Александер Сантрац. Значение Sola Fide сегодня

ЗНАЧЕНИЕ SOLA FIDE СЕГОДНЯ
Александер Сантрац

Вступление

"Miserere Mei Deus" Грегорио Аллегри (1630), переложение покаянного 50-го Псалма, является одним из самых глубоких музыкальных выражений ренессансной полифонии. Его текст и музыка демонстрируют зрелое средневековое понимание и опыт исповеди и покаяния, и псалом он до сих пор пленяет зрителей своей красотой и глубиной. Хотя это произведение относится к XVII веку, оно отражает глубину благочестия, распространенного в конце XV века. Мы можем только представить себе молодого Мартина Лютера в Эрфуртском монастыре, погруженного в средневековую литургическую практику, постоянно исповедующего свои известные и неизвестные грехи, надеясь, что могущественный и гневный Бог проявит милосердие к нему, печально известному грешнику. Для средневекового благочестия эта нынешняя жизнь была тревожным паломничеством с неразрешенными противоречиями, страхом окончательного проклятия и надеждой на спасение через исповедь, индульгенции, утешения, дисциплину, святое ходатайство и добрые дела. Хотя богословская и литургическая система спасения признавала и веру, и благодать, она не была полностью благодатной системой (Waters 2016:125).
Молодой немецкий монах, который инициировал "самые важные исторические события, которые вы ассоциируете с Германией" и который был "четвертым после Гете, канцлера Меркель и Эйнштейна в списке самых важных немцев" (Kolb, Dingel & Batka 2014:1), олицетворял  внутреннюю духовную борьбу человечества за то, чтобы угодить Всемогущему Богу и пережить эту борьбу за веру в повседневном моральном выборе. Этическая мысль Лютера была столь же важна, как и его сосредоточенность на взаимоотношениях Бога с грешными людьми. Его поиск подлинного благочестия стал мощным вдохновением для каждого поиска подлинного благочестия и религиозности, определяемых как его причинами, так и следствиями.
Конечная цель этой статьи состоит в том, чтобы исследовать наследие принципа Sola Fide у Лютера на шестом столетии Реформации. Где мы находимся в экуменическом диалоге относительно этого ключевого для христианского корпуса доктрин учения? Действительно ли Sola Fide - это экуменический принцип или он может им стать? Кроме того, насколько полезна и актуальна концепция веры Лютера в разгар христианской борьбы за справедливость в XXI веке? Насколько значительна и эффективна его проповедь веры в нашей борьбе против любой формы дискриминации или неравенства?
Чтобы ответить на эти и подобные им вопросы, мы сначала внимательно рассмотрим исторический контекст признания Лютером оправдания верой, примитивные и зрелые формы этого учения, а также более поздние интерпретации, а также богословскую природу феномена веры в его сложном отношении к добрым делам и любви. Затем мы сделаем несколько кратких замечаний относительно современных дискуссий о связи между первоначальным учением апостола Павла об оправдании верой и пониманием реформатором этого ключевого учения.
Большинство исследователей эпохи "лютеровского Возрождения " согласятся с тем, что учение Лютера о Sola Gratia (спасении только благодатью) определенно сместило его богословский фокус в сторону Sola Fide (только верой). Лютер унаследовал принцип Павла, согласно которому человек становится предметом Божьей спасительной благодати не из-за чего-то в человеке. Скорее, как писал Лютер на смертном одре, "мы нищие" (Kellerman 1999). Поэтому спасение, если оно совершается только по благодати, становится нашим только через веру. Повторное открытие библейского учения об оправдании только верой оказалось архимедовым пунктом сопротивления средневековой системе спасения. Лютер (1965а) утверждает: "Раньше, когда наши сердца были ослеплены ошибками в учениях  Рима, мы воображали, что Бог - это торговец, что продает свою благодать в обмен на наши труды и достижения. Однако теперь, когда свет Евангелия воссиял, мы знаем, что нам приписывают праведность только по вере во Христа" (Р. 140).
Большинство контраргументов антилютеранского наследия, как в Контрреформации позднего средневековья, так и частично сегодня, ставили под сомнение законность и последовательность этого учения. Оправдание верой стало доктриной, столь тесно связанной с наследием Мартина Лютера, что мы можем свободно утверждать, что это учение играет ключевую роль во всех его богословских сочинениях и что оно было наиболее влиятельным в деноминациях пореформенной эпохи. Опять же, по словам самого Лютера: Предмет оправдания и благодати - самый восхитительный, и только он делает человека богословом, а богослова -судьей земли и всех дел. Однако мало найдется тех, кто хорошо продумал его и правильно преподает" (WA 25:375, цит. по Waters 2016:123).
Таким образом, для Лютера оправдание верой - это основной и главный принцип веры, с которым Церковь стоит или падает; он стал "кратким изложением христианского учения", "солнцем, освещающим Святую Церковь Божью" и учением, отличающим христианскую религию от всех других (Althaus 1966:224). В Шмалькальденских статьях, посвященных библейскому учению об оправдании верой, зрелый Лютер (1989) ясно учит: "На этой статье покоится все, чему мы учим и что практикуем против папы, дьявола и всего мира. Поэтому мы должны быть совершенно уверены и не сомневаться в этом. Иначе все будет потеряно, и папа римский, дьявол и все наши противники одержат победу". Ключевой вопрос заключается в следующем: как учение об оправдании верой было понято и сформировано Лютером в рамках его собственного времени?

Историко-богословские предпосылки и контекст

Лютер мыслил и писал не в вакууме. Его богословие оправдания не является исключением. Оно формировалась в разгар церковных, богословских и литургических споров. Лютер развивал свою доктрину оправдания верой в фундаментальных рамках собственного образования, богословия, монашеской и университетской жизни, а также через свои труды и дебаты (Kolb et al. 2014:2). Почти все мыслители и богословы, беседовавшие с людьми своего времени, впоследствии вспоминаются широкой публикой на основе их взаимодействия с теми, кто с ними не соглашался, а также на основе положительных или отрицательных толкований их мысли. Лютер не был исключением.
Самой важной богословской темой для молодого Лютера была праведность Бога, как активная, так и пассивная. В отличие от средневековой традиционной теологии, которая говорила только об активной праведности как саморазвитии человеческого потенциала стать богоподобным (Mattes 2014:268), Лютер развивал свое богословие оправдания в контексте позднесредневековой схоластической мысли, в которой Габриэль Биль пытался найти баланс между Божьей инициативой в спасении и человеческим сотрудничеством, настаивая на том, что "из чисто естественных сил" (ex puris naturalibus) грешники могут делать то, что в них есть (facere quod in se est). Результатом будет "конгруэнтная заслуга" или заслуга, которая не является действительно достойной в глазах Бога, но принимается Богом как основа для Его благодати (Kolb 2009:32). В отличие от Биля, Лютер обнаружил в посланиях Павла и Псалмах пассивную форму праведности, которая является приданием нового статуса, природы и чистого сердца. Это и есть "чужая праведность".
Поэтому учение об оправдании верой прежде всего представляет собой богословскую реакцию на различные формы религиозно-гуманистической антропологии, которые были вдохновлены предполагаемым проявлением свободной воли и благости человеческой природы. Постепенное саморазвитие праведности невозможно в представлении Лютера о человеческой природе как coram Deo [перед Богом]. Перед Творцом мы становимся пассивными и претерпеваем смерть нашего старого существа, чтобы Бог мог искупить нас только во Христе (solus Christus). Искупление возможно только через пассивную праведность, а не через постепенное совершенствование человеческой природы (активная праведность). Это не подрывает наших обязанностей и ответственности перед другими людьми в нашей жизни coram mundo [перед миром]. Лютер серьезно относился к ежедневной этической реализации веры в личных, семейных или социальных условиях. Однако основой христианского опыта всегда является coram Deo -состояние наготы человеческой души, отчаянно нуждающейся в сверхъестественных дарах Божьей благодати и веры.
В контексте ранних споров с влиятельными римско-католическими лидерами, прелатами и богословами (например, с Каэтаном в Аугсбурге в 1518 году) Лютер ясно утверждал примат веры и Божьей праведности. Лютер отрицал сокровищницу церковных индульгенций, которые черпали силу из заслуг Христа и заслуг святых. Еще более важно то, что он утверждал, что вера приносит уверенность в прощении до того, как кающийся получит отпущение грехов от священника (Hendrix 2015:74). В этом раннем развитии богословской мысли Лютер всегда защищал себя, обращаясь к Писанию. Поэтому в 1518 году Лютер уже имел в своем богословском арсенале примитивную форму учения о праведности только по вере.

Sola Fide и ранний Лютер

Так называемый "башенный опыт" Лютера и открытие праведности верой в Рим.1.17, вероятно, являются не самым достоверным (?! - Пер.). объяснением того, как этот монах пришел к знанию этого глубокого учения. Понимание оправдания верой было, вероятно, в большей степени результатом его постоянного изучения Священного Писания и его открытости новой форме веры. Как он сам утверждал: "Я не изучил свою теологию сразу, но должен был искать ее глубже, там, куда привели меня мои искушения’ (ВАТР 1:146, цит. в Waters 2016:216).
Очень рано, еще во время чтения гуманистической философии и изучения грамматики, риторики, математики и музыки, Лютер осознал важность веры и оправдания. Хендрикс в своей недавней биографии Лютера утверждает, что Лютер имел обыкновение делать заметки на полях книг по логике в период с 1505 по 1511 год. Такие заметки были обнаружены в 2013 году. "На полях рядом со словом “Вера” написана фраза, написанная рукой Лютера из Рим.1 “праведный верою будет жить ” (Hendryx 2015:30). Поэтому этот столп его богословия был хорошо известен ему еще до того, как он углубился в изучение Священного Писания. Усердное изучение Библии подготовило его к преподаванию Псалмов (1513-1514) и Посланий к Римлянам (1515-1516) и Галатам (1519). К тому времени, когда он читал свои лекции о Галатах, его учение об оправдании верой уже было развито. Похоже, что он уже предлагал судебную форму праведности или оправдания, а именно, что праведность Христа вменяется грешникам, которые полностью прощены ради Иисуса. Праведность Божья, утверждал Лютер, в Посланиях как к Римлянам, так и к Галатам -это "чужая праведность", которая должна быть привита и вменена грешнику только верой. В своей работе "Два вида праведности" Лютер  утверждает: "Эта чужая праведность, привитая нам без наших дел одной благодатью –  в то время как Отец, конечно, внутренне влечет нас ко Христу, - противопоставляется первородному греху, также чуждому, который мы приобретаем без наших дел одним лишь рождением" (ed.1989.  Р. 157).
Чужая праведность становится достоянием грешника через веру во Христа и без всяких дел благодати внутри нас (наша истинная праведность).  Лютер обычно понимает оправдание как Божий акт приписывания, вменения, признания (imputare, reputare) грешника праведным. Пауль Альтхауз (1966: 227), один из крупнейших исследователей Лютера, резюмирует следующее: "В случае с Евангелием это действие, посредством которого Бог рассматривает и принимает грешника, который неправеден перед ним, как праведного". В своем предисловии к Посланию к Римлянам Лютер (2010) дал определение этому процессу: "Теперь "праведность" - это как раз такая вера. Это называется Божьей праведностью или той праведностью, которая действительна в глазах Бога, потому что именно Бог дает ее и считает ее праведностью ради Христа, нашего Посредника. В расширительном порядке разъяснение этой идеи и комментарий к Рим. 1:17 предлагается в комментарии к Псалмам (Лютер 1826, на Пс.5: 8 [курсив автора]): "Под праведностью Божией (которую мы часто будем иметь перед собой в дальнейшем) мы всегда должны понимать ее полное значение, то есть видеть ее как не ту праведность, которой сам Бог справедлив и которой Он осуждает нечестивых, что обычно понимается как праведность; но, как прекрасно сказал Августин в своем труде О "духе и букве", мы должны понимать ее как ту праведность, которой Бог облекает человека, когда оправдывает его". Истинная праведность для Лютера есть продукт чужой праведности, то есть та самая милость, или та оправдывающая благодать, благодаря которой мы считаемся праведными перед Богом, о которой апостол говорит: Рим. i, 17: "ибо в этом открывается праведность Божия от веры к вере; как написано: Праведный верою жив будет".
Это переживание само по себе возможно только верой. Лютер был настолько убежден, что только вера может постичь и принять Божью праведность, что он изменил расстановку акцентов  в своем немецком переводе Нового Завета. В Рим.3.28 говорится: "Итак, мы заключаем, что человек оправдывается верою помимо дел закона" (новая версия Короля Иакова). В своем немецком переводе Библии Лютер  добавил слово allein к Рим. 3:28 – слово, которого нет в греческом оригинале. Согласно Стоддарду (1922), Лютер якобы (НЕ ФАКТ! - Пер.) сказал: "Вы говорите мне, какой большой шум поднимают паписты, потому что одного слова нет в тексте Павла ... скажите прямо ему: "Доктор Мартин Лютер делает это так". Я сделаю это так, и я требую признать, что  мой вывод  тому достаточная причина. Я очень хорошо знаю, что слова "только" нет ни в латинском, ни в греческом тексте" (Р. 101-102). Но прежде чем мы будем судить Лютера слишком поспешно, мы должны быть осведомлены о том, что греческие эксперты в основном согласны с тем, что греческий текст действительно несет в себе нюанс ‘в одиночку’ без самого слова ‘только’ (;;;;;;;;;; ;;; ;;;;;;;;;;; ;;;;;; ;;;;;;;; ;;;;; ;;;;; ;;;;; – РМ 3:28, Нестле-Аланд 28-е изд.). Лишь для того, чтобы этот смысл был ясно передан, Лютер добавляет слово "только" (Есть основания в еврейском дискурсе Павла! - Прим.пер. *).
Лютер не противопоставлял свою теологию оправдания написанному слову Писания, которое он обожал и уважал. Он был хорошо знаком с оригинальными библейскими языками, но он также осознавал тот факт, что каждый перевод является интерпретацией, и его перевод соответствовал общему библейскому посланию, что только вера оправдывает, спасает и рекомендует нас Богу.

Современные оценки зрелого учения Лютера об оправдании верой

Хотя некоторые критики позднего Лютера подчеркивают его биполярный подход к оправданию, искусственное различие между судебным (вменяемым) и действенным оправданием у Лютера просто не существует. В Малом Катехизисе Лютера четко сформулировано: "там, где есть прощение грехов [судебное оправдание], есть также жизнь и спасение [действенное оправдание]" (Mattes 2014:265). В одной из современных дискуссий об альтернативном лютеранском понимании оправдания Туомо Маннермаа в своей книге Der im Glauben gegenw;rtige Christus акцентирует партисипативный или онтологический взгляд на оправдание. С этой точки зрения оправдание было бы "счастливым обменом" - человек становится причастником Божьей природы. Онтологическое или реальное присутствие Христа находится в вере, которая оправдывает, когда Христос и христианин становятся одним целым (Mannermaa 1989, цитируемый Саариненом 2014: 254).
Этот западный сакраментальный взгляд на оправдание, вероятно, сформировавшийся под влиянием восточной теологии теозиса, был неизвестен ранним исследователям Лютера. Лишь в
 последнее время историки осознали, что чисто судебная  точка зрения является недостаточной и вводящей в заблуждение. Современная наука считает, что теория оправдания Лютера нуждается в модификациях, основанных на первоначальном замысле реформатора. Говоря о зрелом понимании веры и оправдания у Лютера, Освальд Байер (2008:42-43) недавно признал, что жизнь веры Лютера – это прежде всего vita passiva, пассивная форма жизни. Вера - это Божественная работа в нас, которая приводит нас к новому рождению. "Таким образом, вера - это дело Божье, совершенное внутри нас, но не совершенное человеческим существом; напротив, она может быть только принята и выстрадана. Праведность Христа находится в полном противоречии с праведностью дел; она пассивна. Мы можем только получить Его" (Bayer 2008:43).
Байер (2008:42-43), кроме того, считает, что богословие vita passiva у Лютера делает его мыслителем под влиянием немецкой мистической традиции (Иоганн Таулер), потому что для  мистики вера - это не знание, не действие,  не метафизика  или мораль это не действенная жизнь и не созерцательная, но пассивная.  Хендрикс (2015:52) далее объясняет, что Божья праведность здесь является пассивной – не потому, что она была бездействующей, а потому, что это  Божественный дар (благодать), не заработанный человеческой силой или действием. Хендрикс также напоминает нам, что в момент открытия истинного смысла Рим. 1:17 Лютер почувствовал, что он родился свыше и входит в рай через открытые врата! Таким образом, пассивная или "чужая" праведность Бога обеспечивала все то, что не могли обеспечить человеческая религиозная гордость и достижения: благодать, любовь, мир и истинные добрые дела.
В основе антрополого-теологической дискуссии об оправдании верой лежит сама вера. Что такое реальность веры? Как она  соотносится с добрыми делами и активными формами праведности? Как отношения веры и любви функционируют в домостроительстве спасения?

Вера, дела и любовь

Очень легко неверно истолковать употребление Лютером слова "вера". Немецкое слово Glaube можно перевести и как "вера", и как "убеждение". Когда Лютер употребил выражение Glaube, он принял оба эти значения. По этой причине один из крупнейших исследователей Лютера, Х. Х. Крамм (1947:49), признал, что протестантские церкви проводят различие между fides historica [вера или историческая вера] и Fides salvifica [спасительная вера]. Лютер действительно принял все догматы основной ортодоксальной христианской веры и традиции от ранних Отцов Церкви до XVI века. Однако спасительная вера имеет приоритет над исторической верой, потому что я должен верить, что Христос умер за меня и что мои грехи прощены (Кramm 1947:51). В своем комментарии к Посланию к Галатам (гл. 3:6) Лютер (1535) восстанавливает fпостольский смысл веры: "Вера в Бога - это высшее поклонение, первейший долг, первейшее послушание и первейшая жертва. Без веры Бог теряет в нас Свою славу, мудрость, истину и милосердие. Первый долг человека - верить в Бога и почитать Его своей верой. Вера - это поистине вершина мудрости, истинная праведность, единственная настоящая религия. Это даст нам представление о превосходстве веры".
Другими словами, вера - это все, что нам нужно для спасения. Это ‘правильная праведность " и "первое послушание". Вера усваивает пассивную и чуждую форму Божьей праведности и делает ее своей собственной. Результатом этого является чистая и незапятнанная форма религии, "однажды вверенная святому народу Божьему" (Иуда 3). Вера обуздывает эгоцентрическое вторжение (incurvatio – лютеровское определение греха) и восстанавливает образ Божий. Она производит онтологическое единение со Христом (сакраментальное воззрение) и, наконец, делает нас едиными с Богом в благости или добрых делах и любви.
Мартин Лютер никогда не поддерживал искусственное различие между верой и делами, как считают некоторые. Эти вводящие в заблуждение и неполные интерпретации будут цитировать что-то вроде следующего: "По благодати Божией мы знаем, что оправдываемся только верою во Христа. Мы не смешиваем закон и благодать, веру и дела. Мы держим их далеко друг от друга. Пусть каждый истинный христианин отметит различие между законом и благодатью, и отметит его хорошо. (Лютер 1535, гл. 2: 18, [курсив автора]).
Однако эту идею следует рассматривать в соответствующем контексте. Если мы продолжим чтение, то найдем следующее объяснение: "Есть два класса делателей закона: истинные делатели и лицемерные делатели. Истинные исполнители закона - это те, кто движимы верой во Христа, чтобы исполнять закон. Лицемерные исполнители закона - это те, кто стремится обрести праведность путем механического совершения добрых дел, в то время как их сердца далеки от Бога. Они ведут себя как глупый плотник, который начинает с крыши, когда строит дом. (Лютер 1535, гл. 3: 10).
Лютер ясно указывает на то, что праведные или оправданные верой как истинные исполнители закона побуждаются Христом, живущим в них, к совершению добрых дел закона. Сакраментальное единение со Христом преображает верующего верой для совершения Божьих дел. Этот подход Лютера к вере и добрым делам – частично вызванный "непоследовательностью" в " "соломенном послании"  Иакова – выделяет веру как первичное доброе дело и причину всех добрых дел. "Вера - это не та человеческая иллюзия и мечта, как о ней думают некоторые люди. Когда они много слышат и говорят о вере и все же видят, что от нее не происходит никакого нравственного совершенства и никаких добрых дел, они впадают в заблуждение и говорят: "веры недостаточно. Ты должен совершать дела, если хочешь быть добродетельным и попасть на небеса". ... Невозможно, чтобы вера когда-нибудь перестала творить добро. Вера не спрашивает, должны ли быть совершены добрые дела, но, прежде чем ее спросят, она их уже совершила. Она всегда активна. Тот, кто не совершает таких дел, лишен веры; он ощупью ищет вокруг себя веру и добрые дела, но не знает, что такое вера или добрые дела. Тем не менее, он продолжает болтать очень много слов о вере и добрых делах" (Лютер 2010)
Эта знаменитая цитата из его предисловия к Посланию к Римлянам (Luther 2010) является убедительным доказательством того, что Лютер никогда не использовал искусственное различие между верой и делами. Когда он отождествлял веру с пассивной праведностью, согласно Писанию (Рим 4: 3), он также утверждал, что вера, правильно понятая и применяемая, всегда ведет к добрым делам и сама по себе является величайшим делом. В комментарии к Псалтири (Лютер 1826) он метко резюмирует: "вера есть первый принцип всех добрых дел; и это так скрыто и неведомо, что всякий разум совершенно уклоняется от нее". "Добрые дела или дела благодати" необходимы, но не для спасения. Они необходимы только как свидетельство веры, чтобы воздавать славу Небесному Отцу и служить ближнему (WA 391, 224, 254, цит.в Althaus 1966: 249). Примат веры в богословии Лютера не отрицает необходимости добрых дел, но рассматривает их только как результат или практическое выражение живой веры.
Говоря о праведности и добрых делах, ибо высшее выражение благости - это совершенство любви. Лютер в своем комментарии к Посланию к Галатам (1535, гл. 5: 6) действительно включает любовь как результат и цель веры: "Вера, конечно, должна быть искренней. Это должна быть вера, которая совершает добрые дела через любовь. Если вера лишена любви, то это не истинная вера. Так Апостол со всех сторон преграждает путь лицемерам к царству Христову. С одной стороны, он провозглашает: "во Христе Иисусе обрезание ничего не дает", то есть дела ничего не дают, но только вера, и то, что без всякой заслуги, имеет пользу перед Богом. С другой стороны, Апостол заявляет, что без плодов вера не имеет смысла. Думать: "если вера оправдывает без дел, то ничего не будем делать" - значит презирать благодать Божию. Праздная вера не оправдывает. В этой краткой манере Павел излагает всю жизнь христианина. Внутренне она состоит в вере в Бога, внешне - в любви к ближним".
Любовь должна твориться радостно и охотно. Опять же, в предисловии к Посланию к Римлянам, причиной этого христианского благополучия является вера: "Вера -это живая, непоколебимая уверенность в Божьей благодати; она настолько несомненна, что кто-то тысячу раз умрет за нее. Такое доверие и знание Божьей благодати делает человека радостным, уверенным и счастливым по отношению к Богу и всем тварям. Вот что делает Святой Дух верою. Через веру человек будет делать добро всем без принуждения, охотно и счастливо; он будет служить всем, терпеть все ради любви и хвалы Богу, явившему ему такую благодать" (Лютер 2010).
 Из этого краткого богословского анализа первоначального вклада Лютера в развитие понимания добродетелей веры, дел, любви и их взаимосвязей мы можем сделать вывод, что вера - это своего рода метаопыт или метадоктрина. Оправдание верой и действительность веры, превращенные в добро и переживание любви, не могут быть выделены как отдельные учения. Вера расставляет по местам все остальные учения и придает им цель и смысл. Результаты веры (доброта, любовь, радость, уверенность) также отражают общую природу процветающей жизни каждого верующего.

Лютер и Павел

Некоторые современные ученые (например, Э. П. Сандерс, Н.Т. Райт, Джеймс Д. Г. Данн или Алистер Макграт) недавно утверждали, что Лютер неверно понял первоначальное учение Павла об оправдании верой. Возникла так называемая "новая перспектива", утверждающая, что апостол Павел не может быть правильно понят вне его еврейского контекста I века. Павел был погружен в дискуссию с иудеями, cвоими противниками, которые заботились о делах закона (Торы) и обрезании гораздо больше, чем о том, как отдельный грешник должен быть спасен или признан праведным. Таким образом, быть оправданным верой не означает быть прощенным и признанным праведным путем вменения праведности Христа, но скорее быть провозглашенным тем, кто стал членом Божьего народа, кто пережил сдвиг идентичности (см. дискуссию в Waters 2016:137-139). Для "новой перспективы" проблема двух посланий Павла - это проблема не сотериологии, а скорее экклезиологии и социологии. Школа "новой перспективы", естественно, подтверждает, что частью этого сдвига является вопрос о том, как человек может быть прав перед Богом.
Мартин Лютер никогда не отрицал, что оправдание верой имеет некоторые последствия для того, как верующий обретает новую идентичность или соотносится с другими верующими. Нет никаких сомнений в том, что учение Лютера является библейским, поскольку он признавал в Священном Писании как судебный, так и реляционный аспекты оправдания. ‘Новая перспектива " дает нам дополнительное понимание, которое мы не можем упустить после столетий изучения апостола Павла. Однако я хочу подчеркнуть, что Лютер никогда по-настоящему не занимал одну крайне индивидуалистическую позицию за счет другой. Его оригинальные сочинения ясно демонстрируют стремление к сбалансированному подходу к реальности веры. Современная наука о Павле и Лютере также подтверждает это. Недавнее исследование Стивена Дж. Честера, профессор Нового Завета в богословской семинарии Норт-Парк в Чикаго, озаглавленное "Чтение Павла с реформаторами: примирение старого и Нового" (2017), путем тщательного и тонкого прочтения экзегезы Павла реформаторов пришло к выводу, что "старая перспектива" Реформации с ее акцентом на личное спасение и "новая перспектива" современной теологии с ее акцентом на смену идентичности, в конце концов, не противоречат друг другу. Таким образом, оправдание верой-это одновременно глубоко личное переживание спасения и изменение общей идентичности в том, что касается тела Христова и общины веры.

Вселенское измерение

Филипп Д. В. Крей из лютеранской Теологической семинарии в Филадельфии и Питер Д. С. Крей, получивший докторскую степень в аспирантуре Богословского Союза, в своем новом размышлении о католическом Лютере (2016) утверждают, что некоторые ученые ошибочно полагают, что Лютер полностью порвал с католицизмом и основал новую деноминацию. Они считают, что Лютер стремился очистить церковь от злоупотреблений того времени. Католический Лютер (Krey & Krey 2016) представляет Лютера как практически католика. Излишне говорить, что книга посвящена только ранним сочинениям Лютера, и это может быть как силой, так и слабостью проекта.
Вальтер Каспер в своей недавней книге "Мартин Лютер: экуменическая перспектива" (2016) пишет, что для католиков, "к сожалению, Лютер долгое время считался великим еретиком, ответственным за раскол церкви". Каспер считает, что эта односторонняя позиция была в значительной степени исправлена после 500 лет развития наследия Лютера. Теперь, с более справедливым суждением, Лютер был признан Католической Церковью за свои прозрения. Каспер делает Лютера евангелистом и экумеником в полном смысле этого слова. Новое открытие католицизма Лютера и экуменического духа милосердия - вот что интересует Каспера.
Ганс Кюнг, известный экуменический богослов, отмечает, что, хотя историки в XX веке добились значительного прогресса в понимании личности и теологии Лютера, католическая иерархия не смогла идти в ногу с этим прогрессом (Bell 2014:591). После II Ватикана, конечно, Мартин Лютер был переосмыслен как свидетель Евангелия, глашатай обновления, учитель веры и глубокая религиозная личность (Joint Lutheran/Roman Catholic Study Commission 1983:1. 4). Не перекликается ли это изменение языка исследования католического Лютера с его неоднородным содержанием (Bell 2014:593) (от еретика к вестнику Евангелия и "доктору общения") с фактическим сдвигом в сторону признания ценности церковного и богословского вклада лютеранского Лютера? Это не совсем понятно. Современная католическая наука пытается рассматривать Лютера как часть общего наследия. С 500-летием Реформации Лютер определенно снова в центре внимания. В новом томе "От конфликта к общению: лютеранско-католическое общее празднование Реформации в 2017 году" 500-летие протестантской Реформации рассматривается как уникальная возможность для более глубокого общения между двумя общинами веры в праздновании общего свидетельства Евангелия Иисуса Христа (доклад лютеранско-Римско-католической комиссии по единству 2013 года).
Оправдание верой, естественно, стало экуменическим предметом. Если происхождение, личность и теология Лютера были пересмотрены в экуменических терминах, как это было объяснено выше, то оправдание верой является частью этого процесса экуменического переоткрытия и реинтерпретации. Лютер ясно учил, что поддержание чистоты доктрины оправдания способствует чистоте всего христианского мира, неразделенного и нераздельного (WA 31.255, 5-8, цитируется в Mattes 2014:270). В Совместной декларации о доктрине оправдания (2000 год) между Римско-Католической Церковью и Всемирной федерацией лютеран говорится, что: "учение об оправдании ... это больше, чем просто одна часть христианского учения. Она находится в существенном отношении ко всем истинам веры, которые должны рассматриваться как внутренне связанные друг с другом" (Р.16).
Некоторые ученые считают, что это утверждение недостаточно радикально в лютеранских терминах, то есть оно не считает оправдание верой учением, с которым стоит или падает Церковь. С другой стороны, Библия представляет домостроительство спасения в самых разных терминах, и судебное оправдание, если оно подчеркивается слишком сильно, не отражает полностью библейскую точку зрения на спасение.

Наследие Sola Fide сегодня

Нет сомнения, что учение Лютера об оправдании только верой, вновь открытое в библейских образах спасения, стало самой влиятельной метауоктриной наследия реформатора. Она дала жизнь движению Реформации и стала сильнейшим толчком в разгар ожесточенной церковной и теологической борьбы. Мистическое единение со Христом через оправдание верой объясняется у Лютера не иначе как чудом Божиим: "Ибо именно вера во Христа заставляет меня жить в Нем, двигаться в Нем и действовать в Нем, подобно тому, как целебная мазь действует на больное тело; и таким образом я не только становлюсь одной плотью и одним телом со Христом, но и имею всецелый, неизреченный обмен моего греха на Его праведность. (Лютер 1826, на Пс. 9: 14)
Лютер говорит, что оправдание верой - это одно из тех учений, которые, как нам кажется, мы усвоили давным-давно. Для него это учение сохранит церковь единой, чистой и свободной от распада. По этой причине мы не можем утверждать, что уже знаем, что значит быть оправданным Божьей благодатью, а не делами. Лютер (1965b) был уверен, что "мы никогда не сможем полностью узнать эту истину или похвастаться тем, что полностью ее понимаем. Изучение этой истины - настоящее искусство. Мы всегда будем оставаться ее учениками, и она всегда будет нашим учителем" (Р.36).
Во-первых, наследие Sola Fide состоит в том, что это не просто интеллектуальная философско-теологическая доктрина, а форма переживания, пережитого ясно и красиво. Это постоянное вдохновение - жить в согласии с благодатью и любовью. Одной из любимых книг Лютера в Библии была книга Псалмов, потому что она представляет духовную красоту смеси радости и боли, плача и похвалы, которая характеризует богословие, парадоксально построенное на вере, как искусство, а не только как определенную теологическую реальность. Вера делает нас прекрасными и целостными человеческими существами, готовыми страдать, любить, практиковать благочестие и служить Богу. Вера побуждает нас поклоняться истине, красоте и благости Всемогущего Творца. Вера - это результат этой прекрасной живой встречи, которая ведет к подлинному благочестию, достигает кульминации в любви и затмевает научное и теологическое понимание библейского Откровения, которое слишком часто заканчивается "библиолатрией" и теологическим изоляционизмом. Таким образом, оправдание верой - это целостная мета-доктрина. Она придает смысл всей христианской теории и практике только в том случае, если она правильно понята.
Во-вторых, наследие Sola Fide побуждает нас задуматься о роли и силе веры сегодня в нашей борьбе за справедливость против любой формы дискриминации в христианской церкви или в обществе, независимо от того, насколько она поддерживается политикой и законодательствами. Структурное строение Церкви, как правильно заметил Лютер, может иногда подавлять живой христоцентричный опыт веры, который ведет к истинному благочестию. Поклонение организации вместо живого Бога приводит к бесконечным разочарованиям и трудностям в выражении богатств духовной жизни. Жизнь должна быть средством прославления Бога, ибо лютеранская духовность учит нас, что все аспекты жизни подчинены духовному измерению (Lindberg 2014:415). Одним из таких аспектов является индивидуальный и коллективный призыв к справедливости, равенство и недискриминационный подход к инклюзивности, который способствует красоте принятия, миру, процветанию и благополучию. Эта цель может быть достигнута только верой. Лютер признавал это: "люди должны сначала иметь праведные принципы, и тогда они не преминут совершать добродетельные поступки" (BrainyQuote 2017a).
Первый праведный принцип - это всегда вера. Поэтому без истинной веры нет справедливости. Живая и оправдывающая вера в первую очередь защищает интересы живого Бога, и эти библейские интересы почти всегда совпадают с интересами уязвимых, угнетенных и обездоленных. Битва продолжается и в XXI веке, и мы не знаем, куда она нас ведет. Мы не можем предсказать будущее или то, в какой мере наша борьба за веру и справедливость будет иметь спасительное и нравственное значение для будущих поколений, загипнотизированных технологиями или парализованных безразличием. Доверие Богу необходимо для того, чтобы возвеличить эти фундаментальные ценности того, что значит быть человеком, и передать их следующему поколению. Давайте теперь смело сделаем первый шаг. Другой Мартин Лютер, на этот раз Мартин Лютер Кинг-младший, учил нас о природе справедливости: "Каждый человек должен решить, будет ли он ходить в свете творческого альтруизма или во тьме разрушительного эгоизма" (BrainyQuote 2017b). А потом он напомнил нам, как туда попасть: "Вера делает первый шаг, даже когда вы не видите всей лестницы" (BrainyQuote 2017c).

* При понимании этого текста имеют значение его смыслы в контексте еврейской традиции, отличные от западной культуры. Для Павла вера (эмуна) не есть интеллектуальное или эмоциональное состояние, ибо она означает верность и стремление следовать заповедям, причем имеет принципиальное значение не столько соблюдение закона, но цели и намерения верующего, при этом результат (соблюдение заповедей) имеет сравнительно меньшее значение, ибо то, что выходит за рамки человеческих возможностей и, стало быть, сферы ответственности, может быть восполнено Божиим промыслом. Эта тема характерна для межзаветной литературы, несомненно знакомой Павлу: И Бог знал, что Авраам верен во всех испытаниях, которые Он назначает ему, ибо Он искушал его царством царей, и затем женою его, когда она была похищена у него, и далее Измаилом и Агарью, его служанкою, когда он отослал их, и во всем, чем Он искушал его, он оказался верным, и его душа не была мятежною, и не медлил он исполнять сие, ибо был верен и любил Бога" (Книга Юбилеев, 17).  Авраам угодил Богу до того, как он получил знак завета, не говоря уже, что все это происходило до Синайского откровения.  Мы не касаемся здесь вопроса, в какой степени Авраам имел Закон, ибо в традиционном иудаизме, провозгласившем этот тезис уже в Мишне (Кидушин 4.14), он оказался основательно запутан позднейшими интерпретациями в полемике с христианством, приписавшими Аврааму (даже не Моисею) ряд характеристик дела Христа. В любом случае, учитывая подзабытый после антипаулинизма Вавилонского Талмуда  изначальный смысл понятия веры, Лютер имел основания выдвинуть принцип sola fide, даже несмотря на то, что католический контекст XVI в. отличался от иудейского в эпоху Павла (впрочем, это не исключает того, что явно излишний акцент на человеческую волю присутствует и там и там). - Пер. и ред.   

Althaus, P., 1966, The theology of Martin Luther, Fortress Press, Minneapolis, MN.
Bayer, O., 2008, Martin Luther’s theology: A contemporary interpretation, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Bell, T., 2014, ‘Roman Catholic Luther research in the twentieth century: From rejection to rehabilitation’, in R. Kolb, I. Dingel & L. Batka (eds), The Oxford handbook of Martin Luther’s theology, pp. 584–597, Oxford University Press, Oxford. https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199604708.013.007
BrainyQuote.com, 2017a, viewed 17 August 2017, from https://www.brainyquote. com/quotes/quotes/m/martinluth151426.html
BrainyQuote.com, 2017b, viewed 17 August 2017, from https://www.brainyquote. com/quotes/quotes/m/martinluth132188.html
BrainyQuote.com, 2017c, viewed 17 August 2017, from https://www.brainyquote. com/quotes/quotes/m/martinluth105087.html
Chester, S.J., 2017, Reading Paul with the reformers: reconciling old and new perspectives, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Hendrix, S.H., 2015, Martin Luther: Visionary reformer, Yale University Press, New Haven, CT.
Joint Declaration on the Doctrine of Justification, 2000, The Lutheran World Federation and the Roman Catholic Church, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, MI.
Joint Lutheran/Roman Catholic Study Commission, 1983, Martin Luther: Witness to Jesus Christ, viewed 13 Sept 2017, from http://www.prounione.urbe.it/dia-int/ l-rc/doc/e_l-rc_luther.html
Kasper, W., 2016, Martin Luther: An Ecumenical Perspective, Paulist Press, Mahwah, NJ.
Kellerman, J.A. (transl.), 1999, ‘The last written words of Luther’, viewed 15 May 2017, from
Kolb, R., 2009, Martin Luther: Confessor of the faith, Christian Theology in Context, Oxford University Press, Oxford. https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199 208937.001.0001
Kolb, R., Dingel, I. & Batka, L. (eds.), 2014, The Oxford handbook of Martin Luther’s theology, Oxford University Press, Oxford.
Kramm, H.H., 1947, The theology of Martin Luther, Clarke, London.
Krey, P.D.W. & Krey, P.D.S., 2016, The Catholic Luther: his early writings, Paulist Press, Mahwah, NJ.
Lindberg, C., 2014, ‘Piety, prayer and worship in Luther’s view of daily life’, in R. Kolb, I. Dingel & L. Batka (eds.), The Oxford handbook of Martin Luther’s theology, pp. 414–426, Oxford University Press, Oxford.
Luther, M., 1519, Sermon on two kinds of righteousness, viewed 17 August 2017, from chapter.pdf
Luther, M., 1535, Commentary on the Epistle to the Galatians, transl. T. Graebner, viewed 17 August 2017, from https://sourcebooks.fordham.edu/mod/1535Luther-galat.asp
Luther, M., [1519] 1826, Martin Luther’s complete commentary on the first twenty-two psalms, transl. H. Cole, vol. 1, London, W. Simpkin & R. Marshall.
Luther, M., 1965a, Lectures on Galatians, 5–6, Luther’s Works vol. 27, American edn, ed. J. Pelikan & H.T. Lehmann, Fortress, Philadelphia, PA.
Luther, M., 1965b, Selected Psalms III, Luther’s Works, vol. 14, American edn, ed. J. Pelikan & H.T. Lehmann, Fortress, Philadelphia, PA.
Luther, M., 1989, Martin Luther’s basic theological writings, ed. T. Lull, Fortress Press, Minneapolis, MN.
Luther, M., 2010, Preface to the letter of St Paul to the Romans, transl. A. Thornton OSB, Kindle edn, viewed 13 September 2017, from https://www.amazon.com/ Preface-Letter-St-Paul-Romans-ebook/dp/B003NX70UO
Mannermaa, T., 1989, Der im Glauben gegenw;rtige Christus, Lutherisches Verlagshaus, Hanover.
Mattes, M., 2014, ‘Luther on justification as forensic and effective’, in R. Kolb, I. Dingel & L. Batka (eds.), The Oxford handbook of Martin Luther’s theology, pp. 264–273, Oxford University Press, Oxford.
Report of the Lutheran-Roman Catholic Commission on Unity, 2013, viewed 15 May 2017, from http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/
Saarinen, R., 2014, ‘Justification by faith: The view of the Mannermaa School’, in R. Kolb, I. Dingel & L. Batka (eds.), The Oxford handbook of Martin Luther’s theology, pp. 254–263, Oxford University Press, Oxford.
Stoddard, J.L., 1922, Rebuilding a lost faith, Kennedy, New York.
Waters, G.P., 2016, ‘By faith alone: Luther and the doctrine of justification’, in R.C. Sproul & S.J. Nichols (eds.), The Legacy of Luther, pp. 123–140, Reformation Trust Publishing, Sanford, FL.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn