Р Колетто Есть ли центральный принцип кальвинизма

ЕСТЬ ЛИ ЦЕНТРАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП У КАЛЬВИНИЗМА?
Ренато Колетто
http://www.scielo.org.za/pdf/ids/v49n1/51.pdf

Существует ли «центральный принцип» кальвинизма? Этот вопрос должен быть рассмотрен с точки зрения реформатской философии. Мы сделаем это, во-первых, вводя критерии, которые должны быть использованы, если это возможно, чтобы отождествить этот центральный принцип. Затем мы оценим несколько предложений и их сильные и слабые стороны. Самый надежный кандидат на роль центрального принципа для нас - это идея права, основанная на библейских мотивах и традиционно определяемая в рамках суверенитета сфер. Мы обсудим и более поздние космологические характеристики этой идеи, и оценим несколько возражений и альтернативных предложений. Статья завершается несколькими вопросами, требующими дальнейших исследований по этой теме.

Введение

Несколько месяцев назад я купил старую книгу Генри Митера с интригующим названием "Основные идеи кальвинизма" (1930). Это напомнило мне о битве, которая продолжается уже некоторое время в журнале Pro Rege по вопросу о правильном мировоззрении, которое должно быть принято реформатским сообществом. Согласно Ван Друнену (2012), настало время вернуться к старым добрым "двум царствам" как основной матрице или образцу реформатского мышления (1). Однако в ответ на его предложение вышло сразу несколько статей, опровергающих эту идею. Это очень старая проблема, регулярно пересматриваемая в реформатских кругах, и никоим образом не ограничивающаяся церковными делами. Наши основные вопросы здесь заключаются в следующем: существует ли основной принцип кальвинизма (2)? Может ли он быть определен и внутренне согласован? Что делает теорию, доктрину или политику реформатской? Как эти принципы связаны с учением самого Кальвина или признанными исповеданиями веры? Относятся ли они только к богословию или также к внецерковным и внеакадемическим сферам?
Эти вопросы, конечно, не отсутствуют полностью в современной реформатской литературе. В недавней статье Вентер предлагает идею, что учение о Троице может применяться в аргументации по многим современным проблемам не только в богословии, но и в более широком диапазоне. В в конце своей статьи, он останавливается на мгновение, оглядывается назад и спрашивает себя: «Является ли все сказанное реформатским?" (Venter 2010: 576). Хотя такие вопросы возникают регулярно, ответы на них не всегда основаны на тщательном обсуждении. Когда Тереза Тер-Хаар (2014: 34) говорит о "реформатском театре", она имеет в виду "театр, который имеет дело с каждым аспектом жизни, как прекрасным, так и уродливым». Множественность и полнота кажутся ей критерием. Как реформатка, работающая в театре, она чувствует себя «призванной рассказать все истории, чтобы придать голос глухим". И снова хочется спросить: это реформатский подход или какой?
Какими бы ни были ответы, проблема кажется чрезвычайно важной. Без ясности по таким вопросам было бы очень трудно определить что-либо (будь то теория, практика или политика) как реформатское. Быстрая прогулка по Интернету показывает, что кальвинизм имеет много кандидатов на роль центральной темы, например, такие три принципа, как Sola Scriptura, Sola Fide, Solus Christus, "суверенитет Бога во всех сферах жизни", учение о предопределении и т.д. Можно, конечно, также отвергнуть весь вопрос. В постмодернистские времена даже реформатские авторы могут быть вполне подозрительны к "метанарративам" или принципам толкования, стремящимся нащупать что-то твердое или центральное. В таком случае центральный принцип наверняка не существует, поскольку он пахнет авторитарными наклонностями модерна. Даже консервативный ученый Джон Фрейм (1987: 193-194) несколько лет назад утверждал, что в Библии нет единого смыслового центра; центров много, и ни один из них не важнее других.
И все же также можно возразить, что, как это ни парадоксально, отказ от основных принципов часто сам превращается в основной принцип. Даже самые независимые авторы, похоже, работают в соответствии с некой парадигмой, мотивом, мировоззрением. В анализе Нибура (1956), который идентифицирует основные мировоззрения основных христианских конфессий, это трудно упустить. Аналогичным образом, значительная часть современной (постмодернистской!) философии науки согласна, что мы не теоретизируем в пустом пространстве, но согласно парадигме, дисциплинарной матрице, мировоззрению. Если мы не можем жить без парадигм, единственная значимая стратегия в том, чтобы попытаться вдумчиво распознать и выбрать эти парадигмы вместо того, чтобы игнорировать их присутствие и влияние.
Итак, есть ли центральный принцип кальвинизма? К настоящему времени, возможно, этот вопрос звучит немного иначе, даже для тех, кто первоначально боялся его авторитарных последствий. Он не обязательно сводится к вопросу о том, имеет ли кальвинизм узкую традицию, которая будет навязываться или храниться любой ценой. Это скорее вопрос: имеет ли кальвинизм уникальность? Может быть, это просто вариант лютеранства, католицизма или англиканства? Является ли кальвинизм последовательной системой или набором разрозненных взглядов и доктрин, возможно, возникших в ответ на мнения других? Это «парадигма» или просто коллаж из фрагментов идей?
В этой статье предлагается реформатская точка зрения на указанные вопросы. Говоря о реформатстве, мы имеем в виду прежде всего школу или линию мысли, разработанную Дойевердом и Волленховеном. Эта школа будет обсуждаться наиболее тщательно, ибо она изучает этот вопрос с особой оригинальностью и создает философскую перспективу для тем, которые обычно обсуждаются богословски. Мы привлечем тем не менее и авторов, принадлежаших к другим реформатским течениям. Мы оценим соответствующие критерии, вопросы и предложения, которые возникали с течением времени, а также предложим несколько вопросов для дальнейших размышлений. Поскольку эти тезисы могут конфликтовать даже в рамках реформатского сообщества, статья будет не только систематизировать данные, которые до сих пор остаются довольно разбросанными, но также решения, которые следует рассматривать как предпочтительные.
В следующем разделе мы хотели бы набросать несколько рекомендаций, которые могут помочь при поиске основной идеи кальвинизма. Хотя эти рекомендации здесь применяются к кальвинизму, они работают при поиске центрального принципа для любого движения, цивилизации или идеологии, христианской или нехристианской.

Критерии оценки предлагаемых принципов

Прежде всего "органон", как называет его Дойеверд (2008:3), кальвинизма не должен принадлежать какой-либо отдельной дисциплине или быть ее продуктом, так как он должен лежать в основе всех наук и жизненной практики. Как следствие, он должен предшествовать всей структуре научных разработое и быть заложенным в базовом типе мировоззрения, которое можно идентифицировать. Можно отметить, что это требование касается радикального статуса самого принципа: он должен быть корнем культурной жизни.
Второй принцип касается сферы действия предыдущего. Он должен не только проявляться в церковной жизни и богословии, но и пронизывать все сферы жизни кальвинистского сообщества. В политике и философии, искусстве, образовании  или на воскресной службе он одинаков (Dooyeweerd 2008: 2-3; Kuyper 1931:15–19).
В-третьих, этот принцип не должен просто налагаться на историю кальвинизма, но он должен быть узнаваем, а также вытекать из этой истории (Dooyeweerd 1926: 104; 2008: 2; Kuyper 1931:18). Конечно, историческая реализация этого мотива не всегда будет совершенной, последовательной или ясной. Тем не менее эта картина должна выявиться с достаточной ясностью из самой истории.
В-четвертых, этот принцип должен иметь свои уникальные черты идентичности, не сводимой к принципам католицизма или лютеранства (Klapwijk 2013:19; Kuyper 1931:100). Следует признать, что по структуре этот органон не будет отличаться от центральной идеи, характеризующей античность, ислам, марксизм или любую другую систему идей (ОШИБКА: теистические мировоззрения имеют структуру, отличную от иных. - Пер.). Любая великая цивилизация, движение или идеология должны иметь двигатель, из которого они получают свою силу, вдохновение и власть. Но каждый двигатель отличается от другого, и если мы хотим найти центральный принцип кальвинизма, мы должны выявить его своеобразие.
В следующих разделах будет показано, как эти критерии помогают нам в оценке, а иногда и исключении, нескольких кандидатов на роль центрального принципа.

Варианты доктрины

Многие реформатские круги делают центральным принципом кальвинизма какую-то конкретную богословскую доктрину. Как мы сказали, органон кальвинизма сам по себе представляет проблему: как и в любой другой системе, он должен исходить от самых первичных источников религии, из сердца. Конечно, его можно обсуждать в академическом плане, но он не может быть собственностью или научной разработкой ни одной академической дисциплины. Напротив, он должен иметь возможность формировать как теоретические, так и конкретные решения во всех науках и всех сферах жизни.
Этот критерий исключил бы многие доктринальные варианты, но его не всегда легко применить к богословским и философским доктринам или темам. Хотя такие вещи могут изучаться и обычно изучаются в научных терминах, всегда можно сослаться на их донаучную основу; другими словами, их можно рассматривать как идеи, приобретенные сначала верой, а не теоретическим исследованием. В некоторых случаях мы можем обратиться к общим библейским темам, таким, как образ Бога, общая благодать и т. д.; мы можем также обратиться к таким принципам, как Sola Scriptura или, в христианской философии, к необходимости избегать синтетического мышления. Таким образом, давайте не будем останавливать обсуждение слишком рано, но рассмотрим несколько из этих вариантов.
Один из кандидатов здесь - это доктрина избрания. На популярном уровне идея предопределения часто ассоциируется именно с Кальвином и реформатскими церквами. Однако уже краткое размышление позволит понять, что эта идея признается и другими конфессиональными традициями - лютеранами, англиканами, многими баптистскими и евангельскими движениями. Она не является уникальной для кальвинизма, и ее явно не следует считать его специфической чертой. Митер (1930:59, 62ff.) высказывает и другие критические замечания по этому вопросу. Самый интересный момент, который он указывает - это то, что сам Кальвин никогда не рассматривал доктрину избрания как свой основополагающий принцип, а скорее как вывод, по крайней мере в сотериологии (1930:67).
Еще один вариант рассмотрения - популярный критерий, который предлагает сам Митер, а именно суверенитет Бога. Я убежден, что он подошел близко к истине. Ему даже удается опровергнуть возражение, которое вроде бы звучит вполне справедливо: зачем сосредотачиваться на суверенитете Бога, а не на на Его любви, доброте или правдивости? Тот, кто знаком с теорией модальных аспектов Дойеверда. сразу поймет, что реформатская мысль не может быть нечувствительной к этому возражению. Тем не менее Митер (1930:71ff.) объясняет, что понятие суверенитета здесь используется в своем радикальном смысле, в котором сходятся все остальные атрибуты Бога и в который они включены.  Божий суверенитет включает в себя Его  любовь, правду и справедливость. Штраус (2009: 236) называет это "понятием превосходства". Конечно, есть еще одно возражение: точно так же, как доктрина избрания, учение о суверенитете Бога не является уникальным для кальвинизма (Dooyeweerd 2008: 2). Однако Митер (1930:56–57) отвечает и на это возражение. "Только в кальвинизме, суверенитет Бога не сосредоточен лишь на спасении человека, как в случае с лютеранами и другими конфессиями, но распространяется на всю природу и культуру. Это комплексное понятие. Классическая реформатская формула гласит, что Бог всевластен над «всеми сферами жизни», выражая таким образом всеохватывающий характер Его суверенитета".
Можно ли назвать этот принцип интегрирующим или считать его более правдоподобным? Здесь тем не менее по-прежнему стоит проблема: мы не вполне понимаем, что такое сферы жизни. Должны ли мы предположить, что они упорядочены согласно некой иерархии? Сводимы ли они к одной фундаментальной сфере? Действует ли Бог через одну какую-либо сферу таким образом, что она в результате контролирует или генерирует все остальные? Возможно, это не самые актуальные вопросы, но упомянутые варианты иерархии и редукции характеризуют соответственнои римско-католическую и гуманистическую позицию. Поэтому было бы важно на самом деле прояснить, как различные сферы творения могут быть связаны с Божьим суверенитетом. Эту тему мы рассмотрим позже.
Другой вариант - определить как сердце кальвинизма не одну какую-то доктрину, а целый комплекс доктрин и вероисповедных утверждений. Почему нужно сводить богатство и сложность кальвинизма к какому-то одному учению? Не следует ли искать того, что было принято всеми кальвинистскими общинами с самого начала? Разве мы не можем найти то, что было у нас на глазах все время, а именно славные исповедания прошлого?
Однако есть еще одна проблема. Гейдельбергский катехизис и другие реформатские документы являются церковными  исповеданиями. Хотя у них есть черты, которые, безусловно, можно расценивать как общеприменимые, они по-прежнему являются церковными по своей природе: они касаются веры и церковной жизни. Как следствие они не могут полностью поддерживать, например, политические действия, образование или художественную деятельность. Чтобы подтвердить этот факт, достаточно убедиться, что обычно христианские политические или образовательные инициативы считают необходимым иметь собственные документы, касающиеся задач, стратегий и ориентации этих учреждений и людей, работающих в них. Поэтому следует избегать рассматривать исповедания веры как достаточные для всего христианства. Тем не менее, возможно, следует продолжать поиск основного принципа в более широких рамках идей. Так как насчет мировоззрения?

Параметры мировоззрения

Мировоззрения более артикулируемы, чем наборы доктрин, хотя во многих случаях их все еще можно определить посредством кратких формул. После "Христа и культуры" Нибура (1956) стало трудно отрицать, что главные христианские традиции формируются чем-то вроде мировоззрений. Римско-католическая традиция показывает образец, парадигму, и это видно на каждом шагу. Этот шаблон, обычно называемый "благодатью над природой", стоит за дуализмом духа и тела в антропологии и за отношениями Церкви и государства в политике. Если говорить о научных дисциплинах, то этот принцип требует богословия как царицы наук, которой служат остальные. Когда мы рассуждаем о вере и разуме, то находим ту же схему (Clouser 2005: 99-104). Римско-католическая система является хорошо упорядоченной и последовательной, это архитектурный шедевр, в котором все отвечает основному принципу (De Chirico 2003: 165-215). Что-то подобное верно и для других христианских конфессий: их основная идея  видна в политических вариантах или социальных моделях, которые они предпочитают, или в том, как они организуют свои миссии (Olthuis 1970: 108-114). Одновременно учитываются одни и те же мировоззрения для определения границ конфессии или параметров христианской жизни (3).
Есть ли такое мировоззрение у кальвинизма? Для Нибура у кальвинизма есть "душа", и он резюмирует ее формулой: "Христос, преобразующий культуру". Ван дер Уолт (1994: 102) называет ее "благодатью, преображающей природу", а Уолтерс (1989: 14-25) - "благодатью, восстанавливающей природу". Эти принципы безусловно захватывают нечто важное в реформатском мышлении - а именно его трансформационный характер. Это нечто уникальное, то, чего нет в других мировоззрениях*.
Нужно, однако, спросить: действительно ли основная двойственность природы и благодати должна присутствовать в реформатском менталитете? Нельзя отрицать, что следы этой двойственности можно найти, например, у Кальвина и Кайпера, но вопрос - это что-то оригинальное для кальвинизма или унаследованное, или даже чуждое ему? (см. Coletto 2014: 13). Действительно ли в кальвинизме благодать - это сфера, отличная от природы? Действительно ли, что первая должна трансформировать или «восстановить последнюю, чтобы мы могли сказать, что благодать преображает природу? Должно ли, например, богословие, представляющее сферу благодати, реформировать всю философию в  христианскую? Должна ли церковь  реформировать государственную политику и сделать ее христианской? Должна ли душа искупить тело? Ответ на эти вопросы будет отрицательным. Христианское богословие и философия должны существовать на основе написанных и созданных Божьих откровений. Наиболее подходящим форматом для христианской политической реформы является создание христианской партии. Очевидно, данная формула не подходит для определения "души" кальвинизма.
Возможно, формула Нибура о Христе, преобразующем культуру, является более подходящей. Эта формула отражает уникальное отношение, а не нечто, подходящее и к другим традициям. Она широко распространена, поскольку относится к культуре в целом (то есть ко всем сферам жизни), и она, несомненно, вытекает из истории кальвинизма. Но она не объясняет, как это преобразование должно произойти. Эта проблема возвращает нас к нескольким вопросам о сферах, которые мы уже поставили после Митера. Является ли культура единой сферой? Если сфер много, есть ли сфера, в которой предполагается это преобразование с самого начала, чтобы преобразовать все остальные? Должно ли преображение Христа повлиять сначала на церковь, а затем на дом, школу, парламент и т.д.? Хотя Нибур, безусловно, близок к истине, его позицию можно улучшить. Возможно, это улучшение может быть достигнуто путем проникновения глубже уровня мировоззрения до уровня основных моментов.

Основной библейский мотив и идея-закон

Согласно Дойевеерду, центральным мотивом кальвинизма является религиозная идея, которая может быть определена как наиболее фундаментальный источник поддержки и формирования определенной культуры. Это не просто важная проблема или набор проблем, но самая фундаментальная проблема, лежащая в основе культуры (4). В этом смысле основной мотив является более фундаментальным, чем мировоззрение. Последнее постоянно меняет свое отношение к повседневной жизни, мотив же более стабилен: он формирует мировоззрение (или несколько совместимых мировоззрений) и создает важнейшие достижения культуры (см. Dooyeweerd 1979).
Несколько основных моментов были и действуют в истории, и лежат в основе всех великих цивилизаций (5). Иногда они вытекали из абсолютизации культурных или биологических сил, из необходимости правопорядка или же стремления к свободе и автономии. В этом смысле противоречие между биологическим потоком жизни и культурной формой  в греческой культуре или между законом и властью в римской поляризовало важнейшие темы жизни. Однако такие абсолютизации не могут быть приемлемыми для христиан. Единственным законным источником истинной религии может быть только Божье откровение. Центральная идея кальвинизма не может быть изобретена, но должна исходить из самого Писания. Какой же основной мотив содержит письменное Откровение? Дойеверд (например, 1984, 1:61) не стесняется ответить: Божье Слово-откровение имеет ключ (Dooyeweerd 1980:145, ср. Лк.11.52), который является не просто центральной доктриной, но динамичной силой. На самом деле базовые мотивы - не просто доктрины или идеи, но духовные силы.
Дойеверд определяет основной мотив Библии как "сотворение и искупление через Иисуса Христа в общении Святого Духа" (1966: 14, 1984, 1:61). На самом деле, к сожалению, нельзя сказать много или спорить о духовной силе. Можно попытаться понять ее основные черты, и, возможно, наблюдать внутреннюю напряженность в культуре, которую она производит. Тем не менее теоретическая мысль в целом не может схватить духовный мотив. Как однажды сказал Клапвийк (Klapwijk 1989: 42), "если вы попытаетесь его понять, вы можете убить его!". Это может быть одной из причин, почему Дойеверд никогда не пытается доказать правильность формулы "творение - падение - искупление". Он скорее обсуждает иное, непосредственно основывая теоретическое мышление на идее закона.
То, что делает каждую великую цивилизацию уникальной - это ее идея-закон. Это фундаментальный элемент каждого центрального принципа, и именно это определяет его культурные основы, проекты и достижения. Духовная сила основного мотива переводится в более понятные как только человек начинает формулировать, что его точка зрения означает понимание закона и порядка, характеризующего мир, в котором мы живем (Dooyeweerd 1984, 1:93). Конечно, закон не может быть полностью понят вне того, что коррелирует с ним и подчинено ему. Чтобы быть правдоподобной, утверждает Дойевеерд, любая идея-закон (он называет ее также космономной или трансцендентальной идеей) (6) должна охарактеризовать три фундаментальных вопроса, взаимосвязанные в ней: 1) происхождение, 2) единство смысла и 3) соотношение согласованности и разнообразия между различными сферами закона (Dooyeweerd 1984, 1:68–70) или аспектами созданной реальности (Dooyeweerd 1984, 1: 68-70, 93–102). Но в чем состоит "космономная идея" в христианстве (6)?

Кальвинистская идея-закон

Дойеверд показывает, как идея-закон направлена на христианское сообщество с самого начала, например, в своей "Борьбе за христианскую политику», однако в этой работе он не говорит о кальвинистской идее закона. Чтобы прояснить взгляд Дойеверда на нее, следует обратиться к его вступительной лекции 1926 года. Здесь основной принцип кальвинизма обсуждается в отношении науки о праве. Дойеверд (1926: 105) определяет эту идею как закон, включающий в себя идеи суверенитета Бога и суверенитета сфер.
Что такое суверенитет сфер? Для объяснения этого понятия Дойеверд использует простую иллюстрацию, взятую у Кайпера. Когда свет преломляется призмой, он расщепляется на разные цвета. Идея-закон также называется «трансцендентальной», в том смысле, что она указывает на происхождение космоса и его порядок, как радуга содержит все цвета и указывает на их происхождение. Человек, не знающий ничего о свете и цвете, легко может подумать, что разнообразие цветов исходит из одного из них (Dooyeweerd 1979: 41). В этом случае все цвета будут приводить к тому, что есть их общий знаменатель, который содержит или генерирует их как центр. Таким образом, их происхождение помещается в диапазон цветов, хотя наше мышление может "абсолютизировать" какой-то из них. Этот тип абсолютизации был повторяющимся образцом в западной философии, социологии, культуре, политике и т. д. Но, вернувшись к кальвинистской идее-закону, принцип суверенитета сфер предотвращает такую абсолютизацию, признавая происхождение всего вне космоса и признавая разнообразие законов, социальных институтов или аспектов реальности. Хотя их согласованность обеспечивается их общим происхождением, их несводимость друг к другу подразумевает, что ни один социальный институт не имеет полной власти над другими. Никакой закон или норма не касаются одинаково всех сфер и ни одна сфера не может объяснить все остальные.
Божья заповедь любви, величайшая из всех заповедей и резюме Закона, может служить объяснением сказанного. Эта любовь может рассматриваться как нерасщепленный луч света за всеми конкретными заповедями см. Strauss 2009). Поскольку Библия касается конкретной жизни, эта заповедь должна быть дифференцирована в разные модальности. Любовь между мужем и женой не то же самое, что любовь между братьями и сестрами в собрании. Любовь к своей стране отличается от любви к друзьям, и реагирует на иные нормы. Каждый тип отношений определяется некоторыми нормами, и никакие отношения не должны путаться или подпадать под другие. Все они, однако, отвечают на центральную заповедь любви.
Это, согласно Дойеверду, картина, лежащая в основе кальвинистского взгляда на общество, государство, науку и т.д., а именно: 1) ничто не может быть отделено от суверенитета Бога, в Котором происхождение и законы космоса; 2) все в творении управляется нормами и законами в соответствии с принципом суверенитета сфер (7). Можно спросить, однако, как этот принцип мог быть применен, когда он еще не был ясно выражен. Дойеверд отвечает, что он был выражен интуитивно (1926: 104); фактически в своей вступительной лекции он заявил, что "эта идея-закон живет в вашей душе".
Библейская идея закона была также интересно описана еще у двух авторов реформатской традиции. Изучение их формулировок помогло бы лучше понять принцип суверенитета сфер. Маршалл (1991) набросал здесь тройственный принцип. Хотя его формулировка связана с социальными и политическими вопросами, нетрудно понять, что она применима ко всем "сферам жизни". Один из мотивов состоит в том, что Бог властен над всем сущим в мире. Второй заключается в том, что, поскольку суверенитет пребывает в Боге, ни одно земное учреждение не может претендовать на суверенитет для себя. В-третьих, каждая часть жизни должна существовать  жить в прямой ответственности перед Богом, поэтому никакая деятельность или учреждение не могут требовать посредничества между Богом и человеком. Следовательно, ни одно учреждение не имеет суверенитета, который может переопределить другие. Они не расположены в иерархическом порядке восхождения к Богу, но помещены Им бок о бок, поддерживая друг друга в своих конкретных призваниях, все одинаково Coram Deo (р.7-10).
Прежде чем комментировать формулировку Маршалла, укажем также на Клаузера, который предлагает четыре взаимосвязанных идеи. Он также обсуждает их в связи с христианской общиной, но я думаю, что они применимы к кальвинизму в целом (Clouser 2005: 241-257):
1. Панкреационизм: кроме Бога, все сущее - Его творение и потому зависит от Него (Р.241);
2. Невосприимчивость : никакая сфера или аспект творения не есть нечто единственно подлинное или общий знаменатель между аспекты, и не  делает существование любого другого аспекта возможным (Р.241);
3. Универсальность : каждый аспект - это аспект всех существ (Р.254);
4. Неразделимость : аспекты не могут быть изолированы один от другого, поскольку они понятны только в их межсекторальных отношениях (Р.257).
Эти формулировки Клаузера и Маршалла пытаются подчеркнуть несколько аспектов кальвинистского органона. Маршалл настаивает на неиерархическом характере сфер жизни, при этом он четко различает реформатскую и римско-католическую схему. Кроме того, оба исключают все редукционистские механизмы, и тем самым отделяют себя от гуманистической идеи права. Оба они, наконец, исключают дуалистические механизмы, тем самым отвергая несколько типов подходов. Так, и римско-схоластические и гуманистические мотивы демонстрируют двойственную структуру, поскольку оба вывода можно сделать из дихотомий "природа-благодать" и "природа-свобода".
Эти рекомендации помогают разглядеть черты кальвинистской парадигмы, а также воспротивиться проникновению чуждых мотивов в реформатскую культуру. Лично я считаю, что они  очень важны, поскольку указывают, что реформатская позиция не является ни синтезом, ни компромиссом, и она целостна и соответствует самой идее Реформации. Дойеверд указывает на это в работе«Реформация и схоластика в философии», говоря, что схоластическая позиция в основном созерцательна, тогда как кальвинистская является основой Реформы.

Ответы на несколько возражений и альтернативные предложения

В этом разделе мы опишем несколько альтернативных предложений, обсуждаемых в реформатских кругах. Южноафриканский философ Хендрик Стокер (2008: 44-56) предложил положить в основу кальвинизма "идею творения" в отличие от идеи-закона Доейверда и библейской схемы творения-падения-искупления. Обсуждение этой темы у него довольно запутанное, и вникать во все его детали было бы долго. Для краткой оценки можно сказать, что, по Стокеру, требование Дойеверда определить кальвинистскую идею-закон  должно также отражать то, что присутствует во всех законах, иначе она будет просто не нужна. Можно отметить, что его идея-закон подразумевает включение идеи о том, что подчиняется закону (Dooyeweerd 1984, 1:96). Также идея творения у Стокера (2008: 54-55) должна включать в себя идею закона. Предварительно можно сказать, что эти два определения не так далеки друг от друга, как можно было бы предположить, исходя из суровых дебатов, которые они породили.
Давенейдж (1985:12), ученый из школы Стокера, сообщает, что в середине 1980-х годов основной библейский мотив был определен многими - как «идея Царства Божьего". Он сам, похоже, поддерживает эту идею. Однако это определение в основном то же, что и схема творения-падения-искупления, которую оно претендует заменить. На самом деле Царство Божье правит и включает в себя все творение, противодействует падению и действует с учетом окончательного искупления.
Некоторые сторонники Волленховена полагают, что элементов библейского мотива должно быть не три, а четыре: к ним надо добавить прославление (Schuurman 1995: 198; Van der Walt 2012:7). Иногда считается, что это должно исключить понимание искупления как простого возврата к изначальной благости творения. Честно говоря, я не понимаю, почему это должно произойти, ибо третий компонент, искупление, явно включает прославление. Об альтернативном предложении можно заметить, что два из четырех компонентов - искупление и прославление - устремлены вперед. Хотя это частично относится и к искуплению, которое действует уже в настоящем, может встать вопрос: не  возникнет ли риск того, что такой акцент на будущее уничтожит важный компонент непрерывности между творением и прославлением, о котором ясно учит Писание? На данный момент, однако, не следует забывать предыдущее наблюдение, что духовные силы трудно определить и обсуждать. Требуется гибкость и аргументы в отношении формулировок, которых следует избегать (8).
Следует также помнить , что утверждать, что основного мотива в христианстве или в какой-то конкретной традиции нет(или не должно быть), будет гораздо сложнее. Этот тип возражений напоминает положение некоторых сектантских групп, которые отказываются исповедовать свою веру, ибо они хотят оставаться открытыми "для всей Библии". Такое отношение просто осуждает само себя за духовное бессилие в культурных делах. Дойеверд прав, говоря, что без центральной идеи кальвинизм "в будущем станет бессилен"(1926: 104). То же самое можно сказать и о любом другом культурообразующем движении. Культурная бесплодность - это судьба тех, кто готов отказаться от какой-либо «впечатляющей, жизненно важной концепции, которая проникает все наши мысли и действия »(Dooyeweerd 1926: 104).

Несколько вопросов об исторических выводах

Основной принцип, предложенный выше, кажется достаточно радикальным в том смысле, что он проистекает из самого фундаментального источника культуры. Он также достаточно широк, чтобы формировать академические, политические, образовательные или художественные явления, а не только церковную жизнь или богословие. Этот принцип также достаточно типичен для кальвинизма, охватывает его специфические черты и избегает путаницы с другими конфессиональными традициями. При этом он, кажется, позитивно реагирует на три упомянутых нами критерия оценки предлагаемых принципов. Тем не менее, существует четвертый критерий: вытекает этот принцип из самой истории кальвинизма или же он каким-то образом навязан ему?
Дойеверд (1926: 104) был вполне уверен, что принцип, который он идентифицировал, был хорошо виден в истории кальвинизма: "Наша задача - вовсе не разработать совершенно новую мысль... Нет, всеобъемлющая отправная точка уже есть, она неизменна и закреплена в истории" (Dooyeweerd 2008:2). Чтобы обосновать свой аргумент, Дойеверд приводит несколько исторических примеров. В своей лекции он упоминает кальвинистскую традицию политики и юриспруденции. В другом месте он вспоминает реформатские доктрины провидения и предопределения, Церкви и общей благодати, реформатское богослужение с чтением Закона и церковное устройство. Вне церковной области, он упоминает социальную теорию, науку, этику и политику. По общему признанию, это не доказательства, а просто предложения. Интуитивно можно представить, что Дойеверд имеет в виду, пытается доказать или просто поддержать, но все эти моменты потребуют изучения огромных исторических периодов и предоставления большого количества аргументов. Также возникает дополнительная проблема, как выяснить, будет ли эта стратегия методологически адекватной. Как показывает Поппер, часто нет возможности предоставить достаточные доказательства действительности гипотезы. Другими словами,  следует  идти путем не верификации, а фальсификации: вместо того, чтобы пытаться что-то проверить, прибавляя доказательств, мудрый ученый должен попытаться фальсифицировать, проверить теорию и, возможно, доказать ее неправоту. Что бы ни думали о взглядах Поппера, проверить заявления Дойеверда мы здесь не сможем. Необходимы дальнейшие обсуждения и исследования.

Описание, предписание, регулирование

Если кто-то спрашивает: "Является ли это реформатским?" - можно было бы иметь в виду совместимость определенной идеи, результата или метода с основным принципом реформатской традиции. Но если центральный принцип кальвинизма есть - следует ли рассматривать его как описательный или предписывающий? Описывает ли он то, что произошло, или он предписывает направление на будущее? Или точнее: реформатская теория должна быть просто совместимой с основным принципом кальвинизма, не противоречащей ему - или она должна быть внутренне сформирована им?
Чтобы ответить на эти вопросы, Сьюэлл (2011: 8ff.) дает характеристику кальвинистского отношения к Писанию, которая может нам пригодиться. По его мнению, во время Реформации было несколько разных понятий библейского авторитета, Откровения или воли Божией.  Сьюэлл выделяет четыре отношения: корректирующее (лютеранское и англиканское), пример (анабаптистское), регулятивное (пресвитерианское) и направляющее (в основном реформатское). Для целей нашей статьи нет необходимости объяснять различия между этими подходами подробно. Достаточно сказать, что регулятивное и направляющее понимание Писания для Сьюэлла являются наиболее подходящими, и именно они обычно принимаются в реформатских кругах. Хотя сам Сьюэлл предпочитает направляющее понимание, можно отметить, что в обоих случаях Писание играет вполне нормативную роль, и никакая адиафора не признается (9). Сьюэлл приводит хороший пример с богослужебными спорами. Хотя корректирующий подход привел к легитимизации любой практики, не исключаемой явно Писанием, реформатский подход склонен принимать только то , что будет узаконено Писанием. Такой же подход должен поддерживаться и по отношению к основополагающему принципу. Он должен сыграть роль парадигмы, а не просто узаконить все, что не вступает с ним в явный конфликт. Основная  задача заключается в том, чтобы помочь разработать нечто новое и оригинальное, а не просто помочь отбросить несущественные или наиболее неприемлемые варианты.

Заключение

Конечно, есть много вопросов, которые могут возникнуть в итоге этого обсуждения. Например, можно спросить: является ли этот основной принцип достаточным сам по себе, или его необходимо интегрировать с тем, что Митер называет следствиями? Иными словами, насколько может помочь этот принцип в том, чтобы охарактеризовать какую-либо доктрину или практику как реформатскую? К сожалению, нехватка места ограничивает дальнейшее обсуждение проблемы в этой статье. Однако чего мы попытались добиться - так это представить философски обоснованный ответ на вопрос о возможном существовании центрального принципа кальвинизма. Мы начали с предложения нескольких руководящих принципов, которые должны помочь в определении идей, критериев и принципов, которые не могут быть приняты как центральные. Кроме того, ответ, который мы представили - или по крайней мере уточнили - учитывает не только реформатское богословие, но весь комплекс кальвинизма как способа жизни. Он охватывает не только голландский кальвинизм или определенные эпохи истории, но применим - если нельзя доказать обратное - к кальвинизму в целом, во всех странах и во все эпохи. Наконец, предлагаемый принцип имеет четкое предназначение. Он не чисто научный, но он относится к самым глубоким корням нашего мышления и убеждений, к их основным мотивам. Надеюсь, все это, включая некоторые оставшиеся без ответа вопросы, может стимулировать дальнейшие дискуссии и вклады.

1. Список предыдущих статей Pro Rege, посвященных этим вопросам, доступен на с. 38 (endnote 3) of VanDrunen's (2012)
 2. Понятие принципа  здесь не используется в смысле  или аксиомы. Оно может означать, что кальвинизм (или любая другая система) основан на рациональности или логике. Вместо этого слово принцип  здесь относится к тому, что стоит  в начале. Этот термин используется в смысле  корень, источник, основной образец системы мышления. Хотя рациональность не отсутствует в этом принципе, она не характеризует его, поскольку рациональность сочетается с верой, эмоциональной приверженностью, любовью и т. д. Другими словами, этот принцип проистекает из «сердца», которое в библейском смысле есть «источник жизни» - Притч  4:23).
3.Van der Walt (1994:102), среди прочих, предполагает, что пять основных форм мировоззрения образуют жизнь и доктрины основных христианских традиций. Эти мировоззрения - "благодать внутри природы »(либерализм),« благодать над природой »(католицизм),« благодать рядом  с природой" лютеранство),« благодать противостоит природе »(анабаптизм, пятидесятничество) и "благодать преображает природу» (кальвинизм).
4. В связи с этим стоит ознакомиться с хорошо известной дискуссией о первопричине для греков. Вся дискуссия посвящена выявлению наиболее фундаментальных принципов. В то время как Дойвеерд назвал это мотивом «материи и формы», Бос) предлагает «титаническую перспективу смысла». Руния (1989) отмечает, что предложение Боса указывает на очень важную тему в греческой культуре, но эта тема не настолько важна, чтобы ее можно было рассматривать как фундаментальную причину. Bos (1994: 220) также признает, что предложение Дойеведера («вопрос и форма») достаточно хорошо объясняет присущую греческой мысли диалектику.
5. Дойеверд выделил пять основных моментов, действующих в истории западных культур, а именно мотив материи и формы (древнегреческий мир), власть и право (Рим), библейский мотив творения, падения и искупления (раннее христианство), мотив благодати и природы (средневековое христианство), а также мотив природы и свободы (гуманистическая культура). Для краткого, но полезного введения см. Dooyeweerd (1979).
6. Термин космономия  происходит от греческих терминов cosmos [Вселенная] и
nomos [закон]. The cosmonomic idea is therefore an idea of the law(s) governing Таким образом, космономная идея - это идея закона (законов), регулирующего вселенную.  Разумеется, закон не должен пониматься в просто юридическом смысле.
7. Можно задаться вопросом, отвечает ли эта двойная формулировка на три. вопроса, поставленных космономной или трансцендентальной идеей.  По-видимому,второй вопрос о единстве или полноте смысла здесь не рассматривается. Однако, поскольку Дойевеерд (1984, 1: 507) рассматривает «Христа как корень и полноту смысла космоса », можно сказать, что этот вопрос неявно получает ответ в первой части этой формулировки, со ссылкой на суверенитет  Бога.
8. В этой связи я имею в виду Ольтхейса (1970: 119) и остроумное сравнение между моделью природы и
благодати и моделью творения-падения-искупления. Ольтхейс замечает, что «невозможно вставить три штифта в два отверстия! " Хотя это раз умный образ, это может создать впечатление, что основные мотивы состоят из отдельных  элементов. Это, конечно же, неверно в отношении христианства. Напротив,
Дойеверд часто настаивал на целостном характере мотива творения-падения-искупления. В конце концов, три мотива составляют только одну основную массу; также что-то подобное относится к мотиву природы и благодати, а также к другим. Решающим фактором в этой дискуссии является идея права, а не мотива. Если эти замечания будут учтены,  создается впечатление, что не может быть слишком сложно достичь
значительное согласие по этим вопросам.
9. Неважные факторы: в воскресной службе, например, ношение ритуальных
одежд или использование ладана считались несущественными (и, следовательно, законными)
у большинства лютеран и англикан. Согласно Dooyeweerd (1984, 1: 507), если«Христос как корень и полнота смысла космоса», это исключает возможность понимания любых проблем или факторов как несущественных.

Bos, A.P., 1986, ‘Het grondmotief van de Griekse cultuur en het Titanische zin-perspectief’, Philosophia Reformata 60(1–2), 117–137. http://dx.doi. org/10.1163/22116117-90001459
Bos, A.P., 1988, ‘The ground motive of Greek culture and the Titanic perspective on the meaning of reality’, Journal for Christian Scholarship 24(3–4), 94–123.
Bos, A.P., 1994, ‘H. Dooyeweerd en de wijsbegeerte van de oudheid’, in H.G. Geertsema, J. Zwart, J. de Bruijn, J. van der Hoeven & A. Soetman (eds.), Herman Dooyeweerd (1894–1977): Breedte en actualiteit van zijn filosofie, pp. 197–227, Kok, Kampen.
 Clouser, R.A., 2005, The myth of religious neutrality: An essay on the hidden role of religious belief in theories, University of Notre Dame, Notre Dame.
Coletto, R., 2014, ‘Two-kingdom worldviews: Attempting a translation’, Pro Rege 42(3), 8–16.
De Chirico, L., 2003, Evangelical theological perspectives on post-Vatican II Roman Catholicism, Peter Lang, Bern.
Dooyeweerd, H., 1926, The significance of the cosmonomic idea for the science of law and legal philosophy, Inaugural lecture, Free University, Amsterdam, 15 October.
Dooyeweerd, H., 1966, ‘Het oecumenisch-reformatorisch grondmotief van de wijsbegeerte der wetsidee en de grondslag van der vrije universiteit’, Philosophia Reformata 31(1–2), 3–15. http://dx.doi.org/10.1163/22116117-90001114
Dooyeweerd, H., 1979, Roots of western culture: Pagan, secular and Christian options, Wedge Publishing, Toronto. Dooyeweerd, H., 1980, In the twilight of western thought, The Craig Press, Nutley.
Dooyeweerd, H., 1984. A new critique of theoretical thought in 4 volumes, vol. 1, Paideia, Jordan Station. Dooyeweerd, H., 2008, The struggle for a Christian politics: An essay in grounding the Calvinistic worldview in its law-idea, Edwin Meller, Lewiston.
Duvenage, B., 1985, Christian scholarship as Word-bound scholarship, PU for CHE, Potchefstroom. (Potchefstroom Studies in Christian Scholarship).
Frame, J.M., 1987, The doctrine of the knowledge of God: A theology of lordship, Presbyterian & Reformed Publishers, Phillipsburg.
Klapwijk, J., 1989, ‘On worldview and philosophy: A response to Wolters and Olthuis’, in P.A. Marshall, S. Griffioen & R.J. Mouw (eds.), Stained glass: Worldviews and Social Science, pp. 41–55, University Press of America, Lanham.
Klapwijk, J., 2013, ‘Abraham Kuyper on science, theology and university’, Philosophia Reformata 78(1), 18–46. http://dx.doi.org/10.1163/22116117-90000537
Kuyper, A., 1931, Lectures on Calvinism, Eerdmans, Grand Rapids.
Marshall, P., 1991, A Calvinist political theory, PU for CHE, Potchefstroom. (Institute for Reformational Studies). Meeter, H.H., 1930, The fundamental principle of Calvinism, Eerdmans, Grand Rapids.
Niebuhr, H.R., 1956, Christ and culture, Harper & Row, New York. Olthuis, J., 1970, ‘Must the church become secular?’, in Anon (ed.), Out of concern for the church: Five essays, pp. 106–125, Wedge Publishing, Toronto.
Runia, D.T., 1989, ‘Dooyeweerd, Bos and the “grondmotief” of Greek culture’, Philosophia Reformata 54(2), 162–163. http://dx.doi.org/10.1163/22116117- 90001518
Schuurman, E., 1995, ‘The technological culture between the times’, in S. Griffioen & B.M. Balk (eds.), Christian philosophy at the close of the twentieth century: Assessment and perspective, pp. 185–200, Kok, Kampen.
Sewell, K.C., 2011, ‘On multiple Calvinisms: Historical trajectories, contemporary predicaments and contestable futures’, Pro Rege 39(4), 7–14.
Stoker, H.G., 2008, The philosophy of the creation idea, translation of chapter 6 of Oorsprong en rigting, trans. J.L. van der Walt, under the auspices of the School of Philosophy, Potchefstroom Campus, North-West University, Potchefstroom.
Strauss, D.F.M., 2009, ‘The many-sided meaning of love: Some implications of philosophical reflections for theology’, Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif 50(1–2), 226–241.
Terhaar, T., 2014, ‘The task and role of theatre’, Pro Rege 42(3), 34–39. Van der Walt, B.J., 1994, The liberating message: A Christian worldview for Africa, PU for CHE, Potchefstroom. (Institute for Reformational Studies). Van der Walt, B.J., 2012, ‘Flying on the wings of Vollenhoven’s radical Christian worldview: A reconsideration of the usual typology of Christian worldviews’, Koers 77(1), 14 pages, online http://dx.doi.org/10.4102/ koers.v77i1.31 VanDrunen, D., 2012, ‘The two kingdoms and reformed Christianity: Why recovering an old paradigm is historically sound, biblically grounded, and practically useful’, Pro Rege 40(3), 31–38.
Venter, R., 2010, ‘Doing trinitarian theology: Primary references to God and imagination’, In die Skriflig 44(3–4), 565–579. http://dx.doi.org/10.4102/ids. v44i3/4.162 ъ
Wolters, A.M., 1989, ‘On the idea of worldview and its relation to philosophy’, in P.A. Marshall, S. Griffioen & R.J. Mouw (eds.), Stained glass: Worldviews and social science, pp. 14–25, University Press of America, Lanham.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn