Ари Баарс. Благочестие Кальвина

БЛАГОЧЕСТИЕ КАЛЬВИНА
Ари Баарс
http://www.eucrc.org/pdf/lecturebaars.pdf

Концепция благочестия (pietas) играет очень важную роль в жизни и богословии Жана Кальвина. Неудивительно поэтому, что существует значительное количество книг и статей по этому вопросу (1). Однако в волне исследований, опубликованных во время празднования 500-летия Кальвина в 2009 году, лишь относительно небольшая часть обратила внимание на его благочестие. Тем не менее общепризнано, что благочестие является одним из основных ключей, позволяющих разблокировать некоторые загадки его личной жизни, а также ряд сложностей его богословия. Его богословское учение прочно укоренено в стремлении содействовать истинному благочестию в тех, кто его слушает и читает его сочинения. В предисловиях ко всем изданиям своего "Наставления" он пишет, что изначально единственная цель того, что он взялся за эту работу - "передать некоторые начальные истины, с помощью которых те, кто тронут каким-то рвением к религии, смогут сформировать истинное благочестие". Поэтому неудивительно, что Кальвин назвал первое издание своего труда "резюме истинного благочестия" (summa pietatis). Возможно, Джон Макнейл несколько преувеличивает, когда говорит, что все богословие Кальвина - это «его благочестие, описанное подробно» (2). Тем не менее, определенно верно, что мотив благочестия является одним из основных конститутивных факторов его богословского мышления.
То же самое можно сказать о взгляде Кальвина на духовную жизнь верующих, включая его собственное личное благочестие. В одном из своих комментариев он пишет: "Имеющий благочестие ни в чем не будет испытывать недостатка, даже если и лишен подобных вспоможений. Ибо в стремлении к подлинному совершенству благочестие довольствуется только само собой. Оно – начало, середина и конец христианской жизни. Поэтому там, где оно соблюдается, нет ничего ущербного. Христос не придерживался столь аскетического образа жизни, как Иоанн Креститель. Разве поэтому Он хуже его? Итог в следующем: стремиться надо к одному лишь благочестию, поскольку, когда мы его однажды обретем, Бог не будет желать от нас ничего больше" (3).
В свете этого заявления реформатора нас вряд ли удивит, что когда  он неожиданно и чудесным образом обратился к Богу, он «получил некоторый вкус и знание истинного благочестия". С последующими годами это знание благочестия возрастало. Вывод, который можно извлечь из краткого впечатления, лучше всего сформулировать словами самого Кальвина: «Вся жизнь христиан должна быть своего рода практикой благочестия" (5).

1. Что такое благочестие?

Однако, учитывая эти вступительные замечания, становится актуальным вопрос: что Кальвин понимает  под благочестием? Как он определяет эту концепцию? Я отвечу на эти вопросы, прежде всего приведя выдержки из работ Кальвина, в которых он представляет более или менее краткое изложение своего взгляда на благочестие. В конце этого параграфа я приведу самое полное определение благочестия, которое я нашел в работе женевского реформатора. В следующих параграфах я расскажу о нескольких ключевых элементах этого определения.

Благочестие и страх перед Богом

Прежде всего мы должны заметить, что Кальвин упоминает «благочестие» и «страх Божий" взаимозаменяемо. По его словам, эти выражения являются синонимами или - возможно, если быть корректнее - почти синонимами. Нескольких цитат из работ Кальвина может быть достаточно, чтобы проиллюстрировать это. Он пишет, например: «Страх перед Богом - это не что иное как благочестие" (6). "Истинное благочестие, то есть страх перед Его именем" (7), "Люди, что не боятся Бога или не имеют чувства благочестия" (8). "Мы не согласимся бояться Бога и не постигнем даже начатков благочестия, если не будем умерщвлены мечом Духа" (9). Более того, когда Кальвин аеревел латинский текст последнего издания "Наставления" (1559) на французский (1560), он скалькировал латинское«Истинное благочестие» ( vera pietas ) на французский язык как «благочестие и страх перед Богом» (piet; et crainte de Dieu). Он также иногда переводил латинское «благочестие» на французский язык просто как «страх перед Богом». Ясен вывод, что он использовал эти два выражения как более или менее взаимозаменяемые" (10).

 Благочестие и Слово Божье

Согласно Кальвину благочестие и связанные с ним понятия тесно связаны со Словом Божьим. Священное Писание является единственным источником, а также единственной нормой для благочестия. Многочисленные выражения в работах женевского реформатора подчеркивают этот принцип. Прежде всего он называет Слово Божье единственным правилом или стандартом, согласно которому должно быть измерено истинное благочестие. «Давайте осознаем, - пишет Кальвин, - что правдивое и глубокое учение Слова Божия - это правило благочестия" (11). Это означает, что нет истинного благочестия без сохранения знания истины Писания, или - сформулировать его несколько иначе - без истинной спасающей веры. Следовательно, реформатор наблюдает: «Знание - это основа жизни и первый проход к благочестию. Ни один из духовных даров не может быть полезен для спасения, пока мы не просветимся познанием Бога через учение Евангелия" (12). В свете этих заявлений неудивительно, что Кальвин называет «знание истины» или "знание веры"  "единственным основанием истинного благочестия" (13).

Благочестие истинное и ложное

Обратная сторона только что сказанного заключается в том, что реформатор Женевы неоднократно и серьезно предостерегает от различных форм ложного благочестия, которые нарушают границы, установленные Словом Божьим. В данном контексте Кальвин обычно говорит об опасности лицемерия (hypocrisis), суеверия (superstitio), нечестия (impietas) и ошибок (errores) (14). Он пишет, например: «Кроме того, некоторые могут коснеть в своих суевериях и намеренно уходить от Бога, и тогда они лишаются истинного знания о Нем. И так в мире исчезает истинное благочестие" (15). Или, как он заявляет немного дальше в связи с лицемерием: Из всего этого явствует, насколько истинное благочестие, влагаемое Богом лишь в сердца своих верных, отличается от смутного и притворного богопознания. Ясно также и то, что религия есть достояние детей Божьих.Между тем лицемеры с помощью всевозможных уловок пытаются создать впечатление, будто и они - ближние Бога, в то время как на самом деле они бегут от Него. Ибо вместо того, чтобы неизменно и во всём на протяжении всей жизни повиноваться Ему, они без зазрения совести то в одном, то в другом оскорбляют Бога, рассчитывая задобрить Его ничтожными жертвами" (16).
Кальвин использует такие слова, как лицемерие, суеверие и т.п., как постоянное обличение католических доктрин и практик, которые он находит оскорбительными. Однако он также решительно повторяет, что есть лицемеры и суеверные люди в реформатском сообществе Женевы (17). Фактически, в своем издании "Наставления" 1559 он формулирует своего рода краткое заявление, в котором он классифицирует различные способы, которыми люди могут стоять перед святым Богом. Он пишет: "Здесь можно выделить четыре степени: 1) человек, лишённый знания о Боге, погружён в идолопоклонство; 2) приняв Слово и таинства, но тем не менее продолжая вести рассеянную жизнь, он своими поступками отвергает Господа, которого исповедует устами, и, таким образом, является христианином лишь по названию; 3) человек является лицемером, прячущим свою порочность под покровом благопристойности; 4) возрождённый Св. Духом, он посвящает своё сердце в святости и чистоте" (18).
Очевидно, только четвертую категорию Кальвин относит к настоящим верующим. По его словам, первая группа состоит просто из неверующих, в то время как лицемеры попадают во вторую и третью. Ибо хотя Кальвин использует слово «лицемеры» в основном в связи с третьей категорией, он часто относит его и ко второй. Разница между этими двумя группами сводится к следующему: люди, исповедующие веру Церкви, но отвергающие Господа своим греховным образом жизни, открыто показывают свое лицемерие. В жизни людей, принадлежащих к другой категории, нет внешних признаков их лицемерия. Тем не менее они тоже не боятся Бога от всего сердца. Их духовность - это просто притворство, и их «благочестие» - это проявление ложной веры.
Мысли Кальвина о лицемерии ясно показывают, что он различает истинное и ложное благочестие. Это различие также играет важную роль в его проповедях. Тем не менее, эта проповедь не может быть обозначена как "различительная" в том же смысле, что и у проповедников, различавших между различными классами слушателей в кругах английских пуритан или в голландской Второй Реформации. Подход Кальвина проще и менее систематичен, чем в этих движениях. Он также гораздо динамичнее и более структурирован в соответствии с фактическими смыслами библейского текста (? - Пер.).  Тем не менее, различие между «истинным» и «ложным» является жизненно важным элементом концепции благочестия у Кальвина.

Двойственность благочестия

Ввиду того, что было сказано до сих пор, возникает вопрос: «Каково положительное содержание истинного благочестия для Кальвина? Как уже указывалось, реформатор использует слово «благочестие» для описания всей жизни настоящего христианина со всеми ее результатами. Однако он обычно проводит различие между двумя аспектами благочестия: с одной стороны, оно состоит из любви к Богу как к Отцу, а с другой стороны, оно боится и почитает Его как Господа. Это определение, характерное для всей карьеры реформатора, уже можно найти в некоторых ранних работах Кальвина. Так, мы читаем в его первом катехизисе 1537 года: «Истинное благочестие не состоит в страхе, который охотно убегает от Божьего суда, хотя и не может его избежать, но заключается скорее в искреннем чувстве, которое любит Бога как Отца, поскольку  боится и почитает Его как Господа, ценит Его праведность и боится оскорбить Его больше, чем умереть. И тот, кто был наделен этим благочестием, не осмеливается оторваться от Бога ради себя и чего-то своего. Скорее он будет искать познания истинного Бога так, как Он Сам говорит о Себе, что Он есть" (19).
Насколько я вижу, это самое всеобъемлющее определение благочестия, которое можно найти в работе Кальвина. Мы легко выделим его два ключевых элемента. П врежде всего, четко подчеркивается двойной аспект благочестия: оно прежде всего состоит любви к Богу и уповании на Него как на Отца, а во-вторых, в любви к Богу и хождения пред Ним в страхе и благоговении (20). Мы можем также сказать это более догматично: истинное благочестие, по словам Кальвина, состоит в оправдывающей вере и освященной жизни. Однако в этом определении подчеркивается еще одна важная концепция. Настоящее благочестие стремится познать Бога, исходя из Него Самого. Оно понимает Его так, как Он Себя открывает, и принимает то, что Он говорит в Своем святом Слове. Мы рассмотрим эти два аспекта. Но перед этим должен быть понят еще один вопрос.

2. Исторический контекст благочестия Кальвина

Существует некоторая дискуссия о матрице или исторических корнях взгляда Кальвина на благочестие. Некоторые историки утверждают, что его концепция сильно зависит от риторической традиции новоевропейского гуманизма. Они подчеркивают, что молодой Кальвин был обучен как ученый-гуманист, и это верно. Поэтому его благочестие было отмечено библейским гуманизмом, и оно было очень похожим на духовность таких людей, как Гийом Бюде и Эразм. Высказывалось мнение, что Кальвин, в отличие от Лютера, обычно избегал прямой критики Эразма, хотя это неверно. Другие подчеркивали, что во время своего университетского образования Кальвин находился под глубоким влиянием средневековых мыслителей, как богословским, так и духовным. Имена, обычно упоминаемые в связи с этим - Фома Аквинат, Дунс Скот, Уильям Оккам и Джон Майор, но доказательства очень хлипкие. Хейко А. Оберман убедительно продемонстрировал, сколь скользким и спекулятивным может быть этот подход к «корням» мышления Кальвина и его духовности (21).
Теперь очевидно, что на реформатора Женевы повлиял контекст, в котором он учился и жил, как и мы. Но нет оснований определять одну-две традиции  в качестве основных источников того, как он думал и жил. Напротив, чтобы понять Кальвина и его Благочестие, мы должны обратиться к его личной биографии, предпочтительно по его собственным словам. Тогда станет очевидным, что решающим фактором для духовности Кальвина и того, что он говорил об истинном благочестии, является его собственное обращение. Мы можем также сказать: это его личная встреча с Богом и сила, которую осуществляло Слово Божье в его жизни с того времени.
Тем не менее здесь есть некоторая проблема. В отличие от Лютеру, Кальвин очень сдержанно относился к своему духовному опыту. "Я не люблю говорить о себе», - писал он кардиналу Садолето (22). Однажды было опубликовано исследование: «Загадка обращения Кальвина» (23). Тем не менее, в работах женевского реформатора есть несколько намеков, в которых он говорит о своем опыте обращения. Я процитирую наиболее известный отрывок, взятый из введения в «Комментарий к псалмам» (1557), в котором Кальвин пишет: "И прежде всего, так как я был слишком упрямо посвящен предрассудкам папства, которые могли завести меня в самую глубокую пропасть, Бог внезапным обращением покорил мой ум и привел его в то состояние, что было восприимчиво к таким вопросам, и которого было трудно ожидать в более ранний период моей жизни. Получив таким образом знание истинного благочестия и вкус к нему, я сразу же разгорелся таким сильным желанием добиться прогресса в этом, что, хотя я не ушел вообще от других исследований я все же преследовал их с меньшим пылом. Тогда я с немалым удивлением обнаружил, что до истечения года отец постоянно приходил ко мне учиться, за чистым учением, хотя я сам был пока только новичком" (24).
Несколько выражений в этом отрывке требуют некоторого объяснения. Прежде всего: что означает для Кальвина внезапное обращение? Это не обязательно такое же обращение, какое, видимо, совершилось с апостолом Павлом (Деян.9.1).  Скорее всего, в жизни Кальвина это происходило более постепенно, как это обычно бывает, когда мы знакомимся с Словом Божьим с нашей юности. «Внезапность» здесь относится скорее к совершенно неожиданному характеру обращения Кальвина. Он был более или менее набожным римским католиком, молодым талантливым ученым-гуманитарием, который очень высоко ценил свои способности, но «вне всякого человеческого ожидания» (Оберман) Бог встретил его и коснулся  Своим Словом и Духом. Во-вторых, выражение "покорил мой ум" еще сложнее. Оно буквально означает, что Кальвин был "покорен" или "приручен" Богом, как объезжают дикую лошадь. Впоследствии реформатор Женевы постоянно повторяет этот принцип во всех своих работах и особенно в  проповедях. Гордый гуманизм - не только XVI века, но также и постмодерна - должен подчиниться авторитету Слова Божьего. Следующим элементом является то, что его разум был «подготовлен" к тому, чтобы снова учиться. Он был сделан покорным Слову Божьему, чтобы учиться у него постоянно (25). Наконец, он выражает свое желание расти в знании Писания и истинного благочестия. Поэтому он все больше концентрировался на изучении Слова Божия и, по-видимому, удивлялся тому, что в течение некоторого времени другие учились у него. Осознав это, он стал или учителем Писания и остался им до конца своей жизни.

3. Оправдание и освящение

В чем секрет вновь обретенной веры и благочестия Кальвина? Изучая Писание и переживая его, он обнаружил, что источником всей истинной духовности является общение (communio ) со Христом (26). Он особо подчеркивает необходимость того, чтобы грешники вступали в общение с Ним. Те, кто "по милости Бога Отца, благодаря труду Святого Духа, вступили в общение со Христом, отделены как достояние Божие, и когда мы причислены к ним, мы разделяем этот великий дар благодати" (27). Это подразумевает, что, когда мы едины с Ним «в единстве Духа», мы участвуем во всех пользе, которую можем получить от Него (28). Но каковы Его преимущества? Кальвину нравится обобщать их двояко: как оправдание и освящение. Эти два преимущества настолько тесно связаны, что реформатор часто говорит о них как о "двоякой благодати" или "двояком способе очищения" (29). Он объясняет это следующим образом: "Становясь причастниками Иисуса Христа, мы получаем двойную благодать. Первая состоит в том, что, примирённые его невинностью с Богом, мы вместо того, чтобы иметь перед собою на небесах судью, готового нас осудить, обретаем многомилостивого Отца. Вторая благодать в том, что мы освящены его Духом, дабы стремиться к святости и чистоте жизни" (30).
С учетом всего этого мы возвращаемся к началу основного определения благочестия у Кальвина. Он подчеркивает, что это понятие подразумевает «искреннее чувство, которое настолько же любит Бога как Отца (из-за оправдания благодатью), насколько  боится и почитает Его как Господа (благодаря освящению благодатью).

Оправдание

Есть нечто весьма замечательное в том, как Кальвин объясняет оправдание и освящение в последнем издании своего трактата. В III книге после вводной главы он сначала объясняет, что такое подлинная вера (3.2). В следующих 3-10 главах он обсуждает различные аспекты освящения, а затем (11-14) - оправдания. Означает ли этот порядок, что женевский реформатор рассматривает освящение в качестве основы оправдания? Вовсе нет. Ибо, будь это так, Кальвин в основном согласился бы с учением католиков: : добрые дела и святость жизни по крайней мере отчасти необходимы для того, чтобы оправдаться перед Богом. Реформатор от всей души отвергает это мнение. Но почему он использует этот порядок: оправдание после освящение? Кальвин объясняет это сам, когда пишет, что до того, как он испытал спасение верой,  он должен был понять сначала, насколько мы лишены добрых дел - это вера, через которую мы свободно получаем праведность по милости Божией" (31).
Таким образом, порядок, выбранный Кальвином, тесно связан с возражениями католиков против реформатского взгляда. Они винили реформаторов в том, что те сделали добрые дела недействительными, подчеркнув, что человек оправдан только верой (sola fide). Кальвин хотел показать, что это не так: спасительной веры никогда не бывает без добрых дел. Тем не менее, оправдание - это не последствие или плод нашего освящения. Все как раз наоборот: оправдание - это "источник, из которого происходят добрые дела и святая жизнь". Кальвин определяет оправдание как«принятие, которым Бог принимает нас к Себе как праведных людей. И мы говорим, что это состоит в прощении грехов и вменении праведности Христа" (33). Поэтому он заключает, что «оправдание верой - это сумма всего благочестия» (34).

Освящение

Мы определяем освящение с точки зрения как призыва к святости, так и  дара святой жизни. Каждый христианин призван жить согласно заповедям Божьим и искренне посвятить себя Ему. Однако Кальвин чаще всего подчеркивает, что освящение - это прежде всего благодатный дар Бога во Христе, как видно из его слов: "Этими словами Христос ясно дает понять, из какого источника проистекает освящение, совершаемое в нас евангельским учением. Ведь Он посвящает Себя Отцу, чтобы Его освящение перешло к нам. Подобно тому, как благословение, начав с немногого, достигает затем полного эффекта, так и Дух Божий, окропляя нас святостью Христовой, делает нас Его причастниками. И не только путем одного лишь вменения, по каковой причине говорится, что Христос сделался для нас праведностью (1Кор.1:30). Ведь также сказано, что Он сделался для нас освящением, поскольку в Своем лице неким образом принес нас в жертву Отцу, чтобы Дух Его обновил нас к подлинной святости. Далее, освящение это хотя и относится ко всей жизни Христа, в наибольшей степени воссияло в Его жертве. Ведь тогда Он и явился истинным священником, освящающим храм, алтарь, сосуды и народ силою Святого Духа" (35).
В свете этих выражений очевидно, почему Кальвин говорит о благодати освящения, которую он так тесно связывает с благодатью оправдания. Верующие оправданы с той целью, чтобы они могли жить благочестиво и поклоняться Богу в святости жизни (36).  Поэтому истинное благочестие вытекает из источника этой двойной благодати, поскольку оно любит Бога  как Отца и почитает Его как Господа и Царя.

4. Слово и опыт

Эта двойная благодать предлагается в Слове Божьем, и прилагается к нам Святым Духом. Таким образом, мы должны получить благодать веры, чтобы начать жить свято. Но это вызывает следующий вопрос: каковы отношения между Словом Божьим и благочестием в мысли Кальвина? Конечно, я уже отметил с самого начала, что Писание - это единственный источник, а также единственная норма благочестия. Но что это значит для практики благочестия? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны подумать о жизненно важных отношениях между Словом Божьим и опытом веры в богословии реформаторов вообще и Кальвина в частности. Весьма примечательно, что Кальвин неоднократно подчеркивает, что «Опыт учит нас, что ...», или: «Мы знаем по опыту ...». Что он имеет в виду под такими выражениями? Иногда они особенно важны в его комментариях. Обычно он просто хочет сказать: «Общий опыт людей показывает, что то, что было написано здесь, действительно верно ». Таким образом, Кальвин хотел поставить свое богословие и объяснение Писания в центре реальности нашей жизни. Однако опыт также может быть явно присоединен к Слову Божьему или, более точно, быть включенным в него. Это часто формулируется реформатором в паре: «Слово и опыт учат нас».
Одно из самых ярких свидетельств тому можно найти в отрывке из катехизиса 1537 года. Во введении к своему объяснению на Апостольский Символ веры, Кальвин обсуждает Троицу, а затем пишет: Чтобы никто не был взволнован тем, что мы признаемся, что верим в Отца, Сына и Святого Духа, мы должны сказать несколько предварительных вещей по этому поводу. Когда мы называем Отца, Сына и Духа, мы не вводим трех богов. И Писание, и опыт благочестия показывают нам совершенное простое единство Бога Отца, Его Сына и Духа" (37). Последнее предложение имеет особое значение, и в нем особенно слова: «Как Писание, так и опыт благочестия". Кальвин связывает Писание и опыт (веры) друг с другом, как "учителей", которые снабжают нас истинным знанием Триединого Бога. Таким образом, он неявным образом выступает против спекулятивного подхода к доктрине Троицы. Ибо, поставив Писание главным источником и нормой для познания Триединого Бога, он отвергает все философские размышления, которые превышают пределы Слова. И когда он добавляет к этому живое эмпирическое знание веры, он выступает против исключительно интеллектуального подхода к библейской истине. Ибо, познав Триединого Бога, мы входим в практическое, опытное знание веры и живого общения с Ним. Пусть же будет ясно, что последовательность в паре «Писание и опыт» вовсе не является произвольной. Для Кальвина опыт происходит от Слова и поэтому подчиняется Слову (38). Это подчеркивается в следующем утверждении на эту тему, которое носит характер определения почти отношения между Словом и опытом: «Действительно, с опытом мы обнаруживаем, что Бог точно таков, как Он проявил Себя в Своем Слове" (39).
Если Слово - это сердцебиение всей богословской деятельности и духовной жизни, оно должна постоянно сопровождаться эхом благочестия. У Кальвина учение и благочестие идут рука об руку. Это, по сути, также имеет значение для нашей личной духовной жизни. Знание Писания должно быть встроено в опытное благочестие. Мы находим то же самое внимание в определении благочестия реформатора. Ибо, как мы видели, он заявляет, что тот, кто наделен благочестием, не осмелится примешать к опыту от Бога нечто свое. скорее он ждет истинного знания о Боге от Него Самого.

5. Работа Святого Духа

Но каково происхождение этого благочестия? Для Кальвина совершенно ясно, что вся духовная жизнь достигается через Святой Дух, и что Он делает это посредством Слова. Недаром Кальвина называют "богословом Святого Духа" (40). В частности, в III книге своего "Наставления он предлагает обширный обзор работы Духа. Там обсуждаются темы, которые позже будут включаться в "порядок спасения": вера, возрождение, обращение, оправдание и т. д. Конечно, все виды и аспекты живого опыта веры постоянно обсуждаются здесь. Однако, замечательно, что Кальвин в этом контексте также затрагивает темы, которые практически полностью относятся к области благочестия. Таким образом, они не включаются в порядок спасения во многих поздних реформатских догматиках. Это относится к таким вещам, как самоотречение, крест, размышление о будущей жизни и молитва (41). Глава о молитве привлекает особое внимание, ибо она самая длинная во всей книге (42). В этой чрезвычайно практичной главе Кальвин излагает свой взгляд на молитву и молитвенную жизнь. Сохранились многие молитвы, которые Кальвин произносил по разным поводам (43). Это дает нам возможность сравнить его учение в "Наставлении" и практику его собственных молитв. Похоже, они практически идеально сочетаются. Что наиболее бросается в глаза в молитвах реформатора - так это, с одной стороны, тон глубокого смирения, а с другой - твердая уверенность в благодати Христа. Я приведу пример молитвы в конце одной из его лекций.
"Всемогущий Боже, поскольку мы обременены столькими пороками и так часто, ежедневно и бесчисленное множество раз раздражаем Тебя - не дай нам вконец ожесточиться против Твоих благодатных увещеваний, но быть послушными и покорными и со временем раскаиваться, чтобы наша бессмысленность и твердость не обратила Твою силу против нас. Но как мы до сих пор переживали Твою отцовскую доброту - то пусть мы и в будущем сможем стать ее участниками и таким образом все больше и больше будем привыкать нести свое бремя, до тех пор, пока мы не закончим нашу войну, и не придем к тому благословенному покою, который был обеспечен для нас на небесах через Христа, Господа нашего. Аминь" (44).
Когда мы более внимательно по смотрим на уверенность Кальвина в милости Христа, я хочу сослаться на конец его обсуждения Апостольского Символа веры в окончательном издании его книги. Это настоящая ода  благодати Христа и одна из самых красивых частей всей книги. Там он утверждает, что все аспекты нашего спасения можно найти во Христе. Затем он повторяет:
"Поскольку мы видим, что и наше спасение в целом, и все отдельные его части заключены в Иисусе Христе, нам следует остерегаться полагать даже мельчайшую частицу его в ком-то или в чём-то ином. Если мы ищем спасения, то само имя Иисуса должно научить нас, что оно в Нём. Если мы желаем даров Св. Духа - мы найдем их в Его помазании. Если ищем силы - она в Его владычестве. Если стремимся сохранить чистоту - она дана нам в Его зачатии. Если хотим милосердия и утешения - они в Его рождении, в котором Он уподобился нам, чтобы научить милосердию. Если нам нужно искупление - нам подают его страдания Иисуса. Его осуждением мы получаем оправдание. Если мы хотим, чтобы с нас было снято проклятие, мы достигаем этого благодаря Его Кресту. Его жертвой даём удовлетворение, наше очищение - в Его Крови, наше примирение с Богом достигнуто Его сошествием в ад. Умерщвление нами плоти связано с Его гробом. Обновление жизни - в Его воскресении, в котором нам дана и надежда на бессмертие. Если мы ищем небесного наследия - оно обеспечено нам Его воскресением. Если ждём помощи и поддержки и изобилия всех благ - они в Его владычестве. Если хотим ожидать суда в спокойной уверенности - мы имеем это благо вследствие того, что наш судья - это Он" (45).

6. Заключение

Это опытное благочестие также становится очевидным во всей личной жизни Кальвина. Для него это особенно предполагает постоянное служение Богу и Христу. Наибольшие последствия этого убеждения для его жизни предлагают его девизы: "Тебе сокрушенное сердце мое" и "Дай мне быть Тебе полезным".  Кальвин здесь фактически утверждает, что он приносит в жертву всю свою жизнь в служении Христу и за честь Бога. Возможно, именно в этом раскрывается самая глубокая тайна благочестия Кальвина: жертва является высшим проявлением любви (46).

1 Я укажу лишь важнейшие работы на эту теиу: Ford Lewis Battles (ed.), The Piety of John Calvin. An
Anthology Illustrative of the Spirituality of the Reformer (Grand Rapids, Mich.: Baker 1978), esp. 13-26 [= Ford Lewis Battles, ‘True Piety According to Calvin’, in: Donals McKim (ed.), Readings in Calvin’s Theology (Grand Rapids, Mich.: Baker 1984) 192-211]; Lucien Joseph Richard, The Spirituality of John Calvin (Atlanta, Ga.: John Knox Press 1974); Marijn de Kroon, Martin Bucer en Johannes Calvijn. Reformatorische perspectieven. Teksten en inleiding (Zoetermeer: Meinema 1991) 91ff.; K.Runia, ‘Spiritualitet bij Calvijn’, in: W. van ’t Spijker e.a. (red.), Spiritualiteit (Kampen: De Groot Goudriaan 1993) 169-185;Sou-Young Lee, ‘Calvin’s Understanding of Pietas’, in: Wilhelm H. Neuser and Brian G. Armstrong (eds.), Calvinus Sincerioris Religionis Vindex. Calvin as Protector of the Purer Religion (Kirksville, Missouri: Sixteenth Century Journal Publishers 1997) 225-239; Elsie Anne McKee (ed.), John Calvin. Writings on Pastoral Piety (New York: Paulist Press 2001); Joel R. Beeke, ‘Calvin on Piety’, in: Donald K. McKim (ed.), The Cambridge Companion to John Calvin (Cambridge: CambridgeUniversity Press 2004) 125-152.
2 John T. McNeill (ed.), Calvin: Institutes of the Christian Religion. Translated and Indexed by Ford Lewis Battles, (Phladelphia: Westminster 1960), li f. (introduction).
3Calvin, Comm. in 1 Tim. 4:7and 8.
4 Calvin, Comm. on the Psalms., introduction.
5 Calvin, Institutes 1559 – III-19-2.
6 Calvin, Commentary on Acts 10:35
7 Calvin, Institutes 1559 I-14-4 according to Calvin’s French translation which is at this point clearer than the Latin text.
8 Calvin, Institutes 1559 – III-2-8.
9 Calvin, Institutes - 1559 III-3-8.
10 Cf. Lee, ‘Calvin’s Understanding of Pietas’, 227.
11 Calvin, Commentary on Acts 17:4. Cf. also Commentary on Acts 13:7.
12 Calvin, Commentary on 2 Peter 1 : 3.
13 Calvin, Commentary on Acts 1 6:5. Cf. also Commentary on Acts 25:18.
14 Ernst Saxer, Aberglaube, Heuchelei und Frцmmigkeit. Eine Untersuchung zu Calvins reformatorischer Eigenart (Zьrich:Zwingli Verlag 1970)
15 Calvin, Institutes 1559 I-4-1.
16 Calvin, Institutes 1559 I-4-4.
17 Cf. E. A. de Boer, ‘Hypocrisie in de Schrift, confessie en prediking. Een typering van kerkleden in Zondag 30-32 van de Catechismus’, in: Theologia Reformata Vol. 36 no. 4 (December 1993) 370-383. About Calvin’s view on hypocrisy erspecially373ff.
18 Calvin, Institutes 1559 III-14-1.
19 Calvin, Catechism of 1537(Translation: I. John Hesselink, Calvin’s First Catechism. A Commentary (Louisville, Kentucky: Westminster 1997) 8 - translation of Ford Lewis Battles, slightly altered).
20 Cf. also Calvin, Commentary on Acts 10:2 and Institutes - 1559 III-2-26.
21 Heiko A. Oberman, Initia Calvini: The Matrix of Calvin’s Reformation (Amsterdam: KNAW 1991) 10ff.
22 Calvin, Answer to Cardinal Sadoletus (translation: J. S. K. Reis (ed.), Calvin: Theological Treatises (Philadelphia, Penn.:Westminster 1954) 221-256.
23 Paul Sprenger, Das Rдtsel um die Bekehrung Calvins (Neukirchen: Neukirchener 1960)
24 Calvin, Commentary on the Psalms, introduction.
25 Cf. Oberman, Initia Calvini, 7vv. n.3
26 Cf. Beeke, ‘Calvin on Piety’, 128; A. Baars, Om Gods verhevenheid en Zijn nabijheid. De Drie-eenheid bij Calvijn (Kampen:Kok 20052) 406v.
27 Calvin, Institutes 1559 IV-1-3.
28 Calvin, Institutes 1559 III-1-1 en III-1-3.
29 Baars, Om Gods verhevenheid en Zijn nabijheid , 414.
30 Calvin, Institutes 1559 III-11-1.
31 Calvin, Institutes 1559 III-11-1.
32 Calvin, Institutes 1559 III-11-1.
33 Calvin, Institutes 1559 III-11-2.
34 Calvin, Institutes 1559 III-15-7.
35 Calvin, Commentary on John 17:19.
36 Calvin, Commentary on Romans 6:2
37 Calvin, Catechism of 1537, 21(translation: Hesselink, Calvin’s First Catechism, 21slightly altered).
38 Cf. W. van ’t Spijker, ‘Experientia in reformatorisch licht’, in: Theologia Reformata 19 (1976) 236 – 255, esp. 249; Baars, Om Gods verhevenheid en Zijn nabijheid , 96f.
39 Calvijn, Inst. 1559 - I – 10 – 2.
40 Benjamin B. Warfield, Calvin and Calvinism (Works, Vol V) (Grand Rapids: Baker 19816).
41 Cf. Calvin, Institutes 1559 III – 7 through 9 and 20.
42 Calvin, Institutes 1559 III-20.
43 Cf. Hans Schol1, Der Dienst des Gebetes nach Johannes Calvin (Zьrich: Zwingli Verlag 1968).
44 Calvin, Lecture on Jeremiah 2:30-35.
45 Calvin, Institutes 1559 II-16-19.
46 Cf. G. C. van Niftrik, De liefde (Nijkerk: Callenbach 1973) 76.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn