира, это подобно нулевому давлению между двумя твердыми телами, которое воздействует на них таким образом, что они вдавливаются друг в друга».

В современной философии тема складки развивается в нескольких направлениях. Например, ее развитие воспроизводит подвижность линии Внешнего и конституирования Внутреннего как результата про­цесса «изгибания-складывания» Внешнего, подобно «ряби на водной поверхности». Фуко писал: «существует ли Внутреннее, ко­торое залегает глубже, чем любой внутренний мир, так же как Внешнее, которое простирается гораздо дальше, чем любой внешний мир... Внешнее не есть фиксированный предел, но дви­жущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они — внешнее, но внутреннее Внешнего; мысль приходит из Внешнего, остается к нему привязанной, но не затапливает Внут­реннее как элемент, о котором мысль не должна и не может по­мыслить... немыслимое не является внешним по отношению к мысли, но лежит в ее сердцевине, как та невозможность мышле­ния, которая удваивает и выдалбливает Внешнее... Немыслимое есть внутреннее мысли, оно призывает ограниченность как иные порядки бесконечности... Конечность складывает Внешнее, созда­вая глубину и плотность, возвращенную к себе самой — внут­реннее по отношению к жизни, труду и языку, в которые человек внедряется лишь, когда он спит, но которые сами внедряются в него как живого существа, работающего индивида или говоря­щего субъекта... складка безграничного или перманентные склад­ки ограниченности изгибают Внешнее и созидают Внутреннее. Внутреннее — операция Внешнего, его складчатость».

Таким образом, складке Фуко придает онтологический статус.

В другом, наиболее продвинутом и воспринятом развитии, тема складки запечатлевает новую в сравнении с классической традицией схему субъективности. Невозможным становится говорить о трансцендентальном «Я», об идентичном и неизменном субъекте. Посредством фигур «удвоения», «двойника» снимаются традиционные противопоставления «Я – Другой», «Свой – Чужой», «Иное – Тождественное». Они замещаются оппозицией Внешнего и Внутреннего как его складки.

Развитие темы складки приводит к отрицанию наличия внешней по отношению к различию точки. Складка – суть бытия, а не его атрибут. У складок отсутствует исходный смысл. Они его продуцируют, имея двойника в приданной языку осмысленности. Тема складки отчетливо демонстрирует, что всякая выраженная посредством языка реальность соткана из слов.

Складка, равно как «differаnce», суть сверхпредпосылки всякого познания, поскольку выражают пространство всякого мышления вообще. Они вне границ какого бы то ни было физического смысла. Делез интерпретировал складку как постоянно вводящую во все «код» различия «величайшую машину Мира». Он считал, что, используя складки, можно иметь схему построения аналогичного мирозданию текста. Она в общем виде выглядит так:  исходная материя - сфера складок, их подбор -  область фигуры (сгибы, сгибания, разгибания) - перемещение по подиуму вдоль единой линии -  сопряженный отбор нужной линии тела.

Одной из спецификаций складывания является теория субъективности Делеза. Становление субъективности он рассматривает как процесс самоорганизации. Он пишет, что  «все ... детерминации мысли уже являются первоначальными фигурами действия мыс­ли», и становление субъективности реализует себя вне принуди­тельной каузальности, — в режиме «Да будет!  т. е. в ре­жиме, который «заранее разрушает всякий императив».

Начальное состояние субъективности – субъективный хаос, который Делез характеризует как состояние «дикого опыта». Внешнее оценивается Делезом тоже как неупорядоченное и неоформленное, принципиально номадическое. Далее происходит складывание. Внутреннее есть складывание предполагаемого внешнего. В зоне складки «мысль воздействует на себя как собственный немыслимый элемент». В схеме Делеза «это происходит так, что отношения внешнего, изогнутого обратно, ... позволяют от­ношению к себе возникнуть и конституировать внутреннее». Субъективность как внутреннее оформляется посредством «удвоения», т. е. «интериоризации внешнего». Собственно, само внутреннее как таковое, по Ж. Делезу, «является просто складча­тостью внешнего, как если бы корабль был изгибанием моря». Процесс становления субъективности оценен Делезом в качестве принципиально незавершенного  и интерпретируется им как реализующийся случайно.
























 ГЛАВАIV. СУММИРУЮЩИЕ ПАРАДИГМАЛЬНЫЕ УСТАНОВКИ.

После проведенного обзора основоположений посмодернистской философии стало возможным рассмотреть ее наиболее фундаментальные, суммирующие парадигмальные установки. Одна из них - программный отказ от репрезентативной теории знака. Бесконечность и, следовательно, ризомоподобная открытость ветвящихся и пересекающихся значений знака, бесконечно­сть его культурных интерпретаций, практически растворяет объект в плюрализме трактовок. Как пишет Р. Барт: «Знак уже больше не является чистой и простой связью ... между тем, что означает, и тем, что обозначается..., ...в результате са­мого прикосновения к тексту ... разверзается целая пропасть, ко­торую всякое значение прокладывает между двумя своими сторо­нами: означающим и означаемым». Значение не за­дано рядом означаемого,  гарантирующего относительную константность значения, но рассматривается как сугубо процессуальный феномен: значение — это соединение того, что означает, и того, что озна­чается; это не форма и не содержание, а связующий их процесс». Именно этот процесс  оказывается в центре филосо­фии постмодернизма, причем трактовка значения как порождае­мого,  «движением от означающего к означае­мому» (Ф. Джеймисон) в перспективе своего все более поcледовательного развора­чивания приводит к признанию того обстоятельства, что реально «означаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования». Завершением является вывод о том, что фактически «то, что мы в общем виде называем означаемым — значение или понятийное содержание высказывания, — должно рассматриваться, скорее, как видимость значения, объективный мираж ..., порожденный и сформирован­ный соотношением означающих между собой» (Ф. Джеймисон).

Семиозис понят как единственная форма существования любого мыслимого или представляемого образования, включая и самого субъекта, который в философии постмодернизма сведен к презентации неограниченного множества культурных смыслов.

Ж. Деррида писал о невозмож­ности «для знаковой цепочки задержаться на таком означаемом, которое не продлило бы ее, поскольку само уже поставлено в по­зицию значащей субституции». По оценке Ж. Дерриды означаемое   нельзя рассматривать как онтологически заданое рядом означаемого, как это трактуется в референциальной концепции знака. Фактический «знак равенства между signatum  и концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости  относительно языка, то есть относительно системы означающих»,  в то время как на самом деле эта возможность безусловно «открыта самим принципом оппозиции означающее/означае­мое». По формулировке Ф. де Соссюра, «означающее немотивировано, т. е. произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи».

Традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), в понимании виднейших представителей философии постмодернизма, в силу опоры на оппозицию signans/signatum,  порождала — именно в силу такой опоры —  иллюзию референции. Так, в интерпретации Ж. Делеза, «смысл - это, собственно, открытие трансцендентальной фило­софии, ... он приходит на смену прежним метафизическим Сущ­ностям». Согласно позиции Ж. Дерриды, данная иллюзия рефе­ренции во многом завязана на характерный для культуры запад­ного типа «фоноцентризм»: «когда я говорю, ... не только озна­чающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится про­зрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, ка­ков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего при­сутствия... Естественно, опыт этот — обман, но обман, на необхо­димости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от  Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т. д.».

Знамением времени становится для постмодернизма, по оценке К. Брук-Роуз, крах «веры в референциальный язык». Собственно, сама референция как таковая, согласно модели, Ж. Бодрийяра, возможна в эпоху постмодерна только на уровне «симуляции».
Термины  «симуляция» и «симулякр» используются в отечественной философской и близкой к ней литературе, подчас, независимо от исторической традиции, сформированной в рамках постмодернистских размышлений. Иногда они отождествляются и используются  в качестве обозначения социально детерминированных иллюзий. Имеются попытки использовать эти термины для экспликации понятия «виртуальная реальность». Но в философских интерпретациях постмодернизма термин «симуляция»  был введен для подтверждения тезиса о том, что знаковая, символическая реальность единственна и самодостаточна.

Симуляция распространяет на весь человеческий мир концепцию  «пустого знака», т. е. исходит из фундамен­тального отрицания соответствия знака чему бы то ни было. Термин  «симуляция» использован в качестве основного Ж. Бодрийяром («Симулякры и симуляции», 1981), для обозначения состояния символической сферы современной культуры, когда  знак превращается в означающее, которое  «вообще не соотносится с какой бы то ни было ре­альностью». Бодрийяр диагностирует, что реальное как порождение современной культуры не обязано более быть рациональным, поскольку оно боль­ше не соизмеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое вооб­ражаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучае­мый комбинаторными моделями в безвоздушное пространство. Реальное в целом под­меняется симуляцией как гиперреальностью – более реальным, чем само реальное, считает  Бодрийяр. Он говорит, и трудно с ним не согласиться, что симуляция находится «по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на кото­рых функционирует любое социальное». Власть, считает он, выступает как симуля­ция власти,  сопротивление власти столь же симулятивно, коммуникация  не передает  смысл, а «разыгрывает» его.
Термин «симулякр» закрепляет характерный для постмодернизма отказ от идеи рефе­ренции. Симулякр  определяется Ф. Джеймисоном как точная копия, оригинал которой никогда не существовал.  В этом своем качестве он служит особым сред­ством общения. Он основан на реконструкции коннотативных смыслов высказываний сообщающимися  использующими языковую символику  партнерами. Таким образом, симулякр обозначает внепонятийное средство передачи переживаемого состояния, закрепляет язык косвенных выражений. «Выговаривая симулякр», человек фактически освобождает и свои ассоциатив­ные поля, и возможные коннотативные значения произнесенно­го, передавая лишь содержание опыта. Этот опыт передается посредством свободного движения ассоциативных полей. Термин «симулякр» был введен в оборот Ж. Батаем.

Эксплицирование наиболее заметных  идей постмодернистской философии вновь приводит нас к имени Ж. Дерриды, в частности к уже упомянутому нами термину «след», тесно связанному с концепцией деконструкции. Вновь подчеркнем, что, деконструкция, хотя и рассматривается  в поверхностной рефлексии в качестве центрального момента постмодернизма, на деле лежит за его пределами и означает некоторый возврат к «метафизике». Напомним, сам Ж. Деррида сосредоточился на том, что «обнаруживается за поверхностью языка и его на самом деле определяет», что есть подлинность мышления и неизбежность деконструкции.

Если реактивация языка обнажает не смысл, данный субъекту в созерцании, то, что же это такое? Для Ж. Дерриды это то, что нельзя назвать нечто, поскольку это не существует, и нельзя назвать ничто, поскольку это несуществующее действует и есть обязательное условие языка, который принципиально отличается от устной речи.  Непрекращающаяся игра означивающего отрицает любой дискурс, имеющий фиксированные значения понятий и выраженную структуру рассуждения. Подлинность  языка, не имеющая отношения ни к идеальному, ни к феноменальному обозначается Ж. Дерридой разными терминами - (differance), след (trace), «хора», «архи-письмо» - в зависимости от ситуации игры различения.

Отображение исчезающего существования мира «difference», согласно мысли Дерриды, возможно посредством введения в оборот словоформы «след», поскольку этот мир характеризуется пространственно-временной отстраненностью и отсроченностью, он есть еще не здесь и уже не здесь и не сейчас, или не только здесь и сейчас. Ж. Деррида писал, что «... след немыслим more metaphisico. Никакая философема не в состоянии его подчинить. Он «есть» то самое, что должно избежать подчинения. Лишь при­сутствие подчиняется. Способ начертания такого следа в метафи­зическом тексте настолько немыслим, что его нужно описать как стирание самого следа. След продуцируется как свое собственное стирание. И следу следует стирать самого себя, избегать того, что может его удержать как присутствующий. След ни заметен, ни не­ заметен».

По формулировке Дерриды: «Поскольку след запечатлевает себя отнесением к другому следу... его собственная сила производства прямо пропорциональна силе его стирания». Не имея собственного места, перманентно перемещаясь и отсылаясь, архи-след, по Дерриде, не может быть буквально представлен: «Письмо есть представитель следа в самом общем смысле, оно не есть сам след. Сам же след не существует».

Поле конституирования словоформы «след» - проблема знаковой природы языка. В концепции Дерриды знак конституируется не как фиксация определенного от­ношения означающего к означаемому, а посредством соотнесения означающего с иными означающими. Согласно Дерриде, фикса­ция различия между означающими предполагает существование определенного зазора, пустоты, которая конституирует знак, одновременно дифференцируя его. Тем са­мым любая возможность  конституирования знака предполагает «обход» через другого – «самостирание», что и выражает термин «след». Согласно взглядам Ж. Дерриды,  «различие, конституируемое в результате движе­ния референции и самостирания» есть «след архи-следа». По­следний «стирает» себя в том, что он же и репрезентирует, ибо след выступает результатом именно «стирания» как такового.

Двойное движение референции - самостирания - не предполагает очевидного тождества, а будучи не способным принять вид фиксированной тожде­ственности, это движение означает акт различия как такового. Оставаясь собой, след должен одновременно отличаться от самого себя. В границах концепции Дерриды следом подобного рода выступает лингвистический знак, значимый не сам по себе, а только референциально, относительно другого знака, ко­торый он обозначает и замещает, являясь его субститутом. Как отмечал Деррида, эта способность следа замещать предшествую­щие следы-знаки и предполагает возможность одновременно и имманентного, и трансцендентального синтеза времени: моменты «сейчас», слагаясь в линию времени, не конституируют бесконеч­ную мультипликацию, они не просто сменяют, а субституируют друг друга. Тем, кто отказывает Ж. Дерриде в метафизичности его позиции, не хотят видеть, что он создал принципиально новое  - метафизику речи как инструмента человеческого со-творения действительности.

«След» трансцендирует мгновенный акт сознания,  продляет время и выходит за свои собственные пределы. След делает возможным повторение, повторяемость же в таком контексте является условием идентификации содержания актов сознания. След не может быть ни какой-либо вещью, ни неким содержанием сознания, ибо тогда он сам бы нуждался в иденти­фикации. В итоге, след повторяющий есть не след повторяемый, а след замещающий: неизбывно ускользающий след оказывается вечным компонентом мира difference.

Метафизичность, «неутоленная жажда абсолюта»38 постмодернистской философии проявляется и в поиске Ж. Дерридой того, что составляет подлинность языка, и в метафоре маятника, являющегося концом «Занебесного Штыря», позволяющего остальному миру (значит, он не выводится за пределы мира – Б.П.) обращаться около себя, в стремлении видеть «То, Недвижное, Крепость, Опору, светоносное помрачение, которое не телесно, и не имеет границы, ни формы, ни веса, ни количества, ни качества, и оно не видит, не слышит, не поддается чувственности, и не пребывает на месте, ни во времени, ни в пространстве, и оно не душа, не разум («разум крив» – Б.П.), не воображение, не мнение, не число, не порядок, не мера, не сущность, не вечность, оно не тьма и не свет, оно не заблуждение и не истина»39, и в стремлении написать Книгу (о-смыслить мир – Б.П.), состоящую хотя бы из подобранных цитат, или из одних намеренных (для это надо знать, что не-ошибка) ошибок.

У. Эко самый, на наш взгляд, «метафизичный» из адептов философских построений постмодернизма. То он пишет, что «мир – это доброкачественная загадка, которую наше сумасшествие делает ужасной, ибо старается решить ее исходя из собственных представлений»40, то он говорит о Тайне: «Все что угодно становится значимым, если разбирать в связи с другим феноменом. Связь изменяет перспективу, заставляет думать, что любой факт в этом мире, любое имя, любое сказанное или написанное слово имеют не тот смысл, который виден, а тот, который сопряжен с Тайной»41.

Наиболее полно метафизичность постмодернизма парадоксальным образом представлена в парадигмальных метафорах «смерти» автора, субъекта и бога.
В контексте перечисленных  «смертей»  рождается «скриптор» (пишущий), приходящий на смену автору. Его рождение совпадает с появлением текста, и у него нет никакого бытия до  и вне письма. Скриптор – не автор-субъект. Книга – не проявление его свойств и не результат его свойств. Скриптор это «код, не-личность, аноним», и «стадия автора»  в системе текста  - «стадия нуля, стадия отрицания и изъятия» (Ю. Кристева). Фактически скриптор есть не более чем носитель языка, и письмо, таким образом, есть изначально обез­личенная деятельность.
 
Постмодернизм отрицает существование индивидуального произведения. «Произведение индивида представляет собой своего рода узелок, который образуется внутри культурной ткани и в ло­но которой индивид чувствует себя не просто погруженным, но именно появившимся в нем» (М. Бютор).

Постмодернизм утверждает абсолютную не­зависимость интерпретации от текста и текста от интерпретации. Согласно Р. Барту, говорит не автор, а язык как таковой. Эффект смысла возникает в «структурах языка», обладающих, по Ю. Кристевой, «безличной продуктив­ностью», порождающей семантические вариации означивания. Смысл оказывается неотделимым от самоорганизации текстовой самопорождающейся продуктивности в перманентной метаморфозе.
Чита­тель, хотя и «овладевает произведением... и налагает на него определенную схему смысла», не рассматривается в постмодернизме в качестве субъекта. Речь идет о «фигуре» читателя, но  не о субъекте как причиняющем начале, в противном  случае фигура читателя была бы тождественна автору. Автор, Читатель и Текст растворяются в символическом  про­странстве возникновения  смыслов равно, как чтения, так и пись­ма - это «не правда человека, а правда языка». «Уже не «я», а сам язык действует» (Р. Барт). По оценке Р. Барта, высказывание превосходно совершается само собой, так что нет нужды напол­нять его личностным содержанием говорящих.

Как считает Р. Барт, фигура читателя является «личным адресом»  не более чем  Автор, ибо «читатель — это чело­век без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письмен­ный текст». По мнению Ж. Дерриды, «интерпрети­рующее Я» сводится к тексту, сотканному из культурных универсалий и дискурсивных матриц, культурных ко­дов и интерпретационных конвенций. Читатель, подобно автору, растворяется в процессуальности собственных дискурсивных практик, обусловленных внешними и не автохтонными по отно­шению к субъекту правилами.

Смерть автора есть следствие смерти субъекта. Как   пишет  М. Фуко, анализ субъекта на деле есть анализ «условий, при которых возможно выполнение неким индивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточнить, в каком поле  субъект является субъектом и субъектом чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не  существует».
 
Субъект охарактеризован Ж. Лаканом как связующее звено  между «реальным», «воображаемым» и «символическим» (объективирующемся в «означающем») и обозначен им как «децентрированный», ибо мысль и существование субъекта оказываются нетождественным друг другу, будучи опосредованы чуждой им реальностью языка.
«Я» (в терминологии Ж. Лакана «воображаемое») обусловлен не столько импульсами бессознательного (хаотического «реального», не подлежащего вербализации), сколько его вписанностью в общий символический порядок, подключенностью к «означающему», т. е. языковым структурам, задающим артикуляционные правила.
Бессознательное, таким образом, предстает как язык, а желание - как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяется «децентрированным» инструментом презентации культурных смыслов: («означающих») языка: «говорящий субъект» как «субъект в процессе» (Ю. Кристева) и как следствие — «смерть человека», растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание.
Согласно выводам М. Фуко, «взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий геогра­фический горизонт — европейскую культуру с XVI в., можно ска­зать с уверенностью, что человек - это изобретение недавнее. ...Лишь один период, который явился полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего непокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности... - это просто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки ис­чезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исхо­де XVII в. почва классического мышления, тогда — в этом можно поручиться — человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке».
Всегда - и в рамках письма, и в рамках чтения — «субъект... не бывает экстер­риториальным по отношению к своему дискурсу» (Р. Барт). Фактически, по его мнению, «ни в филогенетическом, ни в онтогенетиче­ском плане человек не существует до языка», в когнитивной плоскости это значит, что «язык учит нас понимать человека, а не наоброт». Вербальная сфера, по Р. Барту, - это «та область неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности».

Стремление уйти от метафизики привело философию  постмодернизма к постулированию случайности феномена «Я».  «Возможность моего «Я» - в конечном счете, безумная не­достоверность» (Ж. Батай). П. Клоссовски предложил модель индивидуальности как «непредвиденного случая». Ж. Делез писал, что «индивидуальность должна осознать себя как событие, а осуществляющееся в себе событие — как другую индивидуальность», в силу чего «самотождественность индивиду­альности» не может быть понята иначе, нежели случайная.

Говоря о самоидентификации социальных ролей, М. Фуко характеризует их как маски, наличие которых не гарантирует наличия  «Я», претендующего на статус идентичности, «поскольку эта идентичность, впрочем, довольно слабая, которую мы пыта­емся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь па­родия: ее населяет множественность, в ней спорят несметные ду­ши; пересекаются и повелевают друг другом системы. ... И в каж­дой из этих душ история откроет не забытую и всегда готовую возродиться идентичность, но сложную систему элементов, мно­гочисленных, в свою очередь различных, над которыми не власт­на никакая сила синтеза». В этом отношении постмо­дернизм осмысливает себя как постулирующий смерть самого субъекта, финальный конец автономной ... монады, или это; или индивидуума, подвергшегося фундаментальной децентрации.

То же бегство от метафизики привело филосо­фию постмодернизма к идее «смерти Бога» как окончательной ликвидации философской презумпции конституированной субъективно­сти. Фигура Бога, безусловно, выступает для постмо­дернизма символом внешней каузальности и ее следовало разрушить.

Таким образом, заявленная постмодернизмом идея «смерти субъекта» реализована до конца последовательно. Место субъекта занимает в постмодернизме то, что Ж. Делез определяет как «безличное ... поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности.



















ГЛАВА V. ДЕРРИДА И ГУССЕРЛЬ. КАКОВ СМЫСЛ ДЕКОНСТРУКЦИИ?

Все основные элементы того, что известно под именем «деконструкция» имеется уже в первой книге Дерриды. Это было «Введение» к его собственному переводу «Начало геометрии» Гуссерля. «Введение» в шесть раз превосходит по объему текст основоположника феноменологии.

Уникальность отношения деконструкции и феноменологии можно сконцентрировать в следующей фразе: не удается последовательно продемонстрировать очевидность феномена как некой целостности (эйдоса). Деррида показывает, что дискурс Гуссерля с присущей только ему внимательностью следует поверхности вещей, обнаруживая зияние - места, где поверхности нет. Идеальное конституируется в изначальном различении присутствия и отсутствия, которое является  изначальным синтезом присутствия и отсутствия. Это различие игнорируется обычным, «нормальным» мышлением, потому что это различие стирается, скрадывается в языке как обычном словоупотреблении, норму которого мы видим в  устной речи, в языке как системе конституированных смыслов

Таким образом, совершенно ошибочно было бы утверждать, что, деконструируя гуссерлево понятие смысла, как данного сознанию до его выражения в языке, Деррида тем самым хочет показать, что «все есть язык». Напротив, предпринимается деконструкция языка ( то есть, центрированности мышления на языке,  языкоцентризма и логоцентризма).

Это движение - деконструкцию логоцентризма - думается,  уместно назвать гуссерлевым именем «реактивации». Реактивация  есть деконструкция языка в качестве системы конституированных смыслов.

Деконструкция ставит вопрос об истоке смысла. Здесь, как и в том, чего требует Гуссерль, имеет место некое возвратное движение - движение, противостоящее обессмысливающей работе языка как словоупотребления. Деррида подчеркивает, что деконструирование» значит «переконституирование», «реконституирование», а не некое негативное действие, «деструкция». Деконструкция идеальности не означает разрушения, отрицания идеальности (мы не можем мыслить иначе, отмечает Деррида, не может быть иной философии, кроме «метафизической»). Если бы деконструкция была упразднением, отменой, написанием с чистого листа некоей иной философии, то не нужен был бы столь изощренный анализ «метафизических» текстов, которым занимается Деррида. Деконструировать идеальность - показать, что она конституируется в некоем первоначальном синтезе, каким-то образом вести речь о том, как конституируется эйдос, повторить акт его создания, ре-конституировать, повторить акт его творения, пере-конструировать, описать это движение конституирования, которое, согласно Деррида, всегда скрыто.

Однако очевидно, что деконструкция - это такое ре-конституирование, которое делает излишним понятие о «точке истока». Это реактивация, которой не предшествует конституирование смысла. Гуссерль говорит о том, что ни одно звено в духовном строении не может быть непосредственно реактивировано.  Деррида доводит эту мысль до «логического конца» (конца логики): смыслы всегда уже конституированы в абсолютном прошлом. Всегда приходится начинать с реактивации смысла готового слова. Гипотеза о первогеометре - субъекте, который впервые вводит в язык некие смыслы – Дерриде, оказывается, не нужна.

Такая «реактивация» обнажает не некий предвыразительный слой смысла, не смысл, как он дан субъекту в созерцании, а нечто не имеющее отношения ни к идеальному, ни к действительному. Нечто, не являющееся, потому что это не феномен. Деррида говорит о том, что деконструкция языка обнаруживает за поверхностью, или «личиной» языка нечто, что его на самом деле ( в действительности – Б.П.) определяет. Это «нечто» не именуемо, поскольку оно находится «по ту сторону языка», то есть у него не может быть одного-единственного главного имени, заключающего его «сущность» («логоцентричность» мышления, считает Деррида, заключается в убеждении, что имя выражает сущность вещи). Деррида дает этому «нечто» разные имена в зависимости от контекста: «движение различения» (differance), след (trace), «хора», «архи-письмо». Последнее имя обусловлено тем, что Деррида видит в письме (процессе писания) принципиальную альтернативу языку как устной речи: в тексте (начнем с «текста», написанного на бумаге, стоящего в библиотеке, хотя Деррида имеет в виду под текстом не только это) запечатлеваются следы того различия, которое в языке скрывается (стирается), на письме можно выразить то, что не скажешь голосом.

Деконструктивистский текст, в принципе, всегда представляет из себя определенного рода анализ текстов. Анализ этот направлен на то, чтобы продемонстрировать, в чем эти тексты не следуют «логосу», показать, чем платонизм отличается от Платона, точно также как показать, что текст Гуссерля отличается от феноменологии, показать многослойность, точнее, двуслойность текста (вернее «книги» как логического упорядоченного целого, имеющего  начало и конец). Деконструкция является «попыткой» сказать нечто об «изнанке», оборотной стороне текста. Деррида неоднократно подчеркивает сходство деконструкции с психоанализом, так как в случае деконструкции речь также идет о том, что актуально не дано сознанию (что, безусловно, противоречит представлению Гуссерля о том, что можно назвать осмысленной речью). Деконструкция является только попыткой, поскольку, в принципе, речь (логос) о грамме (знаке, следе) невозможна. Потому что речь, в принципе, всегда «феноменология» - указание на то, что видно, на некую поверхность. Как можно говорить о вещах, у которых нет поверхности? Деррида указывает на принципиальную «косвенность» языка деконструкции, на «окольный путь», которым по необходимости двигается деконструкция метафизики, на то, что деконструкция метафизики возможна только с помощью языка самой метафизики, на то, что язык деконструкции отстоит от языка метафизики на неизмеримо малое расстояние.

И в заключение: если текст  характеризуется многослойностью, некой спутанностью, в силу которой он, согласно Дерриде, и обладает способностью порождать смыслы, если текст обладает неким «подпольем», «бессознательным», то чем является деконструктивистский текст, указывающий на это «подполье»? Можно ли сделать вывод, что деконструктивистский текст сам лишен этого «подполья» (и, в каком-то смысле, полностью лишен двусмысленности), следовательно, он не является «текстом», то есть он не обладает способностью порождать смыслы; что это - только добавление, дополнение к тексту, отнюдь его, этот смысл, не перечеркивающее?

Деррида деконструирует язык, чтобы пройти по следам другого в языке. Ведь другой - это языковая различенность.

В «Начале геометрии» Гуссерль задается вопросом об условиях возможности традирования научного знания (то есть, возможности существования науки в ее историческом бытии). Он выделяет следующие условия: (1) наличие языка (в том числе письменного) и (2) возможность реактивации смысла базовых понятий науки. Наличие языка является чем-то в высшей степени самоочевидным. Почему Гуссерль упоминает об этом как о сущностно необходимом условии? Потому что Гуссерль исследует условия возможности науки (например, геометрии) как объективного знания. Открытые неким гипотетическим перво-геометром, знания не могут, с точки зрения феноменологии, быть названы объективными, пока они остаются в рамках его индивидуального сознания. Для Гуссерля это имеет принципиальное значение, так как ранее им была осуществлена феноменологическая редукция, то есть отказ от полагания вещей в их фактичности, действительности. Таким образом, научная объективность не может теперь заключаться в указании на действительность  (то, что действует – Б.П.) некой вещи. Согласно Гуссерлю, основание объективности необходимо искать в некой коллективной субъективности, вернее, интерсубъективности. Каким образом новое знание входит в пространство интерсубъективности? «Посредством языка», - отвечает Гуссерль.
Этот момент, этот ответ Гуссерля оказывается в центре внимания Дерриды, потому что тем самым Гуссерль вводит в плоскость рассмотрения язык, ранее редуцированный им как фактический. Язык оказывается необходимым условием возможности завершения конституирования идеальных предметностей (например, геометрических) в качестве «объективных». (Для того чтобы некие идеальные предметности, например, геометрические, стали объективными, перво-геометр должен выразить - рассказать. А для того, чтобы они получили окончательную независимость от своего изобретателя, от его присутствия или отсутствия, они должны быть записаны). Язык возвращается в феноменологию, подчеркивает Деррида, в силу того, что феноменология, редуцировав реальное, вводит тем самым проблематику конституирования, становления. И когда Гуссерль переходит от «статических синтезов» «картезианских медитаций» к синтезу интерсубъективности, а затем и идеальных предметностей, тем самым вводится тема Истории, сущностной истории, истории смысла. И язык оказывается средой, в которой разворачивается эта история.

По Гуссерлю, чтобы быть традированным, знание должно быть выражено посредством языка - это необходимое условие. Однако главную опасность для научной рациональности Гуссерль видит также в языке. Он предостерегает от «искушения языком», отмечает, что уже на уровне индивидуума «чувственно-созерцательная жизнь» имеет тенденцию «впадать в речь и чтение, управляемые исключительно ассоциациями».
 
Язык представляет из себя систему конституирования, складывания смыслов. Подавляющее большинство наших мыслительных актов являются чисто «логическими». Под «логическими» мыслительными актами Гуссерль понимает оперирование конституированными понятиями. В случае «логической» мыслительной деятельности мы находимся целиком в плоскости языка как логической структуры. Однако,  при таком употреблении смысл понятий, которыми мы пользуемся, стирается, становится недоступен.42

Для того чтобы наука оставалась подлинно рациональным знанием, утверждает Гуссерль, в ней должна сохраняться возможность актов другого рода - актов по реактивации изначального смысла понятий (в противном случае она вырождается в технику, чистую пассивность). Реактивировать смысл понятий для Гуссерля означает, как бы повторить некогда осуществленный (например, перво-геометром) процесс его конституирования, реконституировать смысл. При этом начинать придется с противоположного конца - с «готового» слова, существующего в языке.
Гуссерль говорит о «смыслооседании» как процессе, идущем в языке. Этот термин проскальзывает у Гусерля и активно употребляется Дерридой, который говорит о языке, представляющем из себя многослойные отложения, подобные геологическим.
История есть ни что иное, как живое движение совместимости и встроенности друг в друга изначального смыслообразования и смыслооседания. Гуссерлево требование - спрашивать  об изначальном смысле понятий противонаправлено по отношению к истории и  к «логике» языка. То есть, вопрос о смысле истории и смысле понятия является противонаправленным по отношению к логике «истории», то есть к логике развертывания понятия. Гуссерль признает, что полная реактивация содержания некой науки невозможна. Полная реактивация рассматривается Гуссерлем как некая идеализация, как «снятие пределов». Но эта идеализация, это полагание возможностей полной реактивации, лежит, согласно Гуссерлю, в основании возможности науки как традируемой рациональности.

Деррида задался вопросом: «Почему бы не считать забвение смысла нередуцируемым событием в истории смысла? Именно при таком прочтении, считает Деррида, открывается, собственно, смысл истории (не истории фактов, а феноменологически очищенной истории). История как история смысла, подчеркивает Деррида, невозможна ни при полной доступности изначального смыслоучреждающего акта, ни при его полной недоступности. История имеет смысл, если исток смысла полу-доступен, когда возможно некое усилие, обращенное к истокам. То есть, согласно Дерриде, можно говорить об истории смысла как о процессе забвения и частичного реконструированного смысла.

Как уже говорилось, Гуссерль указывает на опасность языка, он отдает себе отчет, что язык не является просто средой для передачи мыслей, указывает на то, что язык как система конституированных смыслов искажает, препятствует выражению новых. Однако если мы хотим ответить на вопрос, «как возможна наука?» (то есть, рациональное, интерсубъективное знание), то мы должны указать на идею, которая всегда присутствует, но которая настолько очевидна, что ее трудно заметить - на идею общего языка, общего всему человеческому сообществу, языка абсолютно прозрачного. Это именно идея, «эйдос» языка, фактически язык таковым не является, однако наука существует  именно как бесконечное движение к этому абсолютно прозрачному языку.

Деррида отмечает слова Гуссерля: «В обнаружившуюся тут общую проблему происхождения языка, в его идеальном существовании, обоснованном в реальном мире посредством выражения, записи, мы здесь, конечно, не углубляемся; но мы должны сказать несколько слов об отношении между языком как функцией  человека в человечестве и миром как горизонтом человеческого существования». Наиболее насущная задача феноменологии, считает Гуссерль - указать на то, что «...горизонту человеческого существования принадлежит общий язык». Обратимся теперь к первой части этой цитаты, которая несравненно больше интересует Дерриду, а именно то, что, следуя логике движения феноменологии, Гуссерль приходит к языку как к чему-то несводимому к фактичности существования звуков и знаков, к языку, обладающему неким «идеальным существованием». Язык, согласно Гуссерлю, является идеальной предметностью. Однако он тут же подчеркивает, что эта идеальная предметность отличается, скажем, от идеальных предметностей, которые являются объектом исследования геометрии. Структура любого высказывания предполагает, что есть то, о чем идет речь и то, посредством чего эта речь ведется. Гуссерль рассмотрел все на примере геометрии, некой образцовой абсолютно абстрактной науки.
 
Таким образом, если в рефлексии деконструкция традиционно рассматривается в качестве центрального момента постмодернизма, то анализ творчества Дерриды показывает, что деконструкция лежит за его пределами и фундирует позднюю коммуникационную версию постмодернистской текстологии, означая некоторый возврат к «метафизике».

В конечном счете, Ж. Дерриде удалось помыслить мышление. Это тем более восхищает, поскольку он помыслил мышление не  в его содержании, не в его логике и не в отношении к внемыслительной реальности, а в его простой внешней сути, то есть в качестве саморазворачивающейся сотканной из слов символической реальности символов, приоткрывающих и навсегда скрывающих действительность. Суждения рождаются в соответствии с простым правилом: «А тождественно В». Но В тождественно А, значит А тождественно А, то есть, самому себе. И это правильно, ничему, кроме себя самого А быть тождественным не может. После этого проблематика семантики закрыта. Дальше тайна, которую удалось приоткрыть Дерриде. Он изобрел differance – словоформу, которая обозначает, что мыслится тождественность, которая не идентична самой себе. Чему же идентична эта тождественность? – Чему угодно, но не самой себе. Чему-то такому, что прежде не мыслилось, или мыслилось, но не так, как в этот раз, и не действительности, которая мыслится скрытой за языком, и не каким-то образованиям в самом языке.
Differance это условие, чтобы мышление вообще могло быть и чтобы оно могло мыслить само себя. Чтобы помыслить свободу, надо, подобно Н. Бердяеву, помыслить ее каким-то образом сразу, до обозначения ее в языке. Чтобы помыслить человека, надо помыслить то, что имеет основание только в себе самом. Чтобы помыслить мышление, надо изобрести differance , ибо differance  и есть действительность мышления.

Невозможно помыслить мир иначе как результат деятельности игр саморазличения и самотождественности обозначения. А размышление становится сопряженным с сознанием  неотъемлемым от мира.

Ж. Деррида писал, что differance — это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуе­мый «наличным» и являющийся на сцене настоящего, соотносит­ся с чем-то иным, нежели он сам; хранит в себе отголосок, поро­жденный звучанием прошлого элемента, и в то же время разру­шается вибрацией собственного отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будуще­му, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не явля­ется.

Слово­форма differance, будучи производной от франц. корня differе — «различать», благодаря иному правописанию (вместо традицион­ного differеnce), не воспринимаемому на слух, оказывается в со­стоянии конституировать сопряженную конфигурацию понятий, не обязательно производных от исходной основы.
Differance же, как самое изначальное, как различие вообще, предшествует всякому другому раз­личию.

ПОДВЕДЕМ ИТОГИ

Таким образом, можно сформулировать следующие принципы постмодерного мировоззрения: плюрализм предполагает отсутствие тотализующего начала, что для постмодернистов означает - отсутствие организующего центра, а так как текст не может обладать целостностью в силу его принципиальной незавершенности и является лишь одним из текстов в пространстве интертекстуальности, или культуры, и имеет места «разрывов», отсылающих к другим текстам, то принципы децентрации и фрагментарности также выступают как характеристики современности. Методом преодоления метафизики выступают концепции деконструкции и номадического мышления.

Теория деконструкции выступает как критика принципа структурности, в основе которой лежит понятие центра структуры как организующего начала.

Главное в деконструкции - преодоление «метафизики» в «тексте», которая обусловлена действием «принципа центрации», то есть когда одна сторона отношения помещается в преимущественное, центральное положение, а другое вытесняется на смысловую периферию... Цель деконструкции - активизировать внутритекстовые «очаги сопротивления» диктату логоцентризма.» Сам термин «деконструкция» является переводом Деррида хайдеггеровского термина «деструкция» - «такого переосмысления европейской метафизики, где главным моментом является не разрушение, а позитивное смыслостроительство»43.

 Грамматология должна стать началом конструирования некоего нового мира, мира, где не существует верховного суверенитета разума, мира, который строится на принципиально иных способах смыслоозначения. Эта идея молодого Деррида в дальнейшем процессе вызревания его взглядов представляется ему уже не столь легко выполнимой. Но здесь  важно подчеркнуть, что идеи постструктурализма, в частности, в лице Деррида, не подразумевают под деконструкцией только «разборку», а имеют своей целью выработку новых подходов к современным проблемам западной философии, то есть полагают и конструктивное содержание в своем творчестве. Другое дело, каким образом интерпретируют эти идеи и какое звучание они приобретают в массовой литературе и публицистике. Идея деконструкции-децентрации прослеживается и в понятии «ризомы» Делеза и Гваттари, и в «текстовом анализе» Барта, и т.д. Например, Делез и Гваттари вместо понятия структуры предлагают использовать понятие ризомы. «Постмодернистская игра идет в тени. А если говорить точнее, в полумраке подземелий культуры... Важнейшие опознавательные знаки постмодернизма и деконструкции укажут их подземность лучше и вернее долгих рассуждений.

Делез и Гватари хотели сказать о сложности, хаотичности, децентрированности мира знаков и взяли для иллюстрации образ корневой системы растения - «ризому» - образ сугубо подземный...»44. «Мир отражается как множество «поверхностей», каждая из которых имеет свои собственные темы и понятия, связанные с темами других «поверхностей», но не сводимые в какую-либо абстрактную систему, в «поверхность поверхностей»45. Они формируют «ризому», множественность, которую нельзя понять с точки зрения традиционных проблем одного и множества, происхождения и генезиса». Также ими используется понятие ризомы как характеристики бессознательного. Теперь нет структуры бессознательного, а есть - ризома бессознательного. Фундаментальной идеей для понимания постмодерна также является тезис Фуко о «смерти человека».

В философии модерна господствовало представление о разуме человека как о достоверном источнике познания мира, начиная с Декарта утвердилось представление о человеке как о самотождественном, самопрозрачном субъекте. Модерн XX века характерен «нападками» на эту суверенность независимой, самодостаточной личности, в структурализме само понятие личности было сильно редуцировано и лишено абсолютной суверенности.

Особенный интерес для постсруктуралистов представляет «генеалогия власти» Фуко. Задачей Фуко в этих исследованиях был «анализ специфических комплексов «власти-знания», стратегий власти и дискурсивных практик, взаимодействие которых определяет те или иные познавательные подходы к человеку... Различные типы власти порождают и саму реальность, и объекты познания, и «ритуалы» их постижения. Современная «диспозиция» власти-знания возникла на рубеже Просвещения и XIX века: власть здесь не есть привилегия одного лица, не имеет центра, не является привилегией государства. Основные свойства этой власти - «всеподнадзорность» (паноптизм), дисциплинирование и нормирование... Отношения власти пронизывают все общество: их можно обнаружить и в семье, и в школе ...»46 Таким образом, человек, по Фуко, детерминирован, с одной стороны, дискурсивными практиками власти-знания, а с другой стороны - современной эпистемой, познавательным полем, которое характерно особенным соотношением «слов» и «вещей», когда язык становится самостоятельной силой в культуре. В качестве примера воплощения в жизнь идеального проекта «технологии
власти» можно привести ресторан «Макдональдс»47.

В связи с тем, что на передний план в постструктурализмевыходит «мир как текст», то и сознание человека определяется как «некая сумма текстов в той массе текстов различного характера, из которых и состоит мир культуры». Современные процессы в обществе постструктуралисты, соответственно,рассматривают как борьбу различных дискурсов, идеологий за «господство интерпретации» какого-то из них, то есть за власть над образом мышления.

 Таким образом, вслед за Фуко, знание понимается как продукт властных отношений, так как каждая идеология «через язык навязывает сам образ мышления,отвечающий потребностям этой идеологии». Представление об автономном субъекте мышления редуцируется до плоти, на которой наносит свои метки и делает свои записи власть. Таким образом, не существует объективного знания, оно всегда есть господствующая интерпретация. Конец антропологической эпохи означает, что «человеческая личность, понятая как автономный и самосознательный субъект, перестает быть основополагающим культурным фактом; соответственно констатируется и кризис модерной традиции гуманизма, утверждавший самоценность и высшее достоинство человека как личности. Характерные для последней трети века формы организации социальных практик ведут к тому, что индивид как личность не может далее пониматься в качестве конечной инстанции мышления и действия; скорее, он оказывается эпифеноменом автономно и анонимно («бессознательно») функционирующих систем, определяющих его жизнедеятельность, но не прозрачных и неподконтрольных его сознанию»48. Вывод Фуко: в наши дни вопрос о человеке как сущности невозможен. Антропология представляла основную диспозицию, которая направляла философскую мысль от Канта до наших дней, и она близка к тому, чтобы распасться у нас на глазах. «Интерпретированная в эпистемологическом плане «смерть человека» означает, что предпосылкой интеллектуальной деятельности в постмодерном состоянии становится то, что познающий и моральный субъект децентрирован, а концепция разума, связанная с ним, необратимо развенчана. Субъективность более не первична, а представляет собой функцию форм жизни и систем языка...»49. Необходимо отметить также и отказ от бинарных оппозиций в мышлении постмодерна. Не имеет смысл противопоставлять истину и ложь, верх и низ, и. т.д., между ними всегда можно найти что-то третье. К тому же, так как признается непознаваемость мира, то и утрачивает свой смысл понятие истины, следовательно, философия более не имеет привилегий в этой сфере - она становится равнозначной любому другому дискурсу, литературному, научному и т. д.

















ГЛАВА VI. ИЗМЕНЕНИЕ ПОНИМАНИЯ ИСТИНЫ В СИТУАЦИИ ПОСТМОДЕРНА.

Исторически, проблема существования истины (в онтологическом срезе) и познаваемости истины (в срезе гносеологическом) ста­вилась неоднократно. Номинализм и скептицизм по отношению к истине имели в истории философии достаточно крепкие позиции. Однако XX век поставил современную теорию истины в несколько иные условия, чем это было в Новое время.
Одной из центральных проблем, вызвавших появление теорий истины нового класса, как, собственно, и самого выражения «теория истины», стала онтологическая неразрешимость «стандартной» (классической, референциальной, корреспондентной) модели «истины как соответствия». Данная теория истины, — veritas est adaequatio rei et intellectus (истина состоит в соответствии вещей разуму), — и в этом заключается её мощный метафизический заряд, предполагает достаточно серьёзные онтологические допущения, на которые адекватная современная теория познания не может пойти. Кроме того, в данном контексте теория истины корреспондентного образца не мо­жет обходиться без привлечения достаточно сложных и, не исключено, что таящих опасность метафизики, дополнительных теорий, которые объясняли бы, в зависимости от конкретной формулировки классического определения истины, как понимать а) «факт» (поло­жение дел, действительность и т.п.), б) в чём должно состоять соот­ветствие, и в) что именно соответствует факту.
Проблемы корреспонденткой теории истины привели к появ­лению целого ряда других концепций истины: когерентной, конвен­циональной, прагматистской и пр50. Однако наряду с ними появились взгляды, согласно которым термин «истина» вообще может быть принципиально исключен из значимого философского контекста, ввиду того факта, что понятие истины невозможно ввести таким об­разом, чтобы оно не предполагало бы никакой метафизической от­сылки. И, с другой стороны, понятие истины не несёт более никако­го собственно философского (в новом, де-метафизированном свете) значения. А потому оно может быть элиминировано, а его теорети­ческие функции могут быть перераспределены между иными ком­понентами теории. В зависимости от того, каким образом осуществ­ляется данное перераспределение, можно выделить две попытки элиминации истины из философского языка. Элиминирующее перераспределение в сторону онтологии выполняется за счет введения теории «истины-события», и в сторону теории познания — в рамках так называемых «дефляционных теорий истины».
Дефляционные теории истины аналитического типа, появились сравнительно недавно. В чистом виде они оформились только к 90-м годам XX века51, на данном этапе они переживают процесс бурного обсуждения как за океаном, так и в Европе. Дефляционные теории истины континентального типа, отсылающие к ресурсам в том числе онто­логии события, имеют несколько более долгую историю, наиболее интересные и проработанные варианты сложились в 30-50-е годы XX века. Контекст, ставящий понятие истины в зависимость от тео­ретических трансформаций связанных с онтологизацией события, менявшийся на протяжении всего послевоенного периода, тем не менее, не утратил значимости до сих пор.
Собственная актуальность темы подчёркивается не только фактом вовлечённости её в широкие дискуссии. Скорее сам дискус­сионный характер темы обусловлен, с одной стороны, тем, каким, образом тематизируется понятие истины в этих теориях, и каким, с другой стороны, является смысл этих тематизаций. Философия XX века потребовала от теории истины реализации дополнительных ре­сурсов. Если классическая рациональность предполагала понятие истины только как значимое в теоретико-познавательном контексте, то современная теория истины должна нести дополнительную на­грузку либо как компонент адекватной теории значения, либо как составляющая определённой теории перевода, либо она должна иметь некоторое онтологическое представление и т.п. Вопрос «что есть истина?» для философии XX столетия получил также серьёзное прагматическое значение. Требования эффективности теории истины, которая теперь есть не только ответ на вопрос о природе истины, но также и набор дополнительных составляющих, которые специа­лизировали бы её относительно общетеоретического каркаса, поро­дили большое разнообразие таких теорий, релевантных тому или иному философскому проекту.
Тем не менее, дефляционные теории истины видятся нам как особенно значимые в данном контексте. Происходит это, поскольку в таких теориях реализуется наибольшая проблематизация самого понятия истины. Часть этих теорий строится так, чтобы не допустить возможности экплицитного развёртывания понятия ис­тины. Тем самым на теоретическом уровне впервые в истории фило­софии радикально проблематизируется собственно философское употребление понятия истины. Всё это нами видится в качестве неоспоримой причины актуальности обращения к данной тематике.52


РАЗДЕЛ II. СТАТУС РЕАЛЬНОСТИ В СОВРЕМЕННОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ.

ГЛАВА I.  САМОРЕФЕРЕНТНОСТЬ ЗНАКА КАК ОСНОВА ВИРТУАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА.

Становление постмодерна, как правило, связывается с событиями, происходящими в области философии, науки, искусства, политики. Существенным фактором для становления и развития постмодернистских тенденций также являются и преобразования в производственной сфере. Известно, что эти изменения наиболее адекватно описываются теорией постиндустриального общества, основу которой положили Д. Белл, А. Тоффлер, А. Турен и др. Первоначально постиндустриальное общество рассматривалось в рационалистических понятиях линейного прогресса, экономического роста и повышения благосостояния, связанных с процессами технизации труда. Затем этот термин наполняется новым содержанием. С конца 60-х начинает развиваться теория постиндустриального общества, отличительными чертами которого называют массовое распространение творческого, интеллектуального труда, качественно возросший объем и значение научного знания и информации, развитие средств коммуникации, преобладание в структуре экономики сферы услуг, науки, образования, культуры над промышленностью и сельским хозяйством. Постиндустриальное общество начинает рассматриваться как качественно новая ступень развития не только Запада, но и всего человечества. В 70-е и 80-е годы концепция постиндустриального общества развивается главным образом как футурологическая и социологическая теория, призванная описать воздействие новейших информационных технологий на социум. Становление, постиндустриального общества, например, Д. Белл связывает с развертывающейся революцией в организации и обработке информации и знаний, в которой центральную роль играет компьютер. Компьютер, по мнению американского социолога, является символом и одновременно материальным носителем технологической революции - именно компьютер коренным образом трансформирует общество второй половины XX века.53 Таким образом, ключевая роль в новом обществе отводится информации и электронным средствам, обеспечивающим техническую базу для ее использования и распространения. В связи с этим, широкое распространение получил термин «информационное общество», в общем-то, дублирующий понятие «постиндустриальное общество», и использующийся для обозначения цивилизации, в основе развития и существования которой лежит особая субстанция, именуемая «информацией», обладающая свойством взаимодействия как с духовным, так и с материальным миром человека и, тем самым, определяющая    одновременно и социокультурную жизнь человека, и его материальное  бытие.
Идеологи постиндустриального общества в своих социально-философских построениях предлагают особое видение исторического процесса, которое можно охарактеризовать тремя стадиями: аграрной или доиндустриальной, индустриальной, постиндустриальной или информационной. Так или иначе, наиболее распространенными понятиями, применяемыми социологами для обозначения новой стадии социального развития, будут «постиндустриальное общество» и «информационное общество». Можно сказать, что их общий недостаток в том, что они в определенной мере абсолютизируют научно-технологическую составляющую наступающей эпохи, а последняя отнюдь не исчерпывает всего социокультурного пространства. Очевидно, что заметными процессами, характеризующими современное общество, можно назвать процессы информатизации, но, как уже отмечалось, наряду с ними происходят и другие, не менее знаковые для эпохи события, например, смена мировоззренческих установок, изменение подходов в научном познании, пересмотр ориентиров в социально-политической практике и т.д... Собственно говоря, теорию постиндустриального общества правильней будет считать одной из социологических доктрин, выражающих постмодернистское мировоззрение. Но значение этой теории для осмысления сущности постмодерна довольно велико, так как она дает ключ к пониманию научно-технической основы постмодерной культуры.
Сопоставим постмодернистские тенденции в культуре с результатами распространения новейших технологий, характеризующих постиндустриальное общество. Сейчас уже невозможно говорить о современном обществе, рассматривая его вне технологического контекста: уже сам факт, что данный текст, набран на клавиатуре персонального компьютера, а не напечатан на пишущей машинке, говорит сам за себя. Влияние новейших электронных технологий на жизнь общества и отдельного человека столь велико, что попытка абстрагироваться от них при рассмотрении любой области реальности XXI века была бы абсурдной. Постмодернизм признает технологический характер современности и стремится осмыслить и воплотить его в своих категориях. Если обратиться к классической работе Ж.Ф. Лиотара «Состояние постмодерна», то в ней вхождение общества в современный период французский философ связывает с процессами всеохватывающей информатизации, которые стали одной из причин  изменения  статуса  знания  и  возникновения  специфического постмодернистского видения мира.54
В последние десятилетия, главные перемены в производственной сфере в основном связаны с переходом от массового характера производства к мелкосерийному - принцип стандартизации постепенно сменяется принципом разнообразия. С технической точки зрения, это стало возможным благодаря внедрению новейших компьютерных технологий. С философской точки зрения, массовое производство и потребление, массовое тиражирование культурных стандартов и норм восприятия действительности, является выражением примата целого над частным, общего над отдельным, единого над множественным. Подобные установки свойственны индустриальной стадии капитализма, которая наиболее полно выражает идеологию модерна как «великого проекта» европейской культуры. Как уже отмечалось выше, только с развитием компьютерной технологии, стал возможным отход от массификации производства - производство стало более гибким и нацеленным на удовлетворение самых разнообразных потребностей. Так, например, Тоффлер подчеркивал, что при этом демассификация производства происходит параллельно с утверждением новых стилей труда, новых ценностей, нового разнообразия, и эти изменения не сводятся только лишь к экономической сфере, они носят глобальный характер, проникая во все области жизнедеятельности людей, он подчеркивал масштабность изменений в обществе конца XX века, выводя их далеко за рамки технических и телекоммуникационных новаций. «Во все большей степени, — отмечал он, — люди осознают, что вокруг нас формируется новая культура. И дело не только в компьютерах...Это новые установки по отношению к труду, полу, нации, досугу, авторитетам и так далее»55. Таким образом, можно сделать вывод, что преобразования в производственно-экономической и научно-технической сферах следует описывать в контексте общекультурных изменений, происходящих в последних десятилетиях XX века, то есть исходя из реалий культуры постмодерна и особенностей постмодернистского мировоззрения. Основными категориями, описывающими реальность постмодерна, как отмечалось выше, являются плюрализм, децентрация, неопределённость, фрагментарность, изменчивость, контекстуальность. Принципы плюрализма, децентрации, фрагментарности, являющиеся определяющими для постмодернизма, выражаются прежде всего в утверждении разнообразия как основного лейтмотива постиндустриального общества. Разнообразие как характеристика постиндустриального общества воплощается не только в области экономики - оно пронизывает все сферы и подсистемы общества, изменения в которых могут быть описаны при помощи категорий постмодерного мировоззрения. Утверждение разнообразия как некой фундаментальной основы гарантирует плюрализм, то есть равноправное существования самых разных позиций, и постиндустриальное общество создает определенные условия для реализации этого постмодернистского принципа.
С принципом плюрализма неразрывно связан принцип децентрации, его воплощение явственно прослеживается в современном обществе, ведь последнее фактически лишено того единого и основополагающего центра, вокруг которого вращается вся социальная жизнь. Это в полном смысле «мозаичное общество», которое то и дело меняет центры притяжения и отличается предельной подвижностью своих связей и зависимостей. «Децентрация охватывает практически все сферы общества наших дней: в производстве мы наблюдаем процессы демассификации и разукрупнения предприятий, в сфере управления происходит перераспределение властных полномочий центра в пользу регионов, а базисное планирование переносится на локальный уровень, а что касается доступа к информации, то новейшие электронные технологии предлагают невиданные доселе возможности для пользователей самостоятельно получать необходимые им сведения, независимо от цензуры центра»56.
Здесь следует отметить, что наряду с процессами децентрации и дифференциации в современном обществе имеют место и интеграционные тенденции. Так, налицо процессы экономической интеграции и образования наднациональных экономических и властных структур, например, становление Европейского сообщества. Одновременное наличие процессов дифференциации и глобализации мы имеем и в средствах массовой информации. Но, интеграция в эпоху постиндустриализма не предполагает господства центра, в данном случае речь идет скорее о некой координации, цель которой - успешное функционирование и развитие составных частей.
Принципы плюрализма и децентрации вытекают из общей установки постмодерна неприятия господства целого над отдельным. На эту же установку опирается и принцип фрагментарности. В общем его содержание сводится к утверждению, что универсальный мир модерна распался на бесчисленное множество разнородных фрагментов, и в этой пестрой мозаики уже невозможно выделить нечто абсолютное. Сегодня мы живем множеством проектами, а не одним Проектом. В постмодерном мире уже нет места суперпроектам, вовлекающим людей в единое поле с целью их осуществления. Фрагментируется также и социальная структура общества. Некогда монолитные классы распадаются на подвижные социальные группы, с которыми индивид себя уже не идентифицирует – «многомерный человек» современного общества может выбирать и строить по своему усмотрению те отношения, в которые он вступает с другими людьми. Социальное дробление неразрывно связано с утверждением фрагментарного, децентрированного образа мышления людей: постиндустриальное общество уходит из-под власти всеобъемлющих универсалий. А их власть, иногда агрессивную, иногда мягкую и незаметную, но, при этом не менее действенную, не следует недооценивать. Еще Герберт Маркузе, исследуя специфику развитого индустриального общества, отмечал, что его характеризует господство над сознанием человека общих понятий типа «Нация», «Государство», «Партия», «Конституция», «Университет» и т.п. Казалось бы, говорил он, что этим универсалиям не соответствует ничего, кроме тех предметов, которые они представляют, но, тем не менее, они начинают действовать как самостоятельные сущности, причем сущности, зачастую решающие вопросы жизни и смерти. Люди начинают выступать не как индивиды, а как «представители» Нации, Корпорации, Университета, происходит процесс идентификации личности со стоящей над ней сущностью - организацией, классом, национальностью, расой, и т.п., в результате чего индивидуальность подменяется довлеющей универсальной реальностью.
Процессы преодоления господства общих понятий и отождествления индивидов с ними постепенно набирают силу в постмодерном обществе, сознание перестает быть «универсальным» и отходит от общезначимых и постоянно воспроизводящихся схем мышления, человек не пытается втиснуть новые данные в стандартные категории или просто заимствовать готовую идеальную модель реальности; вместо этого он желает устроить все на свой собственный лад, снова и снова изобретая приемлемые для себя модели, что ложится грузом тяжкого бремени, но, вместе с тем, и открывает большие возможности для развития индивидуальности, демассификации личности и культуры.
Вхождение фрагментарности в жизнь современного общества также связано с возникновением так называемой контркультуры. Движение контркультуры еще глубже подорвало рациональное мышление и легитимацию основного Проекта, возвысив до уровня добродетели психологическое удовлетворение от небольшой работы, скромного потребления и открытых отношений с другими людьми, природой и самим собой, отношений, не измеряемых вещами. Жизненность, которую люди потеряли в конце длинной цепи рациональностей, контркультура, какие бы она формы не принимала - дети цветов, «коммуны», определенные культы - находит в непосредственном удовольствии, в свободном проявлении порывов, в нерациональном или иррациональном поведении, в заботе скорее о личностных, чем производственных нуждах57. На самом деле, понятие «контркультура» представляется не совсем удачным, в том смысле, что по сути последняя не является единым целым, - речь должна идти скорее о множестве «контркультур», то есть различных маргинальных движений, противостоящих или просто расходящихся с основными, «легитимными» моделями поведения в обществе. Более того, в обществе конца XX века нет единой культуры - существует множество различных культур, что и указывает на фрагментарную структуру современного общества. Положение дел таково, что некогда маргинальные субкультуры выходят на передний план: возникает парадоксальная ситуация - меньшинства, будь то национальные, сексуальные, религиозные, в своей совокупности оказываются в большинстве. Ж. Делез и Ф. Гваттари, исследуя специфику проявлений маргинальности, также пришли к выводу, что в современном обществе налицо тенденция дробления макроскопических социальных образований с устоявшимися и определенными культурными стереотипами на малые группы со своей локальной культурой и маргинальными интенциями. Несомненно, особую роль в формировании фрагментарной культуры играют телекоммуникационные электронные технологии. Именно они создают техническую возможность для создания сверхнасыщенного информационного поля, которое практически повсеместно окружает современного человека, но, при всей его вездесущности, воздействие его, носит скорее выборочный, адресный характер. В постиндустриальном обществе происходит отход от централизованного распределения информации, что проявляется в развитии телевидения в направлении увеличения числа каналов, адресованных на различные аудитории, а также распространения кабельного и спутникового телевещания. Практически неограниченные возможности для доступа к интересующей информации и для общения дает глобальная сеть Интернет. Влияние информационных и телекоммуникационных технологий на дробление общества на множество различных малых групп заключается в том, что благодаря им, человек может находиться в том «фрагменте» информационного пространства, который ему наиболее интересен. Если телевидение - это коммуникативная система с односторонней связью, то сетевые компьютерные технологии дают возможность для двустороннего, интерактивного общения людей в режиме реального времени.
Следует отметить, что наряду с процессами дефрагментации, имеют место тенденции к так называемому «стиранию граней» между когда-то противоположными сущностями. Так, стираются не только грани, разделяющие классы, расы, нации и государства, не только границы между реальным и виртуальным, но и меняются специфические модели половой принадлежности: и это проявляется не только в повсеместной эмансипации, но и вообще в новом отношении к сексуальной идентификации, ведь не случайно «унисекс» как стиль поведения и самовыражения стал популярен в последнее время. Речь идет о другом способе организации действительности, не накладывающем на реальность сетку из бинарных оппозиций, таких как истина/ложь, вещь/знак, субъект/объект, мужчина/женщина, норма/отклонение.
Постмодернистская культура характеризуется особым отношением к игре как специфической человеческой деятельности, ведь именно свобода «языковых игр», по мнению Лиотара, является основой постмодернистского мировоззрения. Технологии постиндустриального общества позволяют расширить вхождение игрового начала в деятельность человека.
Кратко рассмотрев роль информационных технологий в современном обществе, и которые, как мы видим, являются одной из сущностных воплощений постмодерна, необходимо перейти к рассмотрению понятия виртуальной реальности, которая в последнее время стала действительной чертой современности, связанная с выше обозначенными изменениями в информационном облике культуры.
Термин «виртуальный» восходит к понятию «virtus», использовавшегося в средневековой христианской философии для обозначения актуальной действующей силы. Посредством этой категории схоласты пытались ответить на вопрос: как абсолютные сущности реализуются во временных, частных событиях. Фома Аквинский с помощью понятия виртуальности решал одну из ключевых проблем средневековой философии - каким образом сосуществуют реальности разного уровня, например, душа мыслящая, душа животная, душа растительная.58 Дунс Скотт использовал эту категорию в своей концепции реальности, исходя из которой вещи содержат в себе различные эмпирические качества не формально (как если бы вещь существовала отдельно от эмпирических наблюдений), но виртуально, тем самым он пытался преодолеть пропасть между формально единой реальностью, предполагаемой нашими концептуальными ожиданиями и нашим неупорядоченно разнообразным опытом. Не углубляясь в специфику средневековой схоластики, можно сказать, что термин «виртуальный» использовался тогда для концептуализации событий, существующих временно и в частичной форме, а также для объяснения связи всеобщей абсолютной сущности с активностью единичных предметов. Затем интерес к проблематике подобного рода угас, и «виртуальность», не получив концептуального статуса, надолго выпадает из области рассмотрения философии. В дальнейшем интересующий нас термин воскрешают физики - он начинает применяться для обозначения мнимых элементарных объектов, так называемых виртуальных частиц. Также понятие «виртуальный» можно связать с распространенным в модальной логике понятием «возможный мир». В общем, до конца 70-х годов термин «виртуальность» еще не связывался с ни с электронными, ни с информационными технологиями, о чем свидетельствует толкование, которое можно найти в словаре иностранных слов 1979-го года издания: «Виртуальный - возможный; такой, который может или должен появиться при определенных условиях». Понятно, что в современных условиях подобная характеристика уже не является удовлетворительной, о чем свидетельствует тот факт, что значение этого термина далеко шагнуло за рамки приведенного определения.
Итак, будем исходить из того, что осуществить адекватный анализ виртуальной реальности возможно только в контексте тех культурных, технологических и мировоззренческих трансформаций, которые имеют место в сегодняшнем мире. Для раскрытия сущности «виртуальной реальности» уместно обратиться, среди прочего, к теории симуляции, активно разрабатываемой в рамках постмодернистской парадигмы такими ее представителями, как Бланшо, Делез, Бодрийяр и др. Прежде, чем приступить к непосредственному рассмотрению их взглядов, следует отметить, что оттенки смыслового значения понятия «симулякр» или «симулакрум» меняется в зависимости от модели применения: репрезентативной(1) или нерепрезентативной(2). В контексте репрезентативной модели, наиболее ярко воплощенной Платоном, «симулякр следует понимать как копию копии, след следа, удвоение удвоения, которое, также как и копия, претендует на обозначение оригинала, подлинника. Таким образом, для Платона симулякр - это копия копии, искажающая свой прототип, а так как истинность определяется им, исходя из сходства или несходства с идеей вещи, то симулякры лишаются онтологического статуса и осуждаются как подделки, вымыслы, призраки. Характерно, то что, пытаясь исключить из реальности искажающие ее фантазмы-симулякры, Платон первым поставил вопрос о том, что в структуре бытия присутствуют объекты, которые в XXI веке мы назвали бы виртуальными. При этом именно им было отмечено, что симуляция представляет собой бесконечный процесс, подобный «саду расходящихся тропок», где каждый порожденный симулякр является конституирующим для серии других»59. Таким образом, в рамках репрезентативной концепции симулякр представляется в качестве исключительно искусственной негативной сущности, своего рода ожившей маской арлекина, насмехающейся над действительностью. В тоже время, подробное исследование текстов Платона не оставляет сомнения, что «внутри репрезентативной модели обнаруживается модель нерепрезентативная, так как симулякры выходят за границы оппозиции подлинник - копия и уже не предполагают соотношения с никакими референтами»60 .
Именно в таком русле рассуждает Делез. За основу своих построений он берет утверждение, что оппозиция модель-копия более не имеет смысла. Само понятие подлинности, соответствия, модели утрачивает смысл, так как, в головокружительной бездне симулякров теряется любая модель. С точки зрения нерепрезентативного подхода возможность симулякра уже изначально присутствует в структуре бытия. Делез утверждает: «Все стало симулякром. Но под симулякром мы должны иметь ввиду не простую имитацию, а, скорее действие, в силу которого сама идея образца или особой позиции опровергается, отвергается. Симулякр - инстанция, включающая в себя различие как (по меньшей мере) различие двух расходящихся рядов, которыми он играет, устраняя любое подобие, чтобы с этого момента нельзя было указать на существование оригинала или копии»61. В отличие от Платона, для Делеза симулякр уже не просто копия копии, ослабевающее подобие, «деградирующая икона». Симулякр - это фантасмагорический образ, лишенный подобия; в противоположность иконическому образу, поместивший подобие снаружи, а живущий различием. То есть по Делезу подобие симулякра представляет лишь внешний эффект, иллюзию, на самом же деле подлинная его сущность в расхождении, становлении, вечном изменении и различии в самом себе.
С помощью теории симулякров Делез «опровергает Платона, стремившегося установить соответствие хаотического мира и трансцендентной идеи и, причем, аргументы он находит в самой сердцевине платонизма, в тех фрагментах, где Платон, пытаясь изъять из мира призраки и фантазмы, сам того не желая, придает им особую жизненную силу, поскольку несхожесть, несоответствие не оказываются недостатками, а становятся образцами в которых развивается действительность»62.
Трактовка симуляции Делеза в дальнейшем поможет нам прояснить сущность виртуальности, но прежде чем перейти к общим заключениям, рассмотрим не менее интересную интерпретацию рассматриваемого феномена, принадлежащую Бодрийяру. Также как и Делез, он полагает, что симуляция начинается с отказа от основного принципа репрезентации, утверждающего эквивалентность знака и реальности. По Бодрийяру, симулякр никаким образом не соотносится ни с какой реальностью, кроме своей собственной. Если функция знака -отображать, символа - представлять, в отношении симулякра говорить о каком либо соответствии не имеет смысла. В отличие от Делеза, который разрабатывал преимущественно онтологические аспекты симуляции, Бодрийяр сосредотачивает свое внимание на социальных сторонах этого явления и выдвигает тезис об «утрате реальности» в постмодернистскую эру, на смену которой приходит «гиперреальность». «Знаки» больше не обмениваются на «означаемое», они замкнуты сами на себя. «Самоподдержание социальной системы продолжается как симуляция, скрывающая отсутствие «глубинной реальности», под которой Бодрийяр явно подразумевает проблемную картину мира Модерна»63. В свете концепции кардинального изменения в «способе означивания» логичен вывод Бодрийяра о том, что симуляция модернистски понимаемой социальности стала тотальной практикой в постмодернистскую эпоху. Интересно, что теоретик постмодерна предлагает рассматривать симуляции как заключительный этап развития знака, в процессе которого он опять станет симулякром, но уже второго порядка. Таким образом мы получаем симулякр, симулирующий другой симулякр.
Подводя итог рассмотрению онтологического статуса виртуальной реальности, охарактеризуем ее как организованное пространство симулякров - особых объектов, «отчужденных знаков», которые в отличии от знаков-копий фиксируют не сходство, а различие с референтной реальностью. В противоположность актуальной действительности, выражающей целостность, стабильность и завершенность, виртуальная реальность является источником различия и многообразия. Таким образом, виртуальность является феноменом, имманентным самой структуре бытия, воплощающим возможность творческой, генерирующей деятельности.
Из сказанного выше ясно, что такое явление, как виртуальность, отнюдь не является чем-то сверхновым. Но осознание роли виртуальной реальности в жизни человека началось с полномасштабного внедрения электронных технологий. Именно информационное общество в полной мере способствовало утверждению виртуальной реальности в качестве общественно значимого феномена, причем значимого до такой степени, что появляются такие эпитеты как «виртуальная цивилизация». Бесспорно, симулякры или виртуальные объекты в различных ипостасях всегда присутствовали в индивидуальной и социальной жизни, но только сегодня они становятся неотъемлемыми характеристиками, во многом определяющими специфический постмодерный лик информационного общества.




ГЛАВА II. ОТРЫВ РЕАЛЬНОСТИ ОТ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ.
Рассмотрим конкретные проявления виртуальной реальности в социальной жизни. Изменения, произошедшие в обществе в связи с вступлением в эпоху постмодерна, указывают на то, что именно в их контексте следует рассматривать распространение технологий виртуальной реальности (далее - ВР-технологий). Постмодерная культура рождается на стыке упадка модернистских идеалов и бурного развития цифровых информационных технологий, которые по мере своего совершенствования все в большей степени приобретают виртуальный характер, начиная не отражать, а симулировать действительность.
Обзор возможностей применения виртуальной реальности справедливо будет начать с компьютерной области, где, собственно говоря, и «материализовалась» столь долго остававшееся нереализованным желание создавать альтернативные миры без ущерба миру реальному. Современные технические разработки уже позволяют достичь прямого моделирования виртуальной реальности. В.И. Аршинов, исследуя синергетические процессы в науке, пытается классифицировать этапы развития симуляции64, он выделяет четыре стадии развития. Первая - отражение некой глубинной реальности; вторая - маскировка и извращение этой реальности; третья - маскировка отсутствия всякой глубинной реальности; четвертая - утрата всякой связи с реальностью, переход из строя видимости в строй симуляции, т. е. обращение знака в собственный симулякр.
Основываясь на теориях Делеза и Бодрийяра, симулякр можно определить как знак, обретающий свое собственное бытие, творящий свою реальность, и, собственно говоря, переставший быть знаком по сути. На самом деле, симулякр есть тело, но тело виртуальное. То есть он также реален как реально любое тело, являющееся референтом, только реален он виртуально. Именно поэтому симулякр не есть знак, но он сам может быть референтом по отношению к представляющему его знаку-симулякру следующего порядка (вспомним делезовские расходящиеся ряды, порождающие симулякры). Симулякр начинается там, где заканчивается копирование действительности. Там же начинается виртуальная реальность, которая есть, в одной из проекций, ни что иное, как пространство симулякров.
Там где обрывается цепочка подобия, знак становится симулякром, той самой копией копии, лишенной подобия и живущей различием, о которой писал Делез. И симулякр обретает свое виртуальное бытие, по отношению к которому наша реальность будет конституирующей, порождающей. Но в своей реальности, которую мы воспринимаем как виртуальную, он становится референтом, образцом. Копия симулякра обретет собственное бытие и, несмотря на внешнее подобие со своим прообразом, в сущности становится чем-то отличным от него, то есть становится симулякром другого уровня. При помощи технических средств можно создавать псевдоэмоции от контакта с виртуальными объектами. «Осуществить такое взаимодействие можно с помощью головного дисплея, создающего трехмерное изображение, и так называемой «перчатки данных», рецепторы которой чутко реагируют не только на положение, но на форму и изгибы руки. При совмещении данных, полученных от перчатки, со стереоскопическим изображением на экране внутри шлема образуется впечатление полного погружения в виртуальную реальность»65. Таким образом, технологии способны не только сымитировать, но и полностью симулировать действительность. Данный факт уже выходит за пределы событий чисто технологического плана, так как подобный прорыв в области информационной деятельности несет в себе довольно значительные следствия, как для индивида, так и для общества в целом. Посредством ВР-технологий, человек обретает возможность специфически по-новому ощутить бытие, обрести новый телесный образ, и возникает вопрос, как такая трансформация может на него повлиять. Кроме того, по другому следует взглянуть на проблему коммуникации, ведь наделенные виртуальными телами люди могут осуществлять непосредственное взаимодействие друг с другом в киберпространстве, и трудно предположить во что могут вылиться такие неожиданно открывшиеся возможности.
Так, начав с довольно узкой области применения виртуальных технологий, мы приходим к фундаментальным философским проблемам, связанным с деконструкцией субъекта в культуре постмодерна. Главное то, что налицо факт слияния субъекта и симулякра, т.е. субъект обращается в собственный симулякр, и физически, телесно оставаясь в действительном мире, он ментально переходит в мир виртуальный, в пространство симулякров , где наделяется новым телом, не имеющем ничего общего с телесностью. Можно сказать, имеет место шизофреническое состояние, расщепление целостности индивида, который одновременно находится в двух пространствах. Эффект двойного присутствия, обладания двумя самостями. Но, умножая самость, не придем ли мы к ее полному растворению? Новейшие программные и сетевые технологические разработки уже сейчас позволяют сделать пребывание в виртуальной реальности настолько доступным и притягательным, так, «что реальный мир с его несовершенством, исканиями и тревогами начинает сдавать свои позиции симулятивному фантасмагорическому миру, где место социальности занимает симуляция. Складывающееся положение дел указывает на то, что мир информационного общества преобразуется в тотальную симуляцию»66, о чем,   собственно,    и   говорил   Бодрийяр   в   своих   социологических построениях.
Примечательно, что компьютерные ВР-технологии позволяют реализовать самые фантастические желания человека, исполнение которых в реальной жизни было бы невозможным в силу действия физических или социальных законов. Речь идет не только о расширении границ творчества, но и о получении удовольствия от новых ощущений, например, человек может виртуально испытать наслаждение от полета - чувство, которое было доступно ему лишь во снах. ВР-технологии открывают практически бесконечные перспективы в конструировании игровой реальности. По поводу влияния компьютерных игр на процесс формирования и воспитания личности в настоящее время ведется много споров. По мнению одних, подобное времяпрепровождение влечет за собой лишь деградацию, выключение индивида из социального поля. Другие считают, что посредством виртуальных игр, «безболезненно для общества реализуются врожденные желания человека, например, тяга к агрессивности, перверсивные сексуальные наклонности и ряд других маргинальных интенций. Так это или иначе, но особая роль игровой деятельности в жизни людей неоднократно подчеркивалась в различных исследованиях, и нет оснований предполагать, что компьютерные игры, столь пришедшиеся «по вкусу» как детям, так и взрослым, добровольно сдадут свои позиции»67. Главное здесь, да и вообще в любой другой области применения виртуальных технологий - соблюсти ту грань, когда симуляция перестает способствовать рождению новых реальностей, а начинает заслонять, маскировать события настоящей жизни. Необходимо подчеркнуть позитивные варианты использования ВР-технологий, получившие развитие в культуре постмодерна. Широкое распространение эти технологии получили во множестве сфер современной жизни: в производстве, медицине, строительстве и архитектуре, образовании и т. д. и т. п. Наиболее интенсивное вхождение виртуальной реальности мы обнаружим в средствах массовой информации. Именно на основании их виртуализации, можно говорить о фактах вытеснения отражения действительности ее симуляцией. Одним из наиболее показательных примеров такой симуляции может являться социально-политическая реальность современности. Политика эпохи постмодерна как никогда прежде слилась технологиями mass media. Особый статус средств массовой информации в сегодняшнем обществе зафиксирован в расхожем выражении «четвертая власть». На самом деле, ситуация складывается несколько по-другому: налицо не возникновение нового властного института, а трансформация старых под влиянием новейших информационных технологий. «В настоящее время власть это не просто политические и административные структуры, а не что иное, как технологический гибрид, обнаруживающий себя в «роковом соединении власти и знака»68. Причем, знак предстает в качестве симулякра, объединяя в себе как означаемое, так и означающее, тем самым, фиксируя не сходство, а наоборот, отчужденность от референтной реальности. Такая модификация властных отношений вызывает к жизни новые формы социального бытия, имя которым - симуляции. Когда Бодрийяр впервые совместил понятия власти и симулякра, он получил ту социально-политическую реальность, в которой существует постмодерная культура информационного общества. Новые виды информационной коммуникации, связанные с перестройкой знаковой системы, коренным образом изменили способ реализации властных установок, где симуляция является основополагающей деятельностью. Подобное положение дел подтверждается многими фактами избирательных технологий, освещения военных, национальных и других конфликтов, создания имиджа власти и другими стратегиями, осуществляемыми с помощью индустрии mass media. Ситуация складывается так, что средства массовой информации фактически перестают отражать действительность, а сами творят образы и симулякры, которые, собственно, и определяют реальность нашей культуры. Причем, эту виртуальную среду следует рассматривать не просто как совокупность вербальных и невербальных текстов, а как специфическую форму дискурса постмодерного мира. Понятие дискурса предлагается использовать в том смысле, который полагал под ним ведущий теоретик постструктуралистской мысли Мишель Фуко. В его работах дискурс - это социально обусловленная система речи и действия, включающая в себя различные формы речевых высказываний, а также способы и правила обоснования этих высказываний, принятые в конкретном социокультурном пространстве и опирающиеся на господствующие властные отношения. Таким образом, в понятии дискурса фиксируется неразрывность Текста, Техники и Власти.
Власть Фуко понимает не как «совокупность институтов и аппаратов», а, прежде всего, как множественность отношений силы, имманентных области, где они осуществляются. Т. е. она не отделима от дискурса, в рамках которого функционирует и одновременно конституирует его организацию. При этом, отношения власти не находятся во внешнем положении к другим типам отношений, они сами результат генеральной силовой лини, берущей свое начало в глубинах социального тела. Власть, отмечает французский философ, повсюду; не потому, что она все охватывает, но потому, что она отовсюду исходит69. Для подтверждения тезиса о слиянии информационных и властных технологий особенно важно понимание Фуко неразрывности власти от способов, которыми она осуществляет свои стратегии. «Между техниками знания и стратегиями власти нет никакого промежутка»70 - утверждает Фуко. Исходя из этой позиции, при рассмотрении «виртуального образа» политического пространства постмодерного общества, следует избегать расхожих высказываний, будто власть детерминирует деятельность СМИ, заставляя выполнять свои заказы; или же, наоборот, сами СМИ подменяют властные функции, вынуждая политиков подстраиваться в заданные ими рамки. Подобный подход был бы нерелевантным в мире, где власть, знание, коммуникация, информация слились в единый клубок симуляций, который и есть не что иное, как дискурс постмодернизма. Ярким примером деструктивной симуляции может послужить использование виртуальных технологий при ведении военных действий. Война в постмодерном мире воспринимается не как событие, совершающееся в реальности и разрушающую жизни людей и труды их рук, а как игра в войну, происходящая на компьютерных и телевизионных экранах. Ситуация такова, что происходит столкновение не с виртуальными событиями в чистом виде, а с какой-то видимостью симуляции, выходящей за рамки пространства симулякров и имеющей вполне определенные и совсем невиртуальные результаты: разрушение и смерть.
Итак, даже беглый обзор возможных направлений использования виртуально построенной реальности, говорит о том, что этот феномен занимает уже довольно значительное социокультурное пространство в постмодерном обществе, и что в дальнейшем его роль будет неуклонно возрастать. Симуляцию как таковую уже можно рассматривать в качестве специфической характеристики постмодернистского мироощущения. К тому же, посредством виртуальных технологий симуляция вошла неотъемлемым компонентом во все подсистемы информационного общества. Причем, виртуальные информационные технологии - это лишь одно из возможных воплощений симуляции, проявления которой можно найти и в сфере межличностных и сексуальных отношений, в искусстве, в политике и т.д. «Налицо факт виртуализации сегодняшнего общества, в котором симулятивная деятельность принимает такие масштабы, что позволяет говорить об утрате устойчивости социальных структур и об ощущении призрачности и нестабильности социального бытия в ситуации постмодерна»71.
Провозглашенное Бодрийяром «исчезновение реальности» в эпоху постмодерна может быть проиллюстрировано, в том числе, на примере механизмов освещения политических событий на рубеже второго тысячелетия. Отражение, например, Балканской войны в СМИ приняло такие формы, что практически стало невозможным реконструировать реально происходящие действия. Одно ясно: война сегодня - не столько вооруженный конфликт, сколько информационные битвы, победа в которых, в сущности, и будет означать выигрыш кампании в целом.
В результате осуществления дискурсивных практик созданы  такие образы действительности, в которых сливается информация и власть, что сначала искажает, а затем и полностью исключает реальность, не укладывающуюся в привычные или же предпочтительные схемы. Это иллюстрирует, как постмодернистские по своей сути информационные технологии используют для достижения сугубо модернистских целей. Однако обратим внимание еще на некоторые феномены симуляции действительности, генерированные гибридом властных и mass media технологий. Классическим примером подмены знаком реальности будут различного рода рейтинги политических лидеров и партий, выстраивающиеся как результаты социологических опросов общественного мнения. Цель их ясна: отразить реальную политическую ситуацию в стране, выяснить, какое место занимает та или иная сила на политическом горизонте. Но на определенном этапе возникает такое положение дел, что объективные данные произведенных опросов начинают прогнозировать результаты последующих опросов, в итоге само понятие «объективности» становится неуместным, а образ политической реальности начинает предвосхищать саму политическую реальность.
«Исчезновение реальности» в смысле исчезновения соответствия ее действительности (тому, что действует), является с одной стороны, продуктом внутренних трансформаций философствования, с другой - навязывается социально-технологическими особенностями постмодерного мира. «С того времени, когда новые электронные mass media и компьютерные технологии вторгаются в жизненный мир, изменяется наше понятие действительности... Сегодня технологии симуляции ставят под вопрос само различие между реальным и воображаемым»72.
Феномен симуляции действительности еще интересен тем, что помогает по-новому взглянуть на проблему соотношения разума и веры. В виртуально выстроенной среде уже нельзя говорить о «гармонии» между ними: рациональное знание уходит на второй план, уступая место вере. Хотя мы и понимаем, что погружены в искусственный мир, существование которого возможно прекратить - для этого нужно всего лишь уйти из него; тем не менее, мы продолжаем верить в реальность виртуальных событий, и, быть может, в этом противоречии состоит специфика их «шизоидного» воздействия. Хорошо, если виртуальный мир создан на экране компьютера - кликнул «мышью» и он перестал существовать. Но как быть, если в результате осуществлений стратегий власти виртуальной становится вся социально-политическая реальность? Можно говорить о том, что вещно-событийная реальность заменяется искусственной, технологической, симулятивной средой обитания.
Вырисовывается неоднозначная ситуация. С одной стороны, глобальное развитие информационных технологий есть реальность, соответствующая и способствующая проведению в жизнь постмодернистских установок, открывающая огромные возможности для человечества, но с другой стороны, сделанный выше анализ современных процессов показывает, что, отказавшись от старого «Проекта», человек сталкивается с новыми возможными опасными ситуациями он может превратиться в «человеческий фактор», может стать не нужным в безграничном обезличенном пространстве, в мире, представляющем мозаику, коллаж с бесконечным набором цветов, граней и форм. Таковы некоторые аспекты постмодерной социокультурной реальности в контексте постмодерного стиля мышления. В этом параграфе уже наметились контуры ситуации современного человека, помещенного в симулятивный мир. В условиях тотальной симуляции мир вещей и событий замещается виртуальным миром. Специфика современности состоит в особом соотношении естественного и искусственного, а именно в постепенном замещении естественного искусственным.













ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА ГРАНИЦЫ МЕЖДУ ЕСТЕСТВЕННЫМ И ИСКУССТВЕННЫМ.

В первой главе ПЕРВОГО РАЗДЕЛА уже отмечалось, что предпосылкой становления науки Нового времени явилось нивелирование границы между естественным и искусственным. Чтобы прояснить особенность современной ситуации, сделаем краткий экскурс в историю понятий естественного и искусственного.
В античности существовало резкое противопоставление техники, которая понималась как «орудие», «приспособление», «ухищрение», «уловка» (независимо от того, идет ли речь о приспособлении для поднятия тяжести или об уловке в человеческих отношениях. Важно только, что с ее помощью достигается решение задачи, которая не могла бы быть решена, если бы течение событий было предоставлено самому себе), и естественному ходу вещей. Такая позиция была традиционной, но наряду с ней существовали и нетрадиционные, эзотерические философские школы, где использовались идеи и практики, «близкие тому, что можно считать началом длительного процесса разрушения традиции противопоставления естественного и искусственного»73. «Согласно философии этих школ, состояние естественности, гармония с природой вещей не дана человеку непосредственно, изначально; оно есть итог специальных систематических усилий, упражнений в добродетели, оно есть результат «искусства жить», реализуемого пробужденным сознанием»74. Здесь, с одной стороны, провозглашение естественного как цели и искусственного (путь пробуждения самосознания) как средства ее достижения. Особенно характерно это было для школ эпикуреизма, стоицизма, скептицизма. Важную роль сыграл Аристотель. Дополняя класс предметов, «имеющих быть по природе», теми, которые созданы человеком, он, в отличие от Платона, расширяет значение глагола рождать до «рождения посредством искусства». Стало быть, уже существует искусственно рожденное. Вводя творения человека (его по­рождения) в область рожденного естественно (из-начально), Аристотель уже совершает (пока только в своей мысли), допуск «искусственного в естественное». А иначе - куда же деть творения человеческие? Но раз они допущены, то они уже становятся (как и те, которые рождены сами по себе) сущностями. Допущенное в естественное, став «сущностью» (даже в ее сугубо аристотелевском понимании), «искусственно рожденное» (уже здесь слышится отзвук будущих кошмаров) постепенно переходит из сферы «незначительного», случайного, того, что «по совпадению», - в сферу «определяюще изначального». В поздней античности рождается доктрина, ставящая искусственное выше естественного — неоплатоническо-герметическая доктрина. В средневековье она была оттеснена на периферию европейской культуры (в которой господствовал социальный барьер между ремеслом и высокой ученостью). Но в эпоху Возрождения эзотерические практики, а именно неоплатоническо-герметическая доктрина, получили широкое распространение и популярность. В качестве важного для исследуемого вопроса принципа этого учения можно выделить принцип «превзойти натуру».
«Характерная черта сознания человека Возрождения - пафос «атомизма» и самосозидания. Идея и практика высшего художества – «самовозделования» искусства «великого делания», технэ как самосозидания явились существенными элементами культуры Возрождения. Возрождение сделало реальный вклад в разрушение социального барьера между сферами «механистических» и «свободных» искусств»75. Художники Возрождения, к тому времени осознавшие себя как свободные творческие личности, много сделали для социального признания своего труда, ранее считавшегося ремесленным, и оттого низко оценивался общественностью. «...Искусственные механические устройства, артефакты, ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром».76
В условиях постмодерна кажется, «вся естественная реальность и, более того, вещно-событийная реальность предстают как жертвы триумфа бесчеловеческого. Вместо нее реальностью становятся знаки и информация, «текст», «симулякры». Положение, когда копия предшествует оригиналу (потому что лучше его) означает, что статус подлинности переходит к экранам, к искусственному. Сообщение важнее события, знание первично, тела и вещи и вторичны. Переворот миров!»77. Российский исследователь В. А. Кутырев определяет постмодерн как смерть культуры. Рассматривая и технологические и культурные процессы современного общества, он полагает, что состояние постмодерна есть проблемная ситуация, опасная для человека и которая требует немедленного осознания и решения. «Основа драмы - в экспансии искусственного, в вытеснении и экранировании им естественной реальности, в том числе человека как телесного существа... В супериндустриальной фазе общество становится сверхсложной социосистемой. Возникает «мегамашина», в которой человек из субъекта активности превращается в ее элемент («человеческий фактор»). Импульсы деятельности, хотя и идут через индивида, но от системы, а, следовательно, не столько от чувств, сколько от ума и расчета. Включенный в совокупность отношений как особую реальность, он должен строго выполнять предписываемые ими действия...».78 Диагноз современности — конец культуры. «Межчеловеческие отношения перестают регулироваться до - и внерациональными способами... духовность редуцируется к разуму, ценности заменяются информацией. Торжествует принцип пользы, либерализма и расчета событий... Если при приеме на работу практикуют предварительное тестирование и проверку на детекторе лжи, то совесть больше не нужна. Если ребенок рождается от совокупления шприца с пробиркой, то вопрос о любви и чувствах при создании новой жизни снимается... Все проблемы решаются технологически, в том числе и в сфере идеального... духовно-ценностный фактор вытесняется из жизни людей. По мере роста возможностей технологического манипулирования, культура как механизм поддержания социальности устаревает и становится ненужной...».79 Действительно, такая опасность есть, возьмем, например, Интернет - эта сеть может выступать и как база данных, но и как система тотального контроля.
«Пора говорить о появлении двух культур в более принципиальном плане: собственно человеческой, духовной и собственно машинной технической.
Однако часть и целое, элемент и система, организм и биоценоз взаимообусловлены и искусственное окружение не может не трансформировать человека в соответствующее себе состояние как в телесном, так и духовном. Кутырев (и не только он) говорит о вымирании и перерождении человека - «потере идентичности». И действительно, очевиден как минимум кризис идентичности, от разрешения которого, видимо, будет зависеть судьба человека homo sapiens. Отношения естественного и искусственного переворачиваются: то, что в античности считали искусственным, становится естественным, а то, что пока еще есть естественное, может стать искусственным, остаться экспонатом в «музее культуры», в который она может переродиться. Таким образом, центром нашего внимания становится проблема идентичности. В связи с этим рассмотрим телоцентризм современной культуры как одно из проявлений такого кризиса.
Итак, в качестве еще одной характеристики постмодерной культуры можно выделить и ее визуалистско-телесную ориентацию, когда «на место Слово встало Тело, культура перестала быть логоцентричной и оказалась телоцентричной.
«В постмодернистическом опыте телесность и ментальность как бы меняютя местами... Телесность во всем спектре пространственно визуализированных метафор становится доминантой подлинности происходящего, спасением от  симулякризированных пустот.
Уделение такого особого внимания телесности в наши дни, видимо, представляет собой завершение некоего цикла в ее понимании. «Например, возможно изящное обобщение, согласно которому мы переживаем завершение некоего цикла развития знаковых средств. У истоков этого цикла стоит тело и телесный контакт, развитием которого стало создание средств практической деятельности, продолжающих и дополняющих человеческие органы, это, прежде всего — руку и органы чувств, то, что П.А. Флоренский называл органопроекцией. Следующим шагом в этом цикле стало возникновение собственно знаков: сначала иконических, замещающих реальные предметы и феномены на основе подобия им (рисунки, схемы, карты и т.п.), затем индексных, находящихся с означаемым в причинно-следственных отношениях, и, наконец, символических, находящихся с означаемым в сугубо условно-конвенциональных отношениях. При сохранении роли иконических и индексных знаков дальнейшая эволюция средств коммуникации была связана все-таки преимущественно с символическими знаковыми средствами. И теперь, в итоге этого цикла мы имеем новую телесность. Возможно, что с этого нового тела начинается новый цикл.»80
Но такая трактовка несколько поверхностна, так как имеются более глубокие корни этого процесса, связанные не только с внешними явлениями в социальном мире и развитием технологий коммуникаций.
Но обратимся вначале к вопросу о телесности. «Европейский рационализм в течение ряда веков рассматривает телесный опыт только с точки зрения «механицистской» модели. Для него чужды первоначальные, «дикие» карты микро-макрокосмического единства.
Вся телесная плотность мировых отношений, являемость и представимость тела сводится к ясному и «точному» анатомическому рисунку, технической схеме, чертежу. Картезианское эго высвобождается для конституирования мира по законам разума. Оно становится единственным условием современности»81.
Телесный опыт - особенный опыт, не раскрывающийся в анатомическом рисунке. «Наука строит «механические» модели, чтобы открыть тайну существования живого, но не столько саму тайну нашей принадлежности собственному телу и тех образов, которыми мы пользуемся чтобы жить и выживать. Научные опыты находятся в ином телесном времени, нежели живые тела, имеющие собственную «историю жизни» и память. Таким образом, живое тело каждый раз в зависимости от спецификации того или иного дискурса, захватывающего его полностью определяется порядком его высказываний. Когда оно попадает в сферу действия той или иной естественно-научной стратегии, то обретает «качества», присущие определенным видам биохимических (молекулярных) структур и отношений; в нем не остается ничего собственно телесного». Поэтому неслучаен такой интерес к тематике телесности и поиск новых стратегий в ее осмыслении. «Инорациональность тела, своеобразный дискурс невыразимого открыли новые проблемные поля философского осмысления...Так, в телоцентрической парадигме возникла возможность говорить о пределах онтологической разрешимости тела, феноменологии коммунальной телесности, анатомии покойной мысли, о теле и греческом мифе, осязании мысли, сознании живого тела, философском осмыслении телесного ландшафта и т. д.»82. Вот пример одного из вопросов, которые рассматриваются в рамках, например, исследований по феноменологии тела: «Как можно сегодня мыслить тело (не «душу», «дух» или «субъективность», а именно тело) и шире - телесный опыт, в который мы вовлечены как чувствующие и «живые» существа?».
Современный человек технологизированной культуры с естественным - помимо своего тела - уже почти не сталкивается. Причем «сегодня особенно заметно, насколько визуально-виртуальные миры насыщены образами наших неведомых тел. И эти миры топографические или географические или геологические (да, и любые другие), но вовсе не претендующие на восстановление нами забытого или вытесненного анатомического чувства жизни...»83. Для части людей, как это отмечалось выше, технологии представляются как возможность выхода за свои границы, к новому телесному и ментальному опыту. «Достаточно много людей, для кого информационно-компьютернаое бытие важнее традиционного, ибо основную часть времени они взаимодействуют с экранами, не нуждаясь в предметных прототипах. По крайней мере, их сознание»84. «Игра со словом заменяется игрой с телом — чужим, своим собственным, изображением тела, акцентуированностью внимания к телесному вообще. Игра с телом в обыденном опыте и в искусстве доходит до вседозволенности. Проявляется это и в виртуальной реальности и в практике смены пола как в результате хирургических операций, так и в виртуальной реальности посредством игры в иные личности и жизни. Тело превращается в некий скафандр, а то и аналог одежды, которую можно менять.»85
Такие тенденции в повседневной практике людей сравниваются Делезом и Гваттари с шизоидным опытом, современный человек предстает как шизо-субъект. Шизоидность в работах Делеза и Гваттари понимается в широком смысле - как рассеивание во множественность. Шизоанализ выступает как оппозиция психоанализу. Шизо-тело, или тело без органов - это когда «индивидуальное тело распадается на конфигурации широты и долготы, интенсивных экстенсивов и экстенсивных интенсивов и поэтому не нуждается в поддержке со стороны неименных форм и их функций, со стороны субъектов, видов, родов. Стоит отбросить скрытое представление о теле без органов как имеющем свое место во времени и пространстве. Тело без органов промежуточно, оно обретает свою конфигурацию существования только благодаря сцеплению в одном уникальном событии гетерогенных и всегда микроскопических элементов. В сущности, тело без органов есть имя для «события». «Утрачивается способность чувствовать границы собственного тела, омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство «Я», не существует границы, отделяющей и связывающей внутренние события жизни тела с внешними»86. Таким образом, имеет место все более прогрессирующая фрагментированность и децентрация сознания.
Но «рационализация и технологизация мира активизировали контрпроцессы, в которых выражается чувственная, эмоциональная, интуитивная, то есть непосредственная, более древняя фундаментальная сфера жизни человека. Повседневно она проявляется в росте влияния эзотерических, этнических, языческих, экологических и т. п., близких к природе живого течений, в повороте к Востоку, призывах к архаике и «новому средневековью».
Опыт «тотальной конечности» толкает человека к тому, чтобы быть более «жизненным», что воплощается в утвердившемся принципе самореализации и удовольствия. Немалую роль «сыграла сексуальная революция, в том числе: отмена запретов на описание и изображение секса как наиболее полного и сильного выражения человеческой природы и природы личностного я, большая свобода поведения, ограничение зоны стыда»87. «Современная культура имеет телесно-визуалистскую ориентацию, что выражается в «потребительстве (консьюмеризме), культе здоровья, сексуальной акцентуации, формировании и продвижении привлекательных имиджей в рекламе, политике, искусстве, даже религии и науке, роли новой образности в виртуальной реальности, информационных технологий.»88. «Каждому органу, части тела, любой полости или патологии — свой ареал присутствия, маленькое или большое демонстрационное поле, свою рамку, малую или чуть больше... Все должно иметь свое место... Мы погружены в среду, просто кишащую не нами произведенными телами, и они, действительно похожи на тела-коробки, тела-футляры, тела-схемы, тела-рамки, и мы должны перемещать свое тело в мире настолько осторожно, насколько этого требуют от нас эти внешние тела. Осваивать с их помощью, или, если хотите «примерять на себе» то одно, то другое пространство социальной жизни, и это все будут «не мои» тела, которые мы обретаем по необходимости, а не по случаю. Необходимыми остаются тела инсталлированные, например, весь спектр социальных отношений, форм, институтов, позиций представляют собой чудовищную машину по инсталлированию наших тел в пространство труда, наказания, воспитания и т. п. Современные тела — тела инсталлированные... В нашу душу инсталлируется не-наше тело...»89. Это толкает человека к тому, чтобы освободиться от «не-своего» тела, от внешней детерминированности социальными практиками, искать свободу в не социальном, культурном пространстве, а в «иных» мирах.
«Тотальное протезирование, например, чувственной реальности (чему мы все больше становимся свидетелями и жертвами одновременно) заставляет исчезнуть это, мое тело, тело Другого. Наше тело в динамике и эстафете меняющихся образов постепенно становится телом, полностью погруженным в плотную среду протезированной реальности. Наше тело инсталлируется, а значит становится все больше зависимо от органов защиты и тем самым начинают возрастать требования, чтобы само живое органическое тело было трансформировано в один из органов технического мира...»90. Человек все более становится зависим от техники и технологий, не только физически, но и эмоционально, и ментально. При этом можно отметить, что «границы свободы и ответственности сузились настолько, что перешли в запредельное. Разве сейчас уже не возлагается ответственность не на целостную личность, а на стихии, процессы и системы ее образующие и пронизывающие? Например, ответственность возлагается на наследственность, окружение, а то и на части тела и организма (нервная система подвела, «это не я убил — рука сама убила...»), а то и на отдельные социальные роли («разве же это я убил, я бы не смог, но как зять»...)»91. Человек проделал путь от целостности мифа, сливающего человека в неразличимый синтез с природой, обществом, к этносу, роду, классу и, наконец, к личности. От безличного человека к индивидуальной личности, которая к настоящему моменту рассыпалась на биологическое, социологическое, религиозное составляющие, а точнее — сущности. Личность редуцирована до составляющих ее частей.
В связи с выше обозначенными тенденциями, можно говорить, что телоцентризм современной культуры не только связан с новым понятием телесности, но есть признаки становления новых представлений о человеке в условиях экспансии искусственного. В свете современных научных «достижений», искусственное чревато исчезновением человека как вида или превращением в искусственного человека (хотя такое определение само по себе абсурдно).
Понятие личности, которое появляется только в Новое время, подразумевает наличие у человека свободы, понимаемой как свободы выбора и свободы воли. Свобода выбора нововременного человека тесно связана с представлением о человеке — субъекте, законодателе бытия. Фактически, это значит, что должное он устанавливает сам. «Надобность в выборе затребована той аксиомой, на которой вся эта эпоха покоится: «человеческий разум сам правомочен решать: чему быть, а чему нет»92. Средневековая мысль полагала, что в человеке однозначно детерминировано только наличное бытие — человек как животное — в котором не осуществляется его свобода, то есть человек не может стать неодушевленным камнем, но имеет и получает свой живой организм как данность, наличность которой, в теологическом выражении есть и истинное бытие, и единственно бытие благое — как сотворенное Высшим Благом. Но именно, как человек - как то, что соответствует сущности «быть человеком» -  он не есть в наличии, а лишь должен стать таковым. Таким образом, на пути к должному для него — «быть человеком» - и должна осуществляться его свободная воля, или, говоря словами «нового человека», свободное самоопределение, предполагающее свободный выбор. Но, поскольку человек задан «быть человеком» и осознает это, полагая эту заданность для себя благом, неясно — где же он может выбирать?... То есть в действительности человек может выбирать только недолжное, оставаясь верен должному, он по существу, в выборе не  участвует»93.
Переосмыслив должное как имеющее основу в самом субъекте, нововременной человек «возвеличился» над миром, стал несоразмерен ему. «В основании цивилизации лежит обращение человека с вещью как с неподлинным. Всякая естественная вещь, попадая в сферу цивилизации, обретает новое назначение, чаще всего или почти всегда противное его собственной назначенности, вменяемое ей человеком. Такая вещь цивилизируется или буквально огораживается (ограждается), становясь из вещи естественной — вещью искусственной. Ограждение вещи есть ее замыкание в новом смысле, назначенном ей рационально выбирающим этот смысл человеком... Выбирать реку не как реку, а как источник электроэнергии можно, лишь предав забвению ее собственную сущность...»94. «Человек цивилизированный» - видимо, таково название нового вида, идущего на смену «человеку разумному». Выбрав «недолжное» (а только недолжное и можно выбирать), «новый человек», объявивший себя «гуманным», а свою эпоху — гуманизмом, в действительности имеет к подлинному гуманизму, подлинной человечности еще меньшее отношение, чем классический грек, культивировавший рабство... Эпоха «нового времени» с его новым человеком» есть гуманизм без обращения к подлинному в человеке, гуманизм без гуманности»95.
Несоразмерность все дальше уводит человека от своей сущности. И растворение человека цивилизацией подтверждает это. Искусственное становится естественным. Джеймисон отмечает, что культура постмодерна характеризуется новым типом пространственного опыта.
По Джеймисону, мы являемся свидетелями определенной мутации «застроенного пространства», в которое мы вовлечены нашим взглядом и нашим телесным опытом, и которое вполне может трактоваться как форма организации социальных практик. Если обычное пространство состоит из вещей или организовано их отношениями и является соразмерным человеческому восприятию и действию, то новый тип пространственного опыта может быть обозначен как опыт гиперпространства — в новых урбанистических ансамблях отсутствует перспектива и всякая человеческая размерность.
Принципиальное положение Джеймисона состоит в том, «что эта позднейшая мутация пространства — постмодерное гиперпространство — в итоге вышло за пределы способностей индивидуального человеческого тела локализовать себя, перцептивно организовать свое ближайшее окружение и познавательно картографировать свое положение во внешнем мире. Правомерно предположить, что этот вызывающий тревогу разрыв между телом и его архитектурным окружением... может служить символом и аналогией еще более острой дилеммы — неспособности нашего сознания, по крайней мере, в настоящий момент, картографировать огромную многонациональную и децентрированную коммуникативную сеть, в которой мы как индивидуальные субъекты обнаруживаем себя запутавшимися». Рассогласование между индивидуальным и социальным вызывает экзистенциальное замешательство, нейтрализующее, по Джеймисону, нашу способность действовать и бороться.
Таким образом, исчезновение человеческого, растворение его в «социо-технической системе» - повод (если не сказать - необходимость) к переосмыслению представлений о человеческой свободе в соответствии с подлинным гуманизмом, таким, который обращается к человеческому в человеке, к его должной соразмеренности с миром, к гармонизации отношений между микрокосмом и макрокосмом. Подлинный гуманизм ставит вопрос об ответственности как заботе о подлинном. В. Кутырев предлагает своё решение этой проблемы. «Какова должна быть стратегия ответа на угрозу перерождения культуры в тектуру (технизированную культуру – Б.П.) со стороны тех, кто понимает её смысл и реальность, но хотят сохранить душу, способность чувствовать и любить? ... Любое явление имеет меру сохранения своих характеристик, в пределах которых оно остается самим собой. В контексте культуры данный феномен улавливается через понятия традиции... И пока искусство есть дело людей, в нём будет традиция. Природа и культура скованы одной цепью. Её другой конец -техника и тектура, интеллект, информация и оба они - у человека. В человеке. Сам он жив до тех пор, пока способен выносить напряжение между этими двумя полюсами. Чтобы цепь не порвалась, надо укреплять те звенья, которые перетираются сильнее всего. В эпоху постмодернизма сознательные усилия человечества должны направляться на то, чтобы поддерживать традицию. Теперь это означает поддерживать живое начало культуры. Саму культуру...»96.
Таким образом, эпоха постмодерна характеризуется неопределенностью - в условиях кризиса антропоцентрического устроения мира происходит вызревание новых ценностей и ориентиров. В этом смысле установки постмодерного мышления могут как содействовать, так и препятствовать этому. С одной стороны, именно постмодернизм, направленный против любых попыток абсолютизации и наделения привилегированным статусом какого-либо знания, несет в себе ту идеологию, которая могла бы оградить культуру от подавления силой техники. Но с другой стороны, при постулируемой равнозначности возникает проблема выработки ориентиров в гетерогенном и фрагментарном мире и проблема сочетания человеческого и новейших технологий.
Это одна концепция современного человека – основанная на стремлении удержать уходящее. Другая концепция – собственно авторская – предлагающая каждому самому делать выводы из случившегося, изложена им в монографии «Антропология и эпистемология постмодерна».


РАЗДЕЛ III. ВИДНЕЙШИЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ ФИЛОСОФИИ ПОСТМОДЕРНА ХХ ВЕКА.

Французский литературовед, философ-структуралист Ролан Барт (1915-1980). Основал Центр по изучению массовых коммуникаций (1960). Основные работы: «Нулевая степень письма» (1953); «Мифологии» (1957); «О Расине» (1963); «Критические очерки» (1964); «Элементы семиологии» (1964); «Критика и истина» (1966); «Система моды» (1967); «Опыт исследования» (1970); «Империя знаков» (1970); «Сад, Фурье, Лойола» (1972) и др.
Несмотря на значительный тематический разброс философских интересов Барта, в качестве основной тематики всего его творчества можно выделить фундаментальную для структурализма проблему обоснования зна­ния .Она разрабатывалась Бартом на культурно-историческом мате­риале. В контекст обоснования знания в качестве основной поставлена проблема языка. Барт пытается выявить общие механизмы порождения и функционирования языковых систем (явлений моды, литературных произведений, этикета, раз­личных социальных структур), раскрывая их знаковую природу, отыскивая, таким образом, их связь друг с другом. Язык, согласно Барту, является условием фиксирования любых субъект-объектных отношений, познания феноменов «сознания», «бытия», любых когнитивных действий
Подобная предпосылка иссле­дования привела Барта к представлению разрозненных, внешне не свя­занных культурных образований, как транзитивно сообщающих­ся друг с другом через институт языка, и функционирующих согласно его закономерностям. По мысли Барта, семиотический модус того или иного культурного явления полностью вытесняет исследование других, не знако­вых, аспектов этого явления.
В своей ранней работе «Нулевая степень письма» Барт отыскивает типы «письма», которые реально создают особенности построения каждого художественного произведения. Чтобы творческие акты индивида воспринимались в обществе как осмысленные, а продукты творчества как доступные другим, письмо должно индивидуальное реализовать во всеобщем. Поэтому «письмо» опирается на самотождественный национальный язык (абстракция от практикуемых в обществе художественного, научного, религиозного и прочих языков). Письмо само по себе не представляется актуализируемым в каком-либо кон­кретном, единичном событии в полном объе­ме, во всех своих формах, поэтому его конкретные проявления выражают различные наборы условий (культурных, со­циальных, политических и т. д.
По Барту, возможно решение проблемы соотношения социальной и природной обусловленности творчества. Соответственно, личностный писательский «стиль», понят Бартом как биологическая детерминация совершенно недифференцированного творческого индивидуального акта.
Позже Барт создал совершенно новые методы анализа самых разных культурных явлений («Критические очерки»); введя в анализ языка наряду с символическими так называемые «синтагматические» и «парадигматические» знакоотношения. Синтагматическое знакоотношение трактуется Бартом как специфиче­ская ассоциация между знаками сообщения на уровне означаю­щего, а парадигматическое знакоотношение как ассоциа­цию между элементами на уровне означаемого, объединяющее знаки, родственные по смыслу. Барт закрепляет за каждым из этих трех типов знаковых отношений различные виды художествен­ного сознания и как реализацию этих типов - различные виды художественных произведений.
В середине 60-х годов, создав Центр по изучению массовых коммуникаций, Барт обратился к социальной проблематике. Под влиянием работ К. Леви-Стросса Барт приходит к заключению о том, что структурный под­ход позволяет изучать не только статику, но и кинематику отдельной культуры – «социологику», конкретно-историческую систему духовного производства. «Социологика», по мысли Барта, должна способствовать изучению тех моделей культурного творчества, которые лежали бы в основе не только литературы или дизайна, но и детерминировали бы общественные отноше­ния конкретного социума, а значит, были бы принципами все­возможных самоописаний и самоидентификаций этой культуры (смыслообразовательными возможностями культуры).
Позднее, в работе «Система моды» Барт пытается найти корреляцию между различными типами творчества и производства: языков фотографии, описаний, технологий производства, выясняя возможности перехода элементов одних языков в другие. Ему удается обнаружить неравнозначные зависимости между языками выделенных типов, а также ментальную конструкцию, лежащую в основе «семиологического парадокса» - следствия этой неравнозначности. Суть этого парадокса состоит в том, что общество, посто­янно переводя элементы «реального языка» в элементы речи, или знаки, пытается предать элементам означения «рациональную» природу, в результате чего «вещи» превращаются в смыслы и наоборот. Эпицентром исследовательских интересов Барта явилась возникающее в процессе коммуникации поле «коннотативных» значений, которые и позволяют тому или иному обществу отделится в культурном аспекте от обществ, с иными коннотативными содержаниями. Барт утверждает, что происходит неизбежная фетишизация языка, а сознание становится пристанищем разнообразных мифов, коренящихся в наделении языковых конструкций силой описываемых ими вещей и явлений. С другой стороны, по мнению Барта, вещи и явления сами начинают претендовать на «рациональность» и наделенность смыслом.

Французский философ, писатель, литературовед Морис Бланшо (1907- 2004) в своих работах стремился синтезировать учение о «воле к власти» Ницше, экзистенциализм Хайдеггера, субъективно-экзистенциальную диалектику Батая, неоге­гельянство Кожева. Основные сочинения: «Пространство литературы» (1955), «Лотреамон и Сад» (1963), «Бесконечный диалог» (1969), «Дружба» (1971), «Кафка против Кафки» (1981) и др.
В центре творчества Бланшо – «метафизическая истина» человеческой судьбы. Индивидуальное самосознание начинается, по Бланшо с обнаружения неустойчивости своей позиции вследствие смертной природы, с «опыта невозможного», желания «укорениться» в мире, выявления и расширения собственных пределов, и реализуется в стратегии выхода за пределы социальности ( языковых традиций, норм, культурных полей).
Подлинные возможности разума – не в дискретности индивидуального сознания, а в дорефлексивном и допонятийном поле бессознательного желания. Бытие индивидуального сознания для установле­ния собственной «глубины» с необходимостью нуждается в диа­логе с Другим, в роли которого выступает Ничто - смерть как аб­солютно «иное». Субъект оказывается противопоставлен всему до-субъектному, безличному, нечеловеческому, воплощенному у Бланшо в образе Сфинкса.
Подлинный индивид не поддается однозначной описанию в качестве «полного», до конца выявленного «онтологического знака» реальности, так как его глубинное значение ускользает от любых средств социального кодирования в традиционном дискурсе (язык, имя, ценность) и дальнейшей эксплуатации в качестве субъекта истории, культуры, космоса. На таком понимании индивида Бланшо основывает проблему нейтрализации власти, понимаемой им как тотальное господство нормативной рациональности, чуждой человеческому «внутреннему».
Тем самым Бланшо отдает приоритет не «литературе» как внешнему, а «опыту письма», противопоставляя «трансгрессивную текстуальность» «внутреннего», желания книге как продукту социального произ­водства и материальному воплощению «предела власти».

Французский философ, социолог, культуролог Жан Бодрийяр  (р. 1929) начинал свою творческую деятельность с попытки критического переосмысления марксизма посредством обращения к структурно-лингвистическому психоанализу Лакана и структурной лингвистике Соссюра. Основные сочинения: «Система вещей» (1968), «Зеркало производства» (1973), «Символический обмен и смерть» (1976), «Симулякры и симуляция» (1981), «Фатальные стратегии» (1983), «Транспаранс Зла» (1990) и др. В результате от дополнения критики политической экономии Бодрийяр перешел к оригинальной разработке теории знака, символических объектов и коммуникаций, а затем создал собственную теорию с привлечением обширного исторического материала.
Современный мир, согласно Бодрийяру - это мир «после оргии», когда «все состоялось» и «взрывной момент современности» окончательно исчерпан. Пройдя через стадии «соблазна» или «совращения», мы оказались во вселенной «гиперреальной» симуляции, где все события воспроизводят уже когда-то случившееся, а движение обречено на всевозрастающую неопределенность – «фатальные стратегии» сменяются фрактальной формой рассеивания.
Мы живем в мире «симулякров», копий копии, производящих самих себя, циркулирующих в условности своего бытия и апеллирующих только к своей собственной реальности. Вся иная реальность имплантирована из средств массовой информации и характеризуется сверхтекучестью, сверхпроводимостью, контаминацией и перенасыщенностью.
В основе теории Бодрийяра - критика «политэкономии знака». Он анализирует знаковую природу стоимости, а не ее товарную форму. Опираясь на экономические концепции Мосса и Батая, Бодрийяр анализирует дифференциальную логику знаковой стоимости (принцип различия) и логику символического обмена (принцип амбивалентности). Бодрийяр подчеркивает, что в основе культуры лежит особая технология «символического производства» - процесс означивания.
Нарушение «логики символического обмена» приводит к «абстрактной рационализации» объектов и превращения их в товар или знак. В результате качественное разнообразие объектов обмена сводится к единой форме стоимости, сочетающей в себе потребительскую, меновую и знаковую формы и обращающей их (объекты обмена) в товар. Как результат, согласно Бодрийяру, товар и знак последовательно отождествляются и подменяют друг друга, разрушая механизмы традиционного контроля смыслов а затем и весь уклад общественной жизни, так как нарушается символическая структура всех типов коммуникации, господствовавших в доиндустриальных обществах и подразумевавших «обратимость» знака не только во взаимодействии с материальным эквивалентом, но и со значением этого знака, его смысловым содержанием.
Такая трансформация знаков произошла в эпоху Возрождения и привела к тому, что универсальным языком обмена стал абстрактный код, аналогичный деньгам в качестве всеобщего эквивалента стоимости и получивший независимость от вещей. Разрыв и разделение «означающего» и «означаемого» стимулировал зарождение и развитие капитализма, поскольку код, обретший самостоятельность в сфере смыслов, независимой от объектов, позволил присваивать реальную власть прибавочной стоимости.
Язык кода использовался в качестве инструмента социального тотального социального контроля. На нем построена власть как возможность не только непосредственного обладания объектами, но и придания им произвольной моральной ценности, приравниваемой к экономической стоимости, тотального экономического, политического, идеологического контроля путем создания системы смыслоозначения и номинации.
Цель власти – «вытеснение» смерти ради иллюзии бессмертия социального организма во вневременных формах символов культуры. Но реальность подвержена энтропии, распаду и аннигиляции, а потому не обеспечивает стабильного соответствия конечных, ускользающих в небытие вещей непрерывно воспроизводимой и возобновляемой знаковости. Система власти, охраняющая общество от разрушения, испытывает перенапряжение и, предотвращая са­моуничтожение, сознательно упрощает свою цель до «симуляции вечности» за счет отказа от реальности, замкнутости на себя, автореферентности и самосовершенствования, которое исторически выглядит как «подделка социальности» (от Ренес­санса до промышленной революции), «производство социальности» (в эпоху развития капитализма) и «симуляция социальности» (в современном социуме). К данному моменту исчерпывает себя и процесс исторической трансформации закона стоимости, последовательно видоизменяющегося из «естественного» в «товарный» и «структурный» посредством перехода знака на не­скольких этапах из «строя видимости» в «строй симуляции»; от адекватного отражения глубинной реальности - к «маскировке ее отсутствия» и утрате всякого соответствия ей.
К концу XX в. знаки окончательно оторвались от своих референтов и получили полную автономность, превратившись в «симулякры», воспроизводящие и транслирующих смыслы несуществующей реальности.

Французский психоаналитик и философ Феликс Гваттари (1930-1992) является (наряду с Делезом) создателем шизоанализа. Основные собственно философские сочинения Гваттари были написаны совместно с Делезом: «Капитализм и шизофрения» (т. 1 «Анти-Эдип», 1972; т. 2 «Тысячи плоскостей», 1980); «Ризома» (1976); «Что такое философия» (1991); «Кафка» (1975). Гваттари также автор индивидуальных работ: «Психоанализ и трансверсальность» (1972), «Шизоаналитические картографии», «Ледяные годы» и др.

Выступил с критикой концепций Фрейда, Лакана, Маркузе и других психоаналитиков. Основное внимание уделял разра­ботке теоретических проблем «производства желания», как со­вокупности пассивных синтезов самопроизводства бессозна­тельного. Противопоставлял «шизоаналитическое бессознательное» и «бессознательное психоаналитическое». Гваттари писал, что аппарат  психоанализа  - «театральная постановка, которая заме­няет подлинные продуктивные силы бессознательного простыми ценностями представления. «Машины желания» начинают все бо­лее и более становиться театральными машинами: Сверх-Я, Танатос выскакивают, как «бог из машины». Они все более рабо­тают за стеной, за кулисами. Или это машины, производящие иллюзии, эффекты. Так оказывается раздавленным все произ­водство желания». «Шизоаналитическое бессознательное» Гваттари понимал как структуру внутреннего мира индивида и многого разбросанного вне его, находящегося в предметах, атмосфере времени, поведении и т. п.
Согласно шизоанализу, в психозе психоанализ понял только «параноидальную» линию, которая ведет к Эдипу, кастрации, включению в бессознательное всех репрессивных комплексов. Но от него совершенно ускользает шизофренический фон психоза, находящийся за пределами семьи
Разработал концепцию «машинного бессознательного», согласно которой бессознатель­ное наполнено всевозможными абстрактными машинизмами, побуждающими его к производству и воспроизводству различных образов, слов и желаний.
Созданная Гваттари совместно с Делезом в 70-е годы концепция шизоанализа направлена на критику капитализма как продуцирующего шизофренический фон. Психоанализ критикуется, поскольку он «похож на капитализм - его собствен­ным пределом является шизофрения, но он непрестанно этот предел от себя отталкивает, как бы заклиная...». Гваттари и Делез считают, что психоанализ в контексте свойственной для него абсолютизации значимости символиче­ской фигуры Эдипа скрывает истинный характер и масштаб социальных репрессий при капитализме: «Мы не хо­тим сказать, что психоанализ изобрел Эдип. Он удовлетворяет спрос, люди приходят со своим Эдипом. Психоанализ на ма­леньком грязном пространстве дивана всего лишь возводит Эдипа в квадрат, превращает его в Эдипа трансфера, в Эдипа Эдипа. Но и в семейной, и в аналитической разновидностях Эдип является по своей сути аппаратом репрессии, направлен­ным против машин желания, а ни в коем случае не порождением бессознательного самого по себе... Эдип или его эквивалент... инвариантен. Это - инвариант отклонения сил бессознательно­го... мы нападаем на Эдипа не от имени обществ, в которых его не было, но от имени общества, где он присутствует повсемест­но - нашего капиталистического общества».
 Согласно Гваттари, «Фрейд открыл желание как либидо, производящее желание, и он же постоянно подвергал либидо отчуждению в семейной ре­презентации (Эдип). С психоанализом произошла та же история, что и с политической экономией в понимании Маркса: Адам Смит и Рикардо правильно усматривали сущность богатства в производящем его труде и в то же время отчуждали его своими представлениями о собственности. Осуществляемое психоана­лизом наложение желания на семейную сцену бьет мимо психо­за и даже в случае невроза дает интерпретацию, которая искажа­ет продуктивность бессознательного». Понимая шизоанализ как одну из форм микрополитической практики, и достаточно эффективное средство макросоциальной прогностики, Гваттари обращал особое внимание на «фашистские инвестиции» как «на уровне желания», так и «на уровне социального поля». Будучи революционно настроенным Гваттари писал, что, «... или революционная машина проявит себя способной овладеть жела­нием и феноменами желания, или желанием будут манипулиро­вать силы угнетения, репрессии, угрожающие - в том числе из­нутри - революционным машинам». Революция, отвечающая чаяниям угнетенных классов, по Гваттари, неосуществима, если само бессознательное желание не за­няло революционную позицию: «Революционным аппаратам по­стоянно угрожает то, что они разделяют пуританскую концеп­цию интересов, которые реализуемы лишь в пользу части угне­тенного класса, так что последняя вновь образует касту и иерар­хию угнетения.., этому фашизму власти мы противопоставляем активные и позитивные линии ускольза­ния, которые ведут к желанию, к машинам желания и к органи­зации социального поля желания».
Гваттари в 1972 г. утверждал, что «нынешний уровень потребления недостаточен, что никогда ин­тересы не станут на сторону революции, если линии желания не достигнут такой точки, в которой желание и машина совпадут... и обратятся против так называемой естественности капитали­стического общества. Нет ничего легче, нежели достичь этой точки, потому что она составляет часть мельчайшего желания, но нет и ничего труднее, потому что она втягивает в себя все бессознательные инвестиции». А пока линии желания общества массового потребления превалируют.
Гваттари — Делез радикально модифицировали традиционные подходы в философии языка. и в особенности критически рассмотрели соотношение «означаемое— означающее»:. традиционные концепции, оперирующие понятием «письма», одержимы «империализмом» означающего, возникающего с появлением машины письма. В таком случае все по праву при­водится к букве. Таков закон деспотического перекодирования». Гваттари полагал, что означающее следует понимать как «знак великого Деспота (эпохи письма)», который, «исчезая, оставляет отмель, разложимую на минимальные элементы и на упорядоченные отношения между ними». Подчеркивая «тиранический, террористический, кастрирующий характер означающего», Гваттари делал вывод, что само по себе означающее – «колоссальный архаизм, уводящий к великим империям». Целью поисков Гват­тари - Делеза являлся поиск «линий абстрактного декодирова­ния, противостоящих культуре».
Гваттари совместно с Делезом принадлежит авторство «ризомной» концепции. В работе «Что такое философия» базовые формы человеческого мышления, и его пространственная модель соотнесены с организацией и устройством человеческого мозга. Ими отмечена также особая значимость таких  предпосылок мышления, как книги с присущей им многослойной структурой взаи­моналожения листов и картины с присущей им неоднородной совокупностью наложения сплошных цветовых масс и отдельных мазков. В качестве ведущего познавательного инст­румента Гваттари и Делез рассматривают сведенные воедино пространственные характери­стики мира.. Именно неизбывная и незыблемая Земля трактуется Гваттари и Делезом как фундамент развития философии и мысли вообще. Главные сдвиги осуществляются ис­ключительно в паузах «межвременья», а место «истории» замещается принципиально внеисторическим понятием «становление».

Жиль Делез (1925-1995) явился одним из крупнейших представителей французского постструктурализма. Основные работы – «Ницше и философия» (1962), «Пруст и знаки» (1964), «Различие и повторение» (1968), «Логика смысла» (1969), «Критическая философия Канта», «Кино-1» (1983), «Кино-2» (1985), «Фуко» (1986); совместно с Ф. Гваттари - двухтомник «Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип» (1972), «Тысячи Плато» (1980); «Кафка» (1975).
Фундаментальной для всего творчества Делеза проблемой является раскол человеческого мира на бесконечный хаос шизофренической бездны тел и параноидального единства сферы идей. В господстве классической метафизики, теорий субъекта, и структуралистских теориях письма Делез видит истоки «шизоаналитического бессознательного», фундирующего капитализм. Будучи захвачен настроением литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений шестидесятых годов ХХ в., он ищет в истории философии мыслителей, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля, отыскивая незахваченные общим потоком самостоятельные кочующие единичности – «номадические сингулярности».
Делез считает, что это Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, закложившие основы критики господствующих в метафизике теорий репрезентации и субъекта. Они как представляющие «номадическое мышление» противостоят «государственной философии», которая объединяет репрезентационные теории метафизики, обосновывыающие наличие общезначимого смысла.
По убеждению Делеза, «то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не поры­вала с конкретными содержаниями и модальностями doxa (мнения), но тем не менее продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной «врожденной»?.. Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в «первичном» смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо вслед за Кантом мы оставля­ем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправдано, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия... была бы вынуждена установить для объек­тов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики... Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств, либо в высшей степени индиви­дуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная форма...».
Антиметафизика Делеза получила развитие в двухтомнике «Капитализм и шизофрения», написанном совместно с Гваттари, в котором философия Делеза приобретает характер социально-политической критики в границах концепции «шизоанализа».

Номадология Делеза – альтернатива другому варианту антиметафизики – теории деконструкции Дерриды.
Трансцендентальная философию от Канта до Гуссерля, основанная на классической субъектно-репрезентативной схеме метафизики неспособна, по мысли Делеза, уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. В то время как смысл - порождение «воли к власти», является результатом действия «номадических сингулярностей» и не обладает характеристиками универсального и общего.
Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Л. Кэррола, А. Арго и историю западной метафизики, Делез указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных «полей», которые накладывают отпе­чаток психологизма и антропологизма на производство смысла.
Репрезентативной модели го­сударственной философии Делез противопоставляет «номадическое мышление», которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во «внешности», противостоящей «внутренности» этих трех структурированных областей. «Номадическое мышление» стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где «государственное мышление» выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятия «номадического мышления» противопоставляются Делезом власти, которая есть продукт репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизован­ный порядок. Понятия «номадического мышления» выполняют функцию позитивного ут­верждения в противовес нигилистической негативности госу­дарственной теории репрезентации. Понятие, согласно Делезу, не соотносится ни с субъектом, ни с объектом.
Пространство государственного мышления, по Делезу, является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. В силу этого Делез создает «шизоанализ» - гладкое пространство мысли, обнаруживающее себя в направлениях литера­туры, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных пу­тей.
Шизоанализ направлен на высвобожде­ние потоков желания из строя представляющего субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Делез предлагает понятие «тела без органов», воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли.
Смысл философствования, согласно Делезу, - свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что «пред-даны», «пред-существуют» и предполагают собственное постижение посредством рефлек­сии), а понятиями, обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет «на самом деле»), но уже могущее являть собой фрагмент проблемного поля философского творчества. Суть философии, по мысли Делеза, - нетрадиционное, иногда «террористическое», расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством разноаспектных обра­зов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека. С точ­ки зрения Делеза, «о характере любой философии свидетельствует прежде всего присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия».

Французский философ и культуролог Жак Деррида (1930 - 2004) избрал объектом ревизии всю западноевропейскую фи­лософскую традицию. Основные сочинения: "О грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеяние" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого» (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993) и др.
Наличное иерархическое состояние культуры, воспроизводимое метафизикой присутствия, у Деррида получило наименование «логоцентризм». В качестве деструкции логоцентризма метафизики Деррида создал концепцию деконструкции.
В качестве предпосылок возобновляющейся деконструкции смысла Деррида демонстрирует предпосылки бытия как такового. Деррида показывает, что в западноевропейской философии бытие изначально определяется из времени, из момента настоящего как присутствие. Но сама временность отсылает к пространственным характеристикам (линейности, точечности), а мгновенность настоящего мыслится через отсутствие, через интервал во времени. Таким образом Деррида выявляет принципы смыслоозначения: опространствливание (времени), в других контекстах - письмо, артикуляция, тело, смерть, овременение (пространства), голос, акцентуация, дух, жизнь и т. д.
В действительности, по мысли Деррида, язык и социум конституируются посредством этих принципов смыслообразования.
Для описания деконструкции посредством принципов смыслоозначения Деррида ввел словоформу «diffirance» - своеобраз­ную модификацию соссюрианского понятия «различие», включающую в себя: 1) пересмотр самой схемы метафизического мышления, замену бинарной оппозиции (терминов, понятий) парадоксальной структурой самостирающегося знака, граммы, «следа следа»; 2) определения способа существования такого знака в бесконечных соотношениях с себе подобными («цепях означающих»). Diffirance есть немыслимый переход от одного термина оппозиции к другому, чистое различение и отсрочка как условие мышления. Деррида последовательно критикует поиск идентификаций языка и реальности, призванный обеспечить обнаружение тождеств в самом языке (имен) и формирование фундамента знания за счет раскрывающейся в своей непосредственной данности эмпирии, мысли (трансцендентальных озна­чаемых).
Поскольку все трансцендентальное заключено на «поверхности» (совокупности означающих) языка, - «нет ничего вне текста». Пределом гуманитарного знания, согласно Дерриде, является метафора. За этим пределом - качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком «рассеяние» смысла, запредельная энергия diffirance. Ставя под сомнение существование метафизики как учения о первоначалах, Дер­рида считает, что желание «нового начала» и возвращения к ис­токам является, тем не менее,  неизбежным эффектом игр означения. В общем виде деконструктивизм проблематизирует границы и возможности рациональности, оставаясь в ее преде­лах, и одновременно пытается подключить к ней новые ресурсы смыслопорождения, связанные с тематикой телесности, иероглифических культур, литературного авангардизма.
У Дерриды критика метафизического дискурса выступает как критика фоно-фал-логоцентризма европейского мышления. По мнению Дерриды, вся европейская цивилизация основана на идее бытия как присутствия. Бытие человека при мире, считает Деррида, «находит свое воплощение в идее абсолютного присутствия буквального значения, присутствия, которое представляет собой явление самому себе Логоса в голосе...»97. То есть ближе всего к бытию человек может быть только через голос. Рациональность, логос схватывают бытие в непосредственном говорении, знак - вторичен по отношению к речи. Как отмечает Е. Гурко, в парадигме мира, понимаемого как присутствие, привилегия устной речи не есть некий выбор, которого можно было бы избежать. «Империалистические устремления Логоса в отношении письменности довольно успешно реализовывалась в течение практически всей писанной истории западной культуры. Фундаментальной операцией логоцентрической эпохи является вытеснение письменности... Культура в целом пребывала в уверенности, что письменность вторична и лишь состоит на службе у речи...»98. Унижение, которому подвергалась письменность, состоит в том, что письменность рассматривается здесь «как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению,.. как медиация медиации»99, хотя именно письменность, по Дерриде, и есть то, что формирует значение, в чем реализуется и проявляется игра смыслоозначения как способ существования мира человека и человека в мире... В этом состоит критика Дерридой фоноцентризма.
В связи с этим получает свою трактовку и концепция знака у Дерриды. «В классической концепции знака есть единство означаемого и означающего с привилегией у означающего по причине близости к Логосу, привилегия присутствия. Но для Дерриды очевидно, что знак предшествует истине и сущности бытия, так как он опосредует любую попытку выхода к структурам Бытия. Но это опосредование считали преодолимым с помощью введения представления о присутствии человека -  посредством языка быть одновременным с жизнью мира. Но такое представление о знаке лишает смысла существование знака, знак не может быть элементом настоящего. Но и новая концепция знака не смогла бы вдохнуть в него жизнь мира, сделать его присутствующим при жизни бытия. Таким образом, знак есть посторонний присутствию, которое есть Бытие... По Дерриде, знак презентирует самого себя».100
Таким образом, «мир в его знаковой репрезентации предстает как цепь непрерывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни знаки... Поэтому доступный человеку мир - есть бесконечная знаковая интерпретация»101. Таким образом, для Дерриды игра языка есть игра смыслоозначения, разворачивающаяся помимо Бытия, в особых сферах человеческого существования. Прорыв к Бытию невозможен, а человек существует как бы параллельно с ним, погруженный в непрерывную игру смыслоозначений культурных и социальных текстов, в мире-тексте. Поэтому усмотрение в тексте какого-либо трансцендентального смысла как какую-то истину, приближающую нас к Бытию есть также заблуждение логоцентризма, связанное с его стремлениями  навязать свои представления действительности, упорядочить и придать ей человеческий смысл. «В основе европейского рационализма лежит агрессивная, даже непристойная и порнографическая установка, восходящая к эротическому насилию: познать как поять, овладеть истиной, открытие как срывание покрова, обнажение реальности как и т.д. В этой связи Ж. Деррида даже говорит о «фал-логоцентризме» европейского рационализма».102
В связи с таким представлением здесь будет уместно рассмотреть трактовку Дерридой притчи о Вавилонском столпотворении и комментарии к ним Ю. Давыдова.
«Постмодернизм понимается Дерридой как новый тип миросозерцания, новый способ культурно-исторического существования человека и человечества, начало (рождение) которого как раз и знаменуется концом модернизма. Постмодернизм, поясняет Ж. Деррида, есть выражение опыта тотальной неудачи модернистского «проекта» Новой и Новейшей истории, его претензий на свою непреходящую непреложность, его «конечности». А потому в более широком, всеобщем миросозерцательном плане - «это опыт конечности («конечности» как таковой, взятой во всей ее тотальности); опыт, в котором находит свое отражение обреченность всех завоевательных планов»103.
Постмодернизм, родившийся как опыт конечного, вступает в совершенно «новое отношение к божественному», со всей непреложностью вытекающее из этого опыта, - отношение, которое и обуславливает его радикальное отличие от модернизма. «Это такое божественное, которое предполагает сознание конечности (смертности) всех богов вообще. Это такое божественное, которое в принципе исключает возможность всякого олицетворения и всякого индивидуально-личностного к себе отношения как к живому Богу, с которым человек способен установить какую-то связь»104.
«Абсолютно недостижимое «Всевышнее» как истинное воплощение «Божественности», отношение к которой может быть выражено лишь бессубъектным «архитектурным мышлением», чуждым религиозности (ведь религия - это связь с живым Богом, а Его здесь быть уже не может», играет, таким образом, у Дерриды весьма двусмысленную роль. Фактически, это не только утверждение трансцендентности «Божественного», но и одновременно своеобразный запрет: априорное табуирование всего того, что может быть квалифицированно как стремление человека подняться над своей собственной конечностью, как «дум высокое стремленье»... постмодернизм уже исходно, по определению своему в качестве опыта переживания тотальной конечности, и есть не что иное как окончательное самоутверждение человека в этой своей безысходной конечности перед наглухо закрытым от него лицом абсолютной «Высоты» - этого анонимного «Всевышнего» этой запредельной безличности, которая по тому и выше всех лиц, что в своем лице ей отказано...»105. «Отсюда и итоговый безнадежный парадокс построений Ж. Дерриды: единственное, что может быть достигнуто на путях постмодернистского «архитектурного мышления», извлекающего уроки из мифа о «Вавилонском столпотворении и являющегося, по Ж. Дерриде, наиболее аутентичным способом отношением к «Всевышнему», или «Божественному», - это как раз построение все новых и новых «Вавилонских башен», единственное отличие которых от библейской - их принципиально, заранее предусмотренная незавершенность (а значит, фрагментарность) - их неизбежное превращение в руины. Что же касается истории, то оказывается, что именно эти и только эти развалины (следы крушения всякого очередного человеческого начинания, устремленного в недосягяемую высоту; всякого спора с Богом, умирающим в тот самый момент, когда обнаруживается невыполнимость богоборческого замысла людей) и есть единственное реальное из всего того, с чем когда-либо «имел дело» человек (да и все «прогрессивное человечество»). Все остальное - иллюзия, подлежащая разоблачению. Лишь руины свидетельствуют о реально совершающемся бытии, развертывающем само себя в этой неизбывной противоположности «Всевышнего» и непреодолимо конечного («фрагментарного»), безнадежно низменного...»106. Такое умонастроение выражает общую мировоззренческую установку постмодернистов.

Французский философ, психоаналитик, писатель, литератур­ный критик Пьер Клоссовски (1905-1995) в качестве своих предшественников признает де Сада, Ницше, Фрейда, Батая. Центральным для понимания концепции П. Клоссовски является сборник его эссе «Сад, мой ближний» (1947), в котором он развивает идею «интегрального атеизма», знаменующего собой конец антропоморфного разума

Самосознание личности есть продукт воздействия нормативного языка социальных институтов, т. е. «языка власти», на бессознательные волевые импульсы, индивида. Это утвердилось вместе с крушением тео- или антропоцентризма как принципов идентичности. Исчезли также обоснования ответственности индивида. Основным мотивом деятельности субъекта стало «желание», которое остается неизменным на всей протяженности развития психосоматической конституции индивида. В результате первоначальная расстановка импульсивных сил предстает в психике индивида в перевернутом виде, («желание раньше «сексуальности»).
Для восстановления «истинной иерархии» прав и реабилитации «единичного» перед «всеобщим» П. Клоссовски считает необходимым устранение «цензуры нормативности», укорененной в сознании на уровне «представлений» (критериев различия добра и зла, истины и лжи и т. п.), непосредственно «действием», причем, «текстуальным», а не социальным. Отказ от практики социальных реформ озна­чает отказ от революции как насильственного внешнего прину­ждения и переход на иной онтологический уровень - индивиду­ального усилия в рамках самосознания личности. Такая страте­гия предполагает длительную работу по культивированию инди­видуального усилия, «внутреннего порыва» в литературном опыте трансгрессивного преодоления преграды, препятствующей нормализации психического состояния индивида. При этом выход за пределы культурных регулятивов, укорененных в со­знании, на практике означает преодоление и «субъективности» как таковой, разложение самой структуры сознания в отказе от принципа идентичности. Индивидуальная структура личности оказывается не тождественна самой себе, распадаясь на множе­ство автономных, самодостаточных образований, отличных друг от друга психических состояний, которые нарушают симметрию в бесконечности «зеркальных отражений» индивидуального «Я». Целостное представление о «едином» разрушается симуляцией «множественности» в режиме постоянного возобновления, акту­альности становящегося «Я» и его «вечном возвращении» к самому себе, но уже в роли Другого, который не станет объектом манипулирования.

Французский философ, лингвист и литературный критик Юлия Кристева (р. 1941) выступила основателем интердисциплинарного подхода (на стыке философии структурализма, психоанализа, лингвистики и семиотики), именуемого концепцией семанализа. Основные работы: «Семиотика» (1969); «Революция поэтического языка» (1974); «Полилог» (1977); «Власти ужаса» (1980); «История любви» (1983); «В начале была любовь. Психоанализ и вера» (1985); «Черное солнце, депрессия и меланхолия» (1987); «Чуждые самим себе» (1988) и др.
Уже в начале своей деятельности Кристева заявила о необходимости создания в рамках семиотики саморефлексивной практики. Это было аргументировано тем, что, исследуя и конституируя формальные системы, семиотика не только моделирует функционирование тех или иных означающих практик, но и сама по себе постоянно оперирует в сфере языка, также являя собой означающую практику.
В процессе саморефлексии семиотика сделав объектом рассмотрения дискурс науки, становится «наукой об идеологиях» и одновременно «идеологией науки».В этом качестве семиотика как и объект ее исследования есть знаковая система и функционирует по аналогии с языком, подчиняется законам означивания (различение означающего и означаемого, денотативного и коннотативного значений и т. д.).
Функционирование языка, понято Кристевой как совокупность речевых практик. Она предложила развить теорию значения, которая с «необходимостью должна быть теорией говорящего субъекта». Кристеву интересуют свойства субъекта речи, делающие возможным «выражение значения в передающихся между субъектами предложениях». Это свойства, которые открываются вне и помимо традиционной феноменологической трактовки сознания, надстраивающиеся над трансцендентальным «Я». Субъект трактуется ею как изначально противоречивый и являющийся смешением бессознательных и сознательных мотиваций, психологических процессов и факторов социального ограничения.
В диссертации «Революция поэтического языка» (1974) Кристева предложила рассматривать язык как гетерогенное изменяющееся образование, выражающее и формирующее разнообразие человеческих субъективностей.
Анализ языка Кристева проводит на двух нераздельно существующих внутри него уровнях - семиотическом и символическом,- комбинирование которых, по ее мнению, производит все многообразие типов дискурса, типов означивающих практик. «Семиотическое» - долингвистическое состояние инстинктивных влечений и проявление их существования в языке, базовая стадия формирования субъекта, Семиотическое «подготавливает будущего говорящего к вступлению в область знаков (символическое)». «Символическое» - «социальный эффект отношения с другим, проистекающий из противостояния биологических (в том числе сексуальных) различий и конкретных исторических структур семьи»; включает в себя идентификацию субъекта, выделение отличного от него объекта, установление знаковой системы.
Субъект предстает у Кристевой как гетерогенный, неспособный к устойчивой и однозначной идентификации, «процессуальный», фрагментированный работой инстинктивных влечений, относящихся к первичному синтезу воображаемого тела, и первичной идентификацией с матерью и символическим законом (отцовской функцией), т. е. как множество непостоянных идентификаций, удерживаемое посредством отцовской символической функции.
Конституирование говорящего субъекта предстает как сложный процесс, где на первой стадии – «стадии зеркала» - ребенок осуществляет первый воображаемый синтез, результатом которого становится идеальный образ себя как единого тела и как следствие отличение себя от окружающе­го мира как объекта. Следующая стадия, в течение которой субъект усваивает язык, представляет собой вторичное членение воображаемого тела и выражение этого в языке под действием символического. Предметом особого интереса для Кристевой становятся «прорывы» или «следы» - в виде ритмов и интонаций - семиотического в анализируемых феноменах, прежде всего в текстах.
Для прояснения конституирования субъекта Кристева разрабатывает платоновское понятие «хора». В хоре еще не присутствует знак, осознаваемый как отсутствие объекта, и разделение на реальное и символическое. В хоре, по мысли Кристевой, т. е. в процессах, ко­торые связывают тело субъекта с объектами и членами семьи, прежде всего с матерью, - функционирует семиотическое. В хоре единство субъекта расчленяется под воздействием семиотического еще до того, как производится сам субъект.
Концепция поэтического языка, разработанная Кристевой основана на наличии объявленных ею «прорывов» семиотического в символическое, создающих зачастую бессмысленные эффекты, разрушающие не только принятые мнения и способы означивания, но синтаксические нормы.
Рассматривая «означающие практики», Кристева вычленяет их четыре типа: 1)нарратив; 2)метаязык; 3)теория (созерцание); 4)текст. Текст – «транслингвистический аппарат, который перераспределяет порядок языка». Он есть революционная трансформация языка. Текст это ритмическое чередование парных категорий, прохождение инстинктивных ритмов через определенные положения, производящее значение, всегда избыточное по от­ношению к предшествующему. Таким образом, текст не рассматривается Кристевой в качестве языка общения, кодифицированного посредством грамматики. Текст не представляет ничего, кроме себя самого.Текст не есть процесс  однозначной передачи информации между адресантом и адресатом, Кристева подчеркивает его специфическое качество - свойство порождать новые смыслы или продуктивность.
Процесс перехода субъекта от одной знаковой системы к другой, Кристева назвала интертекстуальностью. В дальнейшем, под влиянием концепции полифонического романа М. М. Бахтина, переформулировала концепцию интертексту­альности. Кристева определяет текст как пересечение и взаимо­действие различных текстов и кодов, "поглощение и трансфор­мацию другого текста". Интертекстуальность, по Кристевой, не может быть редуцирована к вопросу о литературных влияниях, она охватывает все поле современного и исторического языка, отрефлексированных в тексте. В последующем идея интертек­стуальности разрабатывалась Р. Бартом и другими, в результате чего поле ее применения было расширено до объема сферы культуры в целом (понятие текстового универсума).
Идеи семиотического и символического в анализе литера­турных текстов нашли у Кристевой известное продолжение в концепциях генотекста и фенотекста. Под генотекстом Кристева предложила понимать доязыковой процесс- основу формиро­вания структур выражения. Генотекст охватывает все семиоти­ческие процессы (импульсы, их рас- и сосредоточенность), но также и возникновение символического (становления объекта и субъекта, образование ядер смысла). Фенотекст - языковая структура (в отличие от процессуальности генотекста), служа­щая коммуникации и предполагающая наличие адресанта и ад­ресата.
С 1994 г. наступил новый этап в творчестве Кристевой: «возвращение» к психоанализу, мотивированное поисками но­вых оснований «похороненной» в постструктурализме и постмодернизме человеческой субъективности. Возвращение к субъекту Кристева связывает с идеей или, более точно, с опытом бунт-культуры  XX в. По мысли Кристевой, в ситуации «фальшивой нормализации мира», когда культура все более и более превращается в культуру-шоу, культуру-развлечение, именно бунт-культура выступает гарантом и возможностью сохранить критический потенциал культуры. Апеллируя к Фрейду, Прусту и Хайдеггеру, Кристева связывает идею бунта с «возвращением к архаическому», с доступом к «вневременной темпоральности» и, в конечном счете, с опытом «памяти, смысла и счастья».
В своих лекциях «Смысл и бессмыслица бунта», прочитанных 1994-1995 гг. и опубликованных в двух томах в издательстве Fayard, Кристева предложила панораму французской бунт-культуры XX в. Творчество Л. Арагона, Ж. -П. Сартра, Р. Барта и других рассматривается ею в постсемиотической перспективе - перспективе возвращения к идее человеческого опыта.

Французский философ Жан-Франсуа Лиотар  (р. 1924) явился создателем концепции «нарратологии», обосновывающей ситуацию постмодернизма в философии. На его твор­чество заметно повлияло неокантианство, философия жизни, экзистенциализм, аналитическая традиция и «философия власти» Фуко. Основные работы: «Экономика похоти», 1974; «Состояние постмодерна» (1979), «Спор», 1983; «Склеп интеллигенции», 1984).
Лиотар выявил доминирующую роль в европейской культуре тенденций формализации знания. Основной формой оформления знания для использования являются «нарративы» - повествователь­ные структуры, характеризующие определенный тип дискурса. Лиотар выделил несколько видов нарративов: 1) «легитимирующие» макронарративы - обосновывают мо­ральные нормы, политический строй, законы, структуры социальных институтов; 2) «языческие» микронарративы, - обеспечивают целостность обыденной жизни в ее повседневном опыте на уровне отдельных первичных коллективов (например, семьи) и не претендуют на позиции власти; «метанарративы» - сам дискурс, создающий «социальную мифологию», посредством которой поддерживается функционирование всех механизмов управления.
 Специфика же нашего времени – «постмодерна» заключается, согласно Лиотару, в утрате макронарративами своей легитимирующей силы после катастрофи­ческих событий XX в. Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс подорвана. Право на индивидуальный выбор в своей реализации приводит к практике сосуществования множества различных языков, гетерогенных «языковых игр», имеющих различные цели и стратегии. Задача социальной по­литики - сохранение этой разнородности, поддержка практики различных «языковых игр».
Власть  использует в сфере коммуникации  технологию языковых игр для удержания выгодного для нее «баланса сил»: Производимый посредством риторики дискурс власти захватывает позицию «центра» в коммуникативной среде и стремится подчинить себе все остальные дискурсивные практики, не допуская их смешения в распределении полномочий и ускользания из-под контроля. Современная ситуация представлена Лиотаром как онтологическая экстраполяция «языковой игры», в которой доминирует экономический дискурс. Для этого используется различные методы обработки языкового материала: начиная с минимальных нарративных единиц- слов, из которых строятся предло­жения, и заканчивая специальными типами дискурса, подчинен­ными конкретной цели. Так появляются «режимы» предложений и «жанры» дискурса как методологические процедуры и «правила пользования» языком, посредством которых власть манипулирует им, присваивая себе его содержание различными способами словоупотребления.

Французский философ, теоретик культуры и историк Мишель Фуко (1926-1984), продолжил линию структурализма в исследовании языка.
Основные сочинения: «Душевная болезнь и личность» (1954); «Безумие и неразумие: история безумия и классический век» (1961); «Генезис и структура «Антропологии» Канта» (1961), - «Раймон Руссель. Опыт исследования» (1963); «Рождение клиники: археология взгляда медика» (1963); «Предисловие к трансгрессии» (1963); «Отстояние, вид, первоначало» (1963); «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966); «Мысль извне» (1966); «Археология знания» (1969); «Что такое автор?» (1969); «Порядок речи» (1970); «Философский театр» (1970); «Ницше, генеалогия, история» (1971); «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» (1975); «Игра власти» (1976); «Запад и истина секса» (1976), «Субъективность и истина» (1977); «Что такое Просвещение?» (1983); «История сексуальности» (т.1 «Воля к знанию», 1976; т.2 «Опыт наслаждений», 1984; т.3 «Забота о себе», 1984); «Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970-1982» (1989) и др.
Фуко как-то отметил, что для Хайдеггера основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Витгенштейна — знать, что говорят, когда говорят истинно; «для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?»
Отказавшись от гегельянства «как модели непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин исто­рии до сегодняшнего дня», Фуко поставил задачу выявить субъект как фокус самотрансформаций. Его не устравала существовавшая в то время философия субъекта, не способная снимать нарождающиеся  в философии Сартра вопросы и «еще больше - в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что, исходя из самого себя, дает смысл миру, - это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть».
Фуко, поставил проблемы: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерыв­ность  в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие «опыты», в границах которых происходила бы утрата субъектом этих качеств, т. е. возможна ли «диссоциация субъекта»?
Согласно Фуко вопрос заключался в том, чтобы определять, «чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его «субъективации»; ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного».
Причем, речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, уже данного в реальном.
Рассматривая язык, текст, дискурс у Фуко употреблял эти термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефакты, которые традиционно полагались качественно разноплановыми.
В начальный период творчества Фуко был ориентирован на создание нетрадиционного «проекта антропологии» – такой формы анализа, которая «не была бы ни философией, ни психологией», а принципы и метод которой обусловливались бы лишь «абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее - человеческое бытие».
Новая антропология- «антропология выражения», призванная, по мысли Фуко, «по-новому определить отношение между смыс­лом и символом, образом и выражением», должна была преодо­леть концепты «психологического позитивизма», стремящегося «исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura».
В 60-е годы данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Фуко, а, напротив, стала объектом его разрушительной критики.
В работах «Опыт наслаждений» и «Забота о себе» Фуко выделяет основные эпохи формирования субъекта: 1) сократо-платоновская – выделились конкретные правила и техники «заботы о себе», посредством которых человек сам себя формирует, одновременно это забота о других и об истине; 2) эллинистическая – забота исключительно о себе, предел индивидуализации субъекта; 3) христианская - «искусство существования» превращаются в практики религиозной жизни; 4) новоевропейская - субъект потерял власть над заботой о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству. Возможность возвращения к «искусствам существования» и, тем самым, индивидуальная свобода связаны с ограничением новоевропейских систем государственного нормирования. По мысли Фуко мыслительная деструкция этих систем должна подготовить и обеспечить поиск осмысленных альтернатив.
В работе «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» Фуко выделил в истории человека структуры – «эпистемы» - ставшие основой взглядов, концепций, искусств, научных теорий и собственно наук в тот или иной исторический период. Упорядочивающий принцип «эпистемы» - соотношение «слов» и «вещей».
В границах западноевропейской культуры ХУ1-ХХ вв. Фуко выделил три «эпистемы»: 1) «ренессансную» (XVI в.) - слова и вещи тождественны между собой, непосредственно вза­имно соотносимы и (в пределе) взаимозаменяемы в виде «слов-символов». Язык как «язык мира» сопричастен миру, а мир - языку: слова и вещи конституируют единый «текст», представляющий собой часть мироздания и могущий трактоваться исследователем как природное существо; 2) «классическую» (рационализм ХУП-ХУШ вв.) - слова и вещи утрачивают непосредственное сходство и становятся соот­носимыми лишь опосредованно - через мышление, а также в пространстве познавательных ("непсихологических") представ­лений в виде "слов-образов". Соотнесение слов и вещей в гра­ницах данной эпистемы осуществляется, по Фуко, при помощи процедур отождествления и различения. Основной целью пафосного рационального мышления выступает создание глобальной науки об универсальном порядке: результируется данная позна­вательная установка в генезисе таких дисциплин, как "естественная история", "всеобщая грамматика", а также в про­цессах математизации знания. Естественные знаки ренессансной эпохи уступают место в качестве вербального инструментария природе и обществознания самым разнообразным системам ис­кусственных знаков. Последние более просты в употреблении, сложные сочетания их элементов выводимы из простых состав­ляющих и позволяют использовать в познавательных процеду­рах таблицы, комбинаторику, вероятностные подходы и т. д. Язык, с точки зрения Фуко, утратив признак непосредственного подобия миру вещей, обретает статус репрезентанта мышления; включение содержательных пластов мышления в языковые формы структурирует и эксплицирует строй последних. "Язык мира" становится "языком мысли". Сопряженное с этими интел­лектуальными процессами становление "всеобщей грамматики" направлено, как полагал Фуко, на исследование линейных по­следовательностей словесных знаков в контексте одновременно­сти познавательных представлений. Наблюдаемые объ­екты описываются и характеризуются по своим главным пара­метрам при помощи корректно простроенного и адекватного им языка. Наиболее распространенной процедурой организации знания в этот период было составление исчер­пывающих таблиц различий и тождеств изучаемых объектов, сопряженное с разработкой наглядной их классификации по внешним признакам.
Направление падения классической эпистемы, согласно Фуко, задал Кант, проблематизировавший обоснование рационального мышления и познавательных представлений.
3) «современную» (рубеж XVIII-XIX вв. по наше время) - слова и вещи, по мысли Фуко, опосредуются «жизнью», «языком», «трудом» и т. д., в границах классической эпистемы мышление и бытие полагались свободными от посредников в процессах их взаимодействия. Лишь обретение «жизнью», «трудом» и «языком» статуса конечных- в- пределе потенциально неосмысливаемых - оснований человече­ского бытия обусловило ситуацию взаимного обоснования бытия людей и указанных предельных его содержаний. Слова покидают пространство познавательных представлений и являют собой уже совокупность знаков в знаковых системах. Язык во всевозрастающей мере становится самодостаточным и обретает самостоятельное бытие.
Принципиально новой характеристикой современной эпистемы, по мнению Фуко, является ее центрированность на чело­веке. Причем, познание мира осуществляет не «чистая» познающая инстанция, а всегда конкрет­ный человек с присущими ему исторически обусловленными формами потребностей, телесной организации и языка.
Отметим, Фуко неоднократно подчеркивал, что постмодернистские тенденции превращения языка в замкнутую, самодостаточ­ную и «самоосознающую» цельность вновь ставят под вопрос центральное место человека как в системе «бытие – мышление», так и во всей современной культуре, что и случилось.
Полагая философию «онтологией настоящего», «исторической онтологией нас самих», Фуко подчеркивал, что люди суть «исторически опреде­ленные существа», при этом субъекты, по мысли Фуко, отнюдь не выступают условиями возможности соответствующего опыта: «... опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе незавершенного, - и завершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал «субъективацией» процесс, с помощью которого достигают конституирования субъекта, точнее - субъективности, что является, конечно же, лишь одной из предостав­ленных возможностей организации сознания себя».


























ЛИТЕРАТУРА

ПЕРВОИСТОЧНИКИ
1. Агацци Э. «Человек как предмет философии»//Вопросы философии, 1989, № 2.
2. Адорно Т. «К логике социальных наук» // Вопросы философии, 1992, № 10.
3. Адорно Т. Диалектика просвещения: философские фрагменты. М., СПб., 1997.
4. Барт Р. Избранные работы. // М., Прогресс, 1994.
5. Бахтин М.М. К философии поступка. Работы 20-х годов. Киев, 1994.
6. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Эстетика словесного портрета. М. 1986.
7. Бахтин М. М.    Проблемы   поэтики   Достоевского.    М., 1979.
8. Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
9. Бахтин М.М. Человек в мире слова. М., 1995.
10.Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.
11. Бердяев Н. Философия неравенства. М.: ИМА-Пресс, 1990.
12. Бердяев Н. Смысл творчества. Философия свободы. М., 1981.
13. Бланшо М. Опыт - предел // Танатография Эроса. Спб., Мифрил, 1994.
14. Бодрийяр Ж. Система вещей. // М., 1995.
15. Бодрийяр Ж. Город и ненависть // Логос, 1997. № 9.
16. Бодрийяр Ж. О совращении. – Ежегодник. М.: Marginem, 1994.
17. Борхес X. Письмена Бога. М., 1992.
18. Виртуальные реальности. М., 1998.
19. Виртуальная реальность и современный мир. М., 1997.
20. Виртуальная реальность. Философские и психологические проблемы. Под ред. Носова Н.А. М., 1997.
21. Виртуальные реальности и проблемы национальной безопасности. Аналитический вестник. 2001, № 7. Совет Федерации федерального собрания РФ. Информационно-аналитическое управление. Отдел национальной безопасности и политического анализа. М., 2001.
22. Гиренок Ф.И. Антропологические исследования. Кант и Гегель. М., 2001.
23. Гиренок Ф.И. Метафизика пата. М., 1995.
24. Гуссерль Э.  Начала геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996.
25. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения.   // Анти-Эдип. 41. М.,
ИНИОНРАН 1990.
26. Делез Ж. Различение и повторение, СПб 1998.
27. Делез Ж Логика смысла // М. Фуко Theatrum philosophicum M.,
1998.
28. Делез Ж. «Мишель Турнье и мир без другого» (перевод В. Лапицкого) // Мишель Турнье. Пятница, или Тихоокеанский лимб (перевод И. Волевич). СПб., 1999.
29. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991, №2-3.
30. Деррида Ж. Страсти // Socio-logos'96. M., 1996.
31. Деррида Ж.  «Введение».// Гуссерль Э.  Начала геометрии. М., 1996.
32. Деррида Ж.- О грамматологии. М. 2000
33. Дэннет Д. Постмодернизм и истина // Вопросы философии. 2001. № 8.
34.  Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2001.
35. Зиммель Г. «Понятие и трагедия культуры», «О сущности культуры», «Изменение форм культуры», «Кризис культуры», «Созерцание жизни», «Индивид и свобода» в изд. Георг Зим­мель. Избранное. В 2 т. — М.: «Юрист», 1996.
36. Кристева Ю. «Разрушение поэтики» // Вестник МГУ. Серия «Филология». 1994.
37. Левинас Ж. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.
38. Лиотар Ж-Ф. Состояние постмодерна. М, Спб, 1998.
39. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970.
40. Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры // Лотман Ю. М. Материалы к курсу теории литературы. Тар­ту, 1973. Вып. 2.
41. Лотман Ю. М. О двух моделях коммуникации в системе культуры. Труды по знаковым системам. Тарту, 1973, вып. 6.
42. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества. – Социо-Логос. М., 1991, вып. 1.
43. Луман Н. Понятие общества//Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994.
44. Лэнг Р.Д. Расколотое «Я». М., СПб., 1995.
45. Мамардашвили М.М. Форма и содержание мышления. М., 1968.
46. Мамардашвили М.К. и др. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972.
47. Мамардашвили М.М. Как я понимаю философию. М., 1980.
48. Мамардашвили М.М. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.
49. Носов Н.А. Психология ангелов. М., 1995.
50. Носов Н.А. Виртуальный человек. М., 1997.
51. Носов Н.А. Виртуальная психология. М., 2000.
52. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985.
53. Попов Б.Н. Другой в современной философии. М., Нью-Лист, 2001.
54. Порус В.Н. Парадоксальная рациональность (очерки о научной рациональности). М., 1999г.
55. Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001.
56. Рикер П. «Человек как предмет философии» // Вопро­сы философии. 1989№2.
57. Рикер П. Рациональность и проблема познания. Тезисы научной конференции. СПб., 1995.
58. Сепир Э. Статус лингвистики как науки, М.2003
59. Степин В.С. Специфика научного познания и социокультурные предпосылки ее генезиса. // Наука и культура. М., 1984.
60. Степин В.С. «Основания науки и их социокультурная детерминация». // Философия науки и техники. М., 1987.
61. Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
62. Степин В.С. «Научное познание и ценности техногенной цивилизации».// Вопросы философии. 1998, № 10.
63. Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 3, М., 1997.
64. Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 4, М., 1998.
65. Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 8, М., 2000.
66. Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. СПб., 1999.
67. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
68. Фуко М. Воля к истине. М., 1996.
69. Фуко М. «Герменевтика субъекта» // Социо-Логос. Вып. 1. М., 1991.
70. Фуко М. «Жизнь: опыт и наука». // Вопросы философии, 1993, № 5.
71. Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса. Спб., 1994.
72. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1995.
73. Фуко М. История безумия в космическую эпоху. Спб., 1997.
74. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // О человеческом в человеке. М. 1991, 195с.
75. Хейзинга И. Осень средневековья. М., 1988.
76. Хейзинга Й.М., Homo Ludens. 1992.
77. Хейзинга И. В тени завтрашнего дня. М., 1992.
78. Швырев В.С. Рациональность в спектре ее возможностей // сб. 2 т. Исторические типы рациональности. М., 1995, т. 1.
79. Швырев В.С. Рациональность в современной культуре // Общественные науки и современность. 1997, № 7.


КОММЕНТАРИИ И ОЦЕНКИ

1. Аверинцев С.С. «Два рождения европейского рационализма» // Вопросы философии. 1989, № 3.
2. Аверинцев С.С. «Глубокие корни общности» // Лики культуры. Альманах.  Т. 1. М., 1995.
3. Баткин Л. О «постмодернизме» и постмодернизме. // Октябрь. М.  1996 .
4. Березин Г.В. Особенности влияния СМИ на формирование современных политических ориентаций россиян (на примере телевидения). Автореферат диссертации на соискание степени кандидата философских наук. М., 2000.
5. Библер В.С. Кант - Галилей - Кант (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). М., Мысль, 1991.
6. Бонецкая Н. «Диалогическая философия», взгляды Бахтина и онтологическое учение о человеке // Немецко-русский философский диалог. Выпуск 1. М., 1993.
7. Бонецкая Н.К. «Теория диалога у М. Бахтина и П. Флоренского» // М. Бахтин и философская культура XX века. С-Пб. 1991.
8. Бондаренко И.А. Жизнь сознания. Конституирование новой онтологии сознания в культуре ХХ века. Омск. Ом.ГУ , 2002г.
9. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
10. Бубер М. Проблема человека. М., 1992.
11. Бубер М. Я и Ты. М., «Высшая школа», 1993.
12. Гайденко П. П. Философско-религиозные истоки науки. М. 1997.
13. Гайденко П. П.,  Давыдов Ю. И.   История  и рациональ­ность. М., 1991.
14. Декомб В. Современная французская философия. М., 2000.
15. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991
16. Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. М., 2001.
17. Калиниченко В.В., Филатов В.П. Субъект и его сознание в философском анализе // О специфике философского исследования. М., 1987.
18. Касавин И.Т. «Знание и его социальное содержание». // Вопросы философии, 1988, № 3.
19. Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., 1990.
20. Кутырев В.А. Пост-гипер-контр-модернизм: концы и начала.// Вопросы философии 1998 №5
21. Кутырев В.А. Разум против человека. М., 1999
22. Кутырев В.А. Естественное и искусственное. // Н. Новгород 1994.
23. Кутырев В.А. Пост-гипер-контр-модернизм: концы и начала.// Вопросы философии 1998 №5
24. Кутырев В.А. Разум против человека. М., 1999
25. Кутырев В.А. Естественное и искусственное. // Н. Новгород 1994.
26. Майленова Ф.Г. «В виртуальном мире современных нравственных ценностей и убеждений». //Виртуальные реальности. М., 1998.
27. Меркулов И.Ц. «Развитие теоретической науки: роль скрытых предпосылок» // Вопросы философии. 1987, № 7.
28. Микешина Л.А. Имплицитные компоненты в структуре научного познания. // Философские науки. 1987, № 7.
29. Микешина Л.А. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990.
30. Полторацкая Н.И. Меланхолия мандаринов. Экзистенциалистская критика в контексте французской культуры. СПб., 2000.
31. Порус В.Н. Парадоксальная рациональность (очерки о научной рациональности). М., 1999г.
32. Постмодернизм и культура: материалы круглого стола. //Вопросы Философии М. 1993 №3
33. Постмодернизм и культура : материалы круглого стола. //Вопросы Философии М. 1993 №3
34. Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, 2001.
35. Проблема онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.
36. Проблема человека в западной фило­софии. М., 1988.
37. Психология телевизионной коммуникации. М., 2000.
38. Современные теории средств массовой информации. СПб., 1998.
39.. Солопов П.Е. Виртуалистика и философия. М., 2000.
40. Смирнова Н.М. «Теоретико-познавательная концепция М. Полани. // Вопросы философии, 1986, № 2.
41. Шестаков А.А. Изучение сознания: философские предпосылки смены парадигм. // Проблема сознания в отечественной и зарубежной философии ХХ века. Иваново, 1994.