Джереми Ив. Троица как Завет

ТРОИЦА КАК ЗАВЕТ: АЛЬТЕРНАТИВА СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ДИЛЕММЕ
Джереми Ив

Эта статья излагает то, что она называет "схоластической дилеммой" в вопросе, является ли отношение Бога к миру необходимым или случайным –  ибопервое основано на представлении о Боге прежде всего как об интеллекте, а второе-на представлении о Нем прежде всего как о воле. В своем изречении Deus legibus solutus est sed non exlex Жан Кальвин отвергает обе эти позиции. Тринитарная основа этого изречения была более полно изложена более поздними кальвинистскими мыслителями, включая Абрахама Кайпера и Корнелиуса Ван Тила. Имплицитно для Кальвина и эксплицитно для Кайпера и Ван Тиля любовь Лиц Троицы друг к другу является основой для ковенантной надежности Бога в его отношениях с миром. Признание этой тринитарной основы позволяет нам представить себе Бога одновременно верным в Своем отношении к миру и в то же время не зависящим от мира в Своем существовании. Это имеет глубокие и далеко идущие последствия для нашего понимания общества, включая вселенскую и институциональную церковь, а также признание приоритета отношений как теоретически, так и практически.

Вступление

Ниже в общих чертах описывается, как тринитарный подход обеспечивает подлинную альтернативу схоластической философии. Последняя является традицией средневековых мыслителей, которая, как утверждается, возникает из синтеза библейского Откровения (опосредованного христианской традицией) с греческой мыслью. Здесь будет описано, как схоластика исходит в своей сущности из взгляда на Бога как на единый субъект, порождая дилемму, возникающую из противоречивых позиций, к которым приводят соперничающие схоластические взгляды на Бога.
В ответ на столь же неприемлемые альтернативы, вытекающие из конкурирующих схоластических позиций, тринитарное видение будет очерчено так, как оно может быть найдено в мысли Кайпера и Ван Тила и, возможно, подразумевается в работах Кальвина. Будет показано, как Кайпер и Ван Тил воспринимают необходимость основывать свое понимание мира на вере в Бога как Троицу, и как это обеспечивает подлинную альтернативу двум взглядам на отношение Бога к миру, найденным в схоластике, и более прочную основу для христианской мысли и действия.

Схоластика и дилемма Евтифрона

В этом разделе мы попытаемся сначала описать то, что подразумевается в этой статье под "схоластикой", а затем описать классическую дилемму, которая предвосхищает более поздние противоречия, лежащие в основе схоластического предприятия.

Что такое схоластика?

Понятие "схоластика" в этой статье используется в полемико-критическом смысле для обозначения влияния с самых ранних времен греческой мысли на христианских мыслителей, когда они пытались представить последовательное и интеллектуально достоверное христианское представление о Боге и мире. При этом утверждается, что христианская мысль была серьезно скомпрометирована в категориях, которые она использовала для анализа и описания как Бога, так и мира. Это критико-полемическое употребление термина "схоластика" необходимо отличать от строго историко-социологического употребления для характеристики академической практики средневековых университетских школ, а не теологической рефлексии монастырей (Mueller 2003:1.360–405, 4.391–403). Этот нейтральный историко-социологический смысл понимания "схоластики" вовсе не обязательно исключает ее критико-полемический смысл, используемый здесь.
Основной схоластический метод использует процедуры рода proximum и differentia specifica для формирования понятий посредством процесса абстракции. Этот процесс абстрагирования позволяет идентифицировать некую сущность по ее "свойствам" - атрибутам, общим для всех сущностей такого рода (genus proximum). Благодаря этому процессу сущность может быть описана с еще большей точностью (differentia specifica). Таким образом, мы находим понятия, соответствующие реальности, обозначаемой таким образом вещи – процессу adjectivatio intellectus et rei (Strauss 2009:25, 347).
Термин схоластика здесь охватывает как "реализм" в его сильных и умеренных формах, так и "номинализм". Эти позиции были по-разному представлены в средневековой философии – старый реализм (via antiqua) и новый номинализм  (via moderna) (Hoenen 2003:13-22). Схоластика в своих различных направлениях наделяет универсалии гипостазированным существованием, хотя и по-разному: в "сильном реализме" универсалии считаются существовавшими вечно до опыта частных вещей (ante rem); в умеренном реализме универсалии считаются инстанцированными в частностях (in re); в то время как в номинализме via moderna свойства частных вещей считаются чисто творениями разума, которые затем, по условию, присоединяются к частностям, как они переживаются (post rem) (Dooyeweerd 1935b:2.317– 318; 1997:2.386–387; см. Ive 2012:99-103 для расширенной критики).
Хотя нет прямого соответствия между различными только что описанными эпистемологиями и тем, что будет охарактеризовано как "интеллектуалистский" и "волюнтаристский" подходы, схоластический метод адекватности обеспечивает эпистемологическую структуру, в рамках которой дается схоластическая дилемма в объяснении отношения Бога и мира – не в последнюю очередь представление о том, что Бог есть Существо, которому свойства приписываются либо непосредственно, либо посредством приписывания.

Дилемма Евтифрона

В этой статье мы будем доказывать, что схоластика в ее различных формах порождает дилемму, которая не может быть разрешена в рамках схоластической проблематики. Эта дилемма возникает из проблемы, наиболее ярко сформулированной Платоном (428/427-348/347 до н. э.) в его диалоге "Евтифрон": "благочестивый человек любим богами потому, что он благочестив, или он благочестив потому, что его любят боги?" (10а в Plato 1997:9). Эта проблематика может быть распространена на более общий вопрос: повелевает ли Бог благо, потому что оно хорошо, или оно хорошо, потому что Бог повелевает его? Как мы увидим в следующем разделе, "интеллектуалистский" подход включает в себя утверждение первой половины утверждения, в то время как "волюнтаристский" - утверждение второй половины.

Интеллектуалистский подход

Интеллектуалистский подход начинается с идеи Бога как высшего разума, который придает Вселенной ее характер. Здесь мы видим влияние, хотя и по-разному, философского мышления как Платона (уже упоминавшегося), так и Аристотеля (384-322 до н. э.), двух выдающихся философов древнегреческого мира (Schultz 2005:42). Философ-реформат Дирк Волленховен видит влияние Галена (120-200 гг. до н. э.) и Александра Афродизиадского (200 г. до н. э.), которые отождествляли Божественный Логос с универсальным интеллектом, обнаруженным в окончательной концепции метафизики Аристотеля (Vollenhoven 1992:60-61). Интеллектуалистическая схоластика также может быть обнаружена в традиции мутазилитов в Исламе, следующей за ибн Атой (700-748 гг. до н. э.) и теми исламскими богословами, на которых оказали влияние как Аристотель, так и неоплатоники (Фахри 2005:45-65).
В рамках христианской мысли интеллектуалистский подход проявляется у Боэция (ок. 480-ок. 525), который сыграл решающую роль в формировании схоластической традиции. Боэций (De persona et duabus naturis, гл. 3.2) дал известное определение человека как "рациональной субстанции". Он находился под сильным давлением неоплатонических и стоических влияний, особенно переданных через Августина (Schultz 2005: 45). С точки зрения интеллектуалистского подхода, Бог как Верховная Личность, таким образом, рассматривается как совершенство интеллекта или, как говорит Боэций (Утешение философии 142, цит. в Schultz 2005:42), "только понимание является свойством Божественного". Боэций считает, что в теологии мы должны действовать в соответствии с модусом интеллекта для изучения сущности Бога, которая "не имеет материи и движения". Он противопоставляет это математике, занимающейся телами с материей, и естественным наукам, занимающимся телами с материей и движением (Aertsen 1996:116, цитируя De Trinitate 2). Более того, для Боэция Бог не может действовать иначе, как в соответствии со Своей субстанцией, то есть чистым разумом.
Интеллектуалистский подход был особенно развит в мышлении Фомы Аквинского (1225-1274) (Vollenhoven 2005:69). Позиция Фомы Аквинского - это позиция "умеренного реалиста", поскольку для него универсальные формы начинают действовать только тогда, когда они индивидуализированы (in re) материей. Толкование Фомы - это сложный вопрос, на который можно ответить с самых разных точек зрения, и не в последнюю очередь с точки зрения самой природы аналогии. С одной стороны, существует интерпретация, возглавляемая кардиналом Томмазо де Вио Каэтаном (1469-1534), видящим аналогию в пропорциональных терминах, связанных внешне и формально. С другой стороны, есть прочтение Франсиско Суареса (1548-1617), где аналогия рассматривается как конституируемая внутренней связью атрибутов. Однако даже из каэтанистского прочтения можно предположить, что через analogia entis Аквинат утверждает определенную (но квалифицированную) преемственность между (конечным) бытием Бога и (производным) бытием мира (Klubertanz 2009:138-140; Montagnes 2004:13-15). Для Аквината бытие мира отстранено от бытия Бога, и в процессе искупления ум человека привлекается к участию в разуме Бога (Gunton 1998: 99-102; Shults 2005:45-46; Smith 2004:156-166).
Согласно Джону Милбенку, современному выразителю и интерпретатору интеллектуалистской позиции, мы можем иметь "участие в разуме Бога" в соответствии с определенным видом когнитивного "просвещения" через разум и откровение – последнее является усиленной формой первого (Davies, Janz & Sedmak 2007:110, 112, n.131; Milbank 1999:24). Здесь вступает в игру различие между ratio (относящимся к миру чувственного опыта) и intellectus (относящимся к неизменному миру чистого созерцания). Тернер (2004:80-88) утверждает, что различие между intellectus и ratio (унаследованное от Августина) указывает на понимание Бога как одновременно трансцендентного миру и все же связанного с ним. Это взаимодействие объединяет и разрешает обнаруженное таким образом многообразие, достигая кульминации в созерцании самого бытия вместе с другими "трансцендентальными" (как их позже называли) элементами схоластической философии: единым, истинным, добрым и прекрасным (последним, "забытым трансцендентальным") (см. Aertsen 1996:159-354 et seq.; Gilson 1963:149-178).
Интеллектуалистская позиция видит, что все вещи упорядочиваются через вечный закон (lex aeterna), и тогда Бог рассматривается как действующий в мире главным образом через вторичные причины (Dooyeweerd 1923:9-10, 13). Вечный закон, исходящий непосредственно из разума Бога, отражается в естественном законе (lex naturalis). Последний может быть познан человеческим разумом как отражение Божественного разума (Dooyeweerd 1935a:356-357; 1935b:1.145–147; 1997:1.182–185). Божественная природа есть одновременно принцип всех вещей, существо, из которого все сущее происходит, и то, что существует само по себе и может быть познано только через Божественное откровение. Бог рассматривается как высшее умопостигаемое, свободное от материи и поистине универсальное (Dooyeweerd 2013: 274-275).
Это не значит, что в средневековый период не было никакого обращения к тринитарному подходу. Фома Аквинский утверждает, что знание Божественных Лиц необходимо для правильного мышления о Боге как Творце мира, потому что сказать, что Бог произвел все вещи Своим словом в любви, исключает возможность того, что Он произвел эти вещи по необходимости (Фома Аквинский 1911:1.32.1.3). Однако дихотомия в мышлении Аквината между благодатью и природой (или между откровением и разумом) не позволяет ему полностью разобраться в этом вопросе. Для Фомы Аквинского Троица - это категория веры, а не разума, и поэтому она дополняет то, что может быть познано естественным разумом (Aertsen 1996:120, 122, 124-125 цитата из книги Боэция. О Троице Q. 1.4, sed contra: "Deus esse trinum et unum est articulus fidei"). То, что характеризует таким образом интеллектуалистский подход со всеми его качествами, - это взгляд на Бога как на вершину и воплощение разума, и таким образом основание для упорядочения мира является столь же благим и рационально постигаемым.

Волюнтаристский подход

В отличие от интеллектуалистского подхода, волюнтаристский подход отвергает любые попытки вывести характер Бога из характера мира или наоборот и вместо этого подчеркивает разрыв между Богом и миром. В рамках волюнтаристского подхода Бог рассматривается прежде всего как Тот, Кто проявляет чистую волю, и все происходит так, как оно есть, просто потому, что так велит Бог. С точки зрения волюнтаристов, Бог совершенно непознаваем и произволен. Этот подход можно выявить как в эпикурейской, так и в стоической философии (Schultz 2005:43). Это также можно увидеть в исламской традиции, которая последовала за Абу аль-Хасаном аль-Ашари (873-935) и которая в настоящее время доминирует в суннитском исламе (Фахри 2005:215-224).
В христианской средневековой схоластической мысли именно благодаря Дунсу Скотту (1265/66–1308) (Vollenhoven 2005:69) и Вильгельму Оккаму (1300-1349) волюнтаристский подход получил заметную известность. Для Скотта атрибуты как Божественного, так и сотворенного существа реальны как таковые и не являются предметом условностей. Он подчеркивал волю Божью (см. Gunton 1998:117-125; Ross & Bates 2003; Shults 2005:146). Оккам, который ставил под сомнение внутреннюю реальность любых универсальных свойств, подчеркивал абсолютную власть Бога (potentia / potestas absoluta), не ограниченную Божественным порядком мира (potentia/potestas ordinata) (Dooyeweerd 1923:63-64; 1935b:358-361; 1997:1.185– 188; Shults 2005:44-47; Strauss 2009:548). Тем не менее у Скотта и Оккама есть нечто общее-это взгляд на взаимодействие Бога с миром, характеризующийся скорее повелениями, чем утверждением универсальных законов.
В то время как интеллектуалистская точка зрения утверждает, что бытие мира связано с бытием Бога (даже если "бытие", должным образом понятое, Бога только аналогично связано с бытием мира), волюнтаристская точка зрения отрицает это. С точки зрения волюнтаристов, всякое бытие является "однозначным", то есть оно предстает перед нами на своих собственных условиях, а не в силу своей зависимости от чего-то другого (Smith 2004:88-89, 93, 96-100). Бог берет на Себя волевым актом те атрибуты,которые Он Сам избрал для себя, создав их сначала по собственному желанию. Философ-реформат Рой Клюзер, по-видимому, придерживается так называемой "волюнтаристской" позиции. Клюзер уточняет свою позицию с той осторожностью, что сам термин "воля" является антропоморфным термином, который не следует отождествлять с "исходящим непознаваемым существом Бога". Вместо этого он ссылается на "безусловное бытие Бога" (Clouser 2005:361, n. 318). Однако это приводит лишь к замене личного описания Бога безличным.

Трудности со схоластической проблематикой

Схоластика, будь то в ее интеллектуалистических или волюнтаристских формах, представляет нам определенную проблематику. Шульц (2005:41-65; см. Dooyeweerd 1935b:475; 1997:1.509) указал на трудность, возникающую из – за концепции Бога как единого субъекта - как единой точки действия, и либо как единого интеллекта (как в интеллектуалистской точке зрения), либо как единой воли (как в волюнтаристской). Тогда возникает проблема, как объяснить отношения между Богом и миром.
Интеллектуалистский и волюнтаристский подходы изображают отношения между Богом и миром в терминах конъюнкции или дизъюнкции соответственно: либо мир рассматривается как продолжение бытия Бога, либо Бог рассматривается как совершенно отдельный от мира. Первая концепция (часто называемая "панентеизмом", чтобы отличить ее от "пантеизма" – откровенного отождествления мира с Богом) стремится придать божественный статус элементам мира и компрометирует Божественную асоциальность, то есть самобытие Бога (Schultz 2005:132; Vollenhoven 1938:74). Видение отношений Бога и мира как разъединения также не помогает. Дизъюнкция - это такой же механизм, который приводит сущности в сравнительное отношение, как и конъюнкция; только это дизъюнктивное отношение является произвольным и внешним, а не закономерным и внутренним (Davies et al. 2007:106-107).
Существуют также трудности с августиновско-томистским представлением о вневременных универсалиях. С одной стороны, это подрывает уникальную вечность Бога, потому что рядом с Богом есть вещи вечные, хотя и созданные Им. Реформатская философская традиция не свободна от этого: у Абрахама Кайпера были остаточные элементы сильного реализма в этой мысли. Действительно, схоластическое понятие aevum, сотворенной вечности, которое сам реформатский философ Герман Дойеверд кратко принял в какой-то момент своего развития, может быть подвергнуто сомнению на этих основаниях (Ive 2012:34, n.103: 65, n. 140). С другой стороны, как это ни парадоксально, идея вечного акта творения Бога подрывает идею причастности Бога ко времени и закладывает основы деизма. Он также склонен рассматривать историю как игру того, что уже было решено из вечности, или как взаимодействие предопределенных элементов (Gunton 1998:79-102).
Понятие Божественной простоты, развитое Ансельмом и Аквинатом, призвано обойти проблему того, что атрибуты Бога могут рассматриваться как существующие независимо от Бога и таким образом компрометируют Божественную социальность. "Решение", которое нам предлагают, состоит в том, чтобы сказать, что Бог не обладает Своими атрибутами, но что Бог Сам по себе есть сумма всех высших атрибутов как высшее совершенство их. Это сводит любое обсуждение Бога к полной неразборчивости, потому что если все атрибуты Бога должны быть отождествлены с Самим Богом, то это означает, что они должны быть отождествлены друг с другом. Таким образом, атрибуты Бога теряют всякий отчетливый смысл, и все повествование оказывается под угрозой стать непонятным (Clouser 2005:202-207).
Таким образом, в рамках схоластической проблематики Бог рассматривается либо как субъект законов, управляющих творением, как в интеллектуалистском подходе, либо в терминах волюнтаристского подхода - как произвольный. Таким образом, схоластическая философия сталкивается с дилеммой, которая, как мы уже видели, является прообразом диалога Платона с Евтифроном. С одной стороны, существует интеллектуалистская позиция, которая рассматривает Бога как субъект вечных универсалий. С другой стороны, существует волюнтаристская позиция, которая рассматривает Бога как посредника в случайных отношениях с миром. С точки зрения как интеллектуалистской, так и волюнтаристской позиции, отношения между Богом и миром рассматриваются в соотносительных терминах. В интеллектуалистской позиции это соотношение выражается в терминах непрерывности, хотя и классически в терминах аналогической непрерывности между Богом и миром. В волюнтаристской позиции это выражается в терминах разрыва между Богом и миром.

Завет и тринитарная альтернатива у Кальвина, Кайпера и Ван Тила

Таким образом, схоластика ставит перед нами вопрос: как можно одновременно понимать Бога как свободного и трансцендентного и в то же время как познаваемого и не произвольного? Это не просто теоретический вопрос, но он идет к корням того, кто мы есть как человеческие существа, ищущие целенаправленную основу для нашей жизни в рамках данного Богом мирового порядка.
Есть три реформатских мыслителя, которые вместе могут помочь создать радикальную альтернативу схоластической проблематике.

Программный отказ Кальвина от схоластической проблематики

Жан Кальвин (1509-1564), давший реформатскому богословию свое имя, знаменует собой радикальный разрыв со схоластической проблематикой. Бог, как говорит Кальвин (1961:10.13, 179), одновременно свободен от закона (legibus solutus), но не произволен (non exlex). Дойеверд указывает, что изречение Кальвина решительно нарушает антитезу между реализмом (в обеих его схоластических формах) и номинализмом. Кальвин также отвергает интеллектуализм Фомы Аквинского и идею абсолютной власти Бога (potestas Dei absoluta у Оккама, которую последний ставил выше Божественного порядка мира (potestas Dei ordinata) (Calvin 1960:3.23.2).
Кальвин (1960:1.13.2) утверждает, что бессмысленно говорить о Божественной реальности "за пределами" триединого самораскрытия Бога, когда он пишет: "Пока мы не поймем их [то есть Личностей как самораскрытых], только голое и пустое имя Бога порхает в нашем уме, исключая истинного Бога."Когда мы говорим о Боге как о Троице, мы отвечаем на самооткровение Бога в высшей степени и окончательно в лице Иисуса из Назарета и его воплощения, смерти, воскресения и вознесения" (Torrance 2001:10-12, 15). Конституция мира не является произвольной или специальной. Скорее, она согласуется с заветом, заключенным навечно между этими Тремя Лицами. Питер Лиллбэк (2001:212-214; см. Gaffin 2006; Shults 2005) описывает, как эта внутренняя триединая связь, эта "самосвязка" вырабатывается для Кальвина в истории Святым Духом в жизни верующих, приводя их к единению со Христом. Действительно, именно эти тринитарные отношения являются основой, на которой может быть сделан разрыв как с интеллектуализмом, так и с волюнтаризмом. С одной стороны, согласно Кальвину, Бог свободен от закона, потому что закон вытекает из взаимного договора Трех Лиц, действующих из свободы и любви, а не из подчинения какому-либо внешнему или безличному закону или принципу. С другой стороны, Бог не произволен, потому что взаимная любовь Отца, Сына и Духа придает вселенной как стабильность, так и устойчивый характер.
Шульц (2005) описывает, как схоластика пытается представить понятие бесконечности Бога, исключающее тварный порядок. Однако библейская картина Бога говорит скорее о Боге, Который "наполняет саму землю", Чья бесконечность не противопоставляется творению, а раскрывается в нем. Как указывает Шульц (2005:22-40, 97-132), бесконечность Бога не следует противопоставлять "экстенсивно" как обозначение границы между Богом и творением, но следует правильно понимать "интенсивно" как постижение творения в рамках всепоглощающей жизни и действия Бога. Он (Schultz 2005:107) утверждает, что Кальвин, среди прочих, придерживался такого "интенсивного" понимания бесконечности Бога.

Вклад Кайпера

Вслед за Кальвином мощное изложение тринитарного подхода можно найти в трудах и лекциях великого кальвинистского Богослова и государственного деятеля Абрахама Кайпера (1837-1920). Сам Кайпер не вполне свободен от схоластических влияний и не всегда последователен в том, как он развивает свое систематическое мышление. Ван Тил (1974:34-44) находит у Кайпере ярко выраженную тенденцию к интеллектуализму с акцентом на примат логически определенных универсалий над индивидуальным и материальным. Однако, выстраивая свое мышление на тринитарном фундаменте, Кайпер закладывает основу для выхода за пределы схоластической дилеммы с радикально новым началом. При этом он опирается на хорошо развитую тринитарную традицию в рамках реформатского богословия (Smith 2002: 73-77; 2003: 15-31).
По мнению Кайпера, Лица Троицы связывают себя заветом о существовании и благополучии мира, и в их управлении миром есть постоянство, вытекающее из их договора друг с другом. Завет выражает их взаимную, свободную и любящую взаимозависимость. Все вещи держатся вместе точно так же, как лица Троицы находятся во взаимной взаимосвязи. Дело творения и искупления находит свое высшее единство во Христе. Как Вечный Сын, Он участвует в обоих, но не как чужеродный элемент, а как полноправный Соучастник "Вечного Совета Мира"(eeuwigen Vrederaad), а также как Посредник как в творении, так и в искуплении (Bratt 1998:182-187; Kuyper 1903:642-649; 1904:1.9.4, 202– 209; 1911: §5, 80-90 [ЭСП. с. 89]; 1925: гл. 47, 289-291, гл. 56, 347-349, гл. 68, 417-419; гл. 83, 507-509).

Вклад Ван Тила

Идеи Кайпера были развиты далее голландским американским философом-кальвинистом Корнелиусом Ван Тилом (1895-1987). Ван Тил утверждает, что Троица - это единственная основа для понимания единства и множественности мира. Утверждение о плюралистической природе сотворенной реальности не может исходить из простого рассмотрения "грубых фактов", потому что для Ван Тила они не существуют, поскольку весь опыт подлежит интерпретации. Это имплицитно покоится на до-теоретическом видении, или, как говорит Ван Тил, на "предпосылке"; более конкретно, предположении о равной предельности единства и многообразия, которое может быть основано только на предшествующей вере в единство и многообразие Троицы (Van Til 1997a: 35-40).
Ван Тил утверждает, что познание Бога как Отца, Сына и Святого Духа не означает, что эти отношения возникают после акта творения. Бог авторитетно открывает нам Свою собственную природу и конституцию в той мере, в какой мы вообще можем что-либо знать о Нем. Вместо того чтобы противопоставлять откровение Бога самораскрытию Бога в мире, Ван Тил утверждает, что самораскрытие Бога является явно или неявно основой для понимания человеком мира (Van Til 1997a:10.2, где он опирается на Бавинка 1918).
Бог как Троица есть единство в многообразии. Богу не нужно создавать мир, чтобы выразить Свое многообразие. Он существует до и помимо творения во взаимных и полных отношениях между вечными Личностями (Van Til 1997a: 10). 2). То, что христианская вера описывает Бога как "Отца", "Сына" и "Святого Духа", другими словами, используя фигуры речи, производные от творения ("Отец", "Сын", "ветер" или "дыхание"), не означает, что эти отношения возникают после акта творения. Скорее, эти созданные формы выражения являются средствами, с помощью которых Бог авторитетно говорит нам, как мы должны говорить о Нем. Как говорит Ван Тил (1997b): "Имманентные отношения внутри трех Лиц Святой Троицы являются основой отношений, которыми Триединый Бог поддерживает мир. Конечно, верно, что мы ничего не знаем об имманентных отношениях внутри Личностей Троицы, кроме как через откровение этой Троицы через Христа в Священном Писании. Но поскольку сам Бог сказал нам, что Он Триедин в Своем существе, то именно это триединое Существо лежит в основе творения и искупления" (гл. 3.1)
Типтон (2004:114-142) характеризует позицию Ван Тила как изложение "репрезентативного принципа": внутренне ("имманентно") в отношениях любви между Тремя Личностями и внешне ("домостроительно") в Завете, вытекающем из этих отношений, согласно которым мир сотворен и искуплен. По мнению Ван Тила, Завет утверждает принцип личности в основе вселенной и ставит человечество в личные отношения с Богом (Frame 1995:59-60).

Некоторые последствия ковенантного тринитарного подхода

Таким образом, ключевое тринитарное понимание, развитое Кайпером и Ван Тилом вслед за Кальвином, состоит в том, что только внутренние триединые отношения связывают людей, а не что-либо внешнее по отношению к Богу. Соответственно, с тринитарной точки зрения Бог не рассматривается как субъект миропорядка, хотя Он открывает Себя нам суверенно и окончательно на языке тварного порядка. В то же время идея разрыва между верховенством Бога и порядком мира также отвергается. Скорее, порядок в мире определяется суверенно теми личностями, которые действуют сообща, заключая между собой самоподкрепляющий договор.
В тринитарной концепции каждое Лицо Троицы непосредственно и отчетливо вовлечено в мир в сотворении, искуплении и приведении всех вещей к их окончательной славе в соответствии с их отношениями друг к другу. Мир не связан с Богом как единое целое, противостоящее Богу, но является результатом совместного действия Трех Личностей. Таким образом, тринитарный подход может утверждать как причастность Бога к миру, так и Его трансцендентность по отношению к нему, не сводя Бога к миру и не видя Его полностью отделенным от него. Она позволяет нам понимать мир как подчиненный Божьему закону, не подразумевая при этом, что сам Бог подчинен этому закону.
С тринитарной точки зрения характер мира, таким образом, отражает характер Бога, но мир не является ни необходимым, ни обусловленным для существования Бога. Действительно, существование Бога нельзя классифицировать ни в терминах необходимости, ни в терминах случайности. Мир нельзя рассматривать как продолжение Бога, потому что Бог никоим образом не зависит от мира – даже как Творец. Люди полностью самодостаточны в своих отношениях друг с другом (? - Пер.); мир создается свободно, а не по необходимости. Но Бог действительно вовлечен в мир через универсальное действие Святого Духа и воплощение Сына. Порядок мира определяется свободной ковенантной любовью Лиц Троицы друг к другу и раскрывается в суверенном участии всех Трех Лиц совместно в мире.
Последствия  тринитарного видения завета для Церкви и общества идут весьма далеко. Церковь, универсальная как радикальное выражение христианской приверженности, должна рассматриваться как излияние созидательной, искупительной и преобразующей любви, разделяемой Отцом, Сыном и Святым Духом. Христианское призвание должно рассматриваться как формирование и осуществление правильных отношений в ответ на Божий призыв. Бог как Троица призывает человечество в глубинном измерении своего существования ("сердце" в библейском понимании) к осуществлению правильных отношений в соответствии с законом любви (Ive 2012:45, 119-149; Strauss 1969:108-109). Это контрастирует с практическими последствиями соответствующих схоластических подходов и даже с остаточной схоластикой самого Кайпера (Strauss 1969: 103), поскольку искупление, достигнутое Христом, должно рассматриваться как применимое ко всему творению и ко всем социальным субъектам, а не только к Церкви как институту. "С одной стороны, социальные образования не должны рассматриваться как созданные путем обращения к рациональному порядку или естественному праву. Порядок творения не следует рассматривать как квази-сущность в ее собственном праве, как в схоластическом понятии естественного закона, а скорее как результат совместной деятельности Трех Личностей, поддерживаемой от момента к моменту творческой и провиденциальной силой Бога. Все вещи указывают на их происхождение вне самих себя, а не рассматриваются как самодостаточные, квази-божественные "субстанции" (Ive 2012:185-191).
С другой стороны, легитимность социальных образований не покоится ни на постановлении центральной власти, как некоего проводника Божьей воли, ни, наоборот, на коллективной воле ее членов. Напротив, все сущности имеют в качестве своего основания вечный завет, вытекающий из любви между Тремя Личностями, которая является основой для гармонии в многообразии всех аспектов творения (Ive 2012:191-195).
Церковь как институт (одно из многих выражений Вселенской Церкви как тела всех верующих) - это сеть отношений, в которой эта любовь провозглашается и отождествляется через особое служение проповеди самооткровения Бога, как оно содержится в Библии, и правильное отправление таинств Крещения и Вечери Господней. Это не звено в иерархии бытия, и, с другой стороны, не просто клуб или общественное объединение, а скорее авторитетный носитель слова апостолов как первичных свидетелей смерти, воскресения и вознесения Иисуса – Единого, Истинного израильтянина, полностью человеческого и полностью Божественного, исполняющего обетование завета в рамках триединого соучастия. Эти отношения слова и таинств, воплощающие триединную любовь, выделяют Церковь как институт, поскольку она верна своему призванию делиться Благой Вестью Иисуса и оснашать своих членов, быть солью и светом внутри общества в целом, чтобы иметь возможность в своих различных призваниях обращаться ко всем аспектам творения (Strauss 1969:111, 114)

Вывод

То, что было представлено, по необходимости является скорее наброском, чем исчерпывающим изложением позиций упомянутых мыслителей,которым мы не можем воздать должного. Этот аргумент был сосредоточен на центральной схоластической проблематике, которая порождает центральную дилемму: Бог рассматривается либо как высший интеллект, либо как высшая воля. То, что интеллектуализм и волюнтаризм, соперничающие схоластические концепции, представляют в качестве альтернатив, на самом деле является соперничающими ошибками, каждая из которых порождает специфические проблемы. Напротив, крепкое ковенантное понимание Бога как Троицы позволяет нам представить себе Бога одновременно верным в Своем отношении к миру и все же не зависящим от мира в своем существовании. Мы видим, как это мощно выражено в мыслях Абрахама Кайпера и Корнелиуса Ван Тила, а также в мыслях самого Жана Кальвина. Только любовь, явленная во взаимной и самоотверженной любви Отца, Сына и Святого Духа, может действительно быть основой для удовлетворительного взгляда не только на Бога, но и на мир. Это мир, который Триединый Бог сотворил, искупил через Христа и который через Святого Духа находится в процессе приведения к своей окончательной славе в многообразии ситуаций и социальных проявлений, в которых народ Божий призван и осуществляет свое служение.

References
Aertsen, J.A., 1996, Medieval philosophy and the transcendentals, E.J. Brill, Leiden.
Aquinas, T., 1911, Summa theologica, transl. Fathers of the English Dominican Province, AGES Software, Albany, VA. (Master Christian Library 6.0).
Bavinck, H., 1918, Gereformeerde dogmatiek, J.H. Kok, Kampen.
Bratt, J.D. (ed.), 1998, Abraham Kuyper: A centennial reader, W.B. Eerdmans/ Paternoster Press, Grand Rapids, MI.
Calvin, J., 1960, Institutes of the Christian religion, 2 vols., transl. F.L. Battles, Library of Christian Classics, The Westminster Press, Philadelphia, PA.
Calvin, J., 1961, Concerning the eternal predestination of God, James Clarke & Co. Ltd, London.
Clouser, R.A., 2005, The myth of religious neutrality: An essay on the hidden role of religious beliefs in theories, 2nd edn., University of Notre Dame Press, Notre Dame.
Davies, O., Janz, P. & Sedmak, C., 2007, Transformation theology: Church in the world, T&T Clark, London.
Dooyeweerd, H., 1923, ‘Roomsch-katholiek en anti-revolutionaire staatkunde’, in Advizen en Studies, Kuyperstigting, The Hague.
Dooyeweerd, H., 1935a, ‘De wetsbeschouwing in Brunner’s boek Das Gebot und die ordnungen’, A.R. Staatkunde 9, 334–374.
Dooyeweerd, H., 1935b, De wijsbegeerte der wetsidee, H.J. Paris, Amsterdam.
Dooyeweerd, H., 1997, A new critique of theoretical thought, 4 vols., Presbyterian & Reformed/Edwin Mellen Press, Lewiston.
Dooyeweerd, H., 2013, Reformation and scholasticism in philosophy, vol II philosophy of the cosmonomic ided and the scholastic tradition in Christian thought, transl. M. Verbrugge, eds. D. Strauss, L. Boliek, R. Vunderink & H. Van Dyke, Paideia Press, Grand Rapids, MI.
Fakhry, M., 2005, A history of Islamic philosophy, 3rd edn. Columbia University Press, New York.
Frame, J.M., 1995, Cornelius van Til: An analysis of his thought, P&R Publications, Phillipsburg, NJ.
Gaffin, R.B., 2006, ‘Union with Christ: Some biblical and theological reflections’, in A.T.B. McGowan (ed.), Always reforming: Explorations in systematic theology, pp. 271–189, InterVarsity Press, Leicester.
Gilson, E., 1963, Elements of a Christian philosophy, Mentor-Omega, New American Library of World Literature, Inc., New York, NY.
Gunton, C., 1998, The triune creator: A historical and systematic survey, Edinburgh University Press, Edinburgh.
Hoenen, J.F.M., 2003, ‘Via antiqua and via moderna in the fifteenth century: Doctrinal, institutional and church political factors in the Wegestreit’, in R.L. Friedman & L.O. Nielsen (eds.), The medieval heritage in early modern modern metaphysics and modal theory, 1400–1700, pp. 9–36, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht.
Ive, J.G.A., 2012, ‘A critically comparative Kuyperian analysis and a trinitarian, ’perichoretic’ reconstruction of the reformational philosophies of Dirk H.Th. Vollenhoven and Herman Dooyeweerd’, PhD thesis, King’s College London.
Klubertanz, G.P., 2009, St Thomas Aquinas on analogy: A textual analysis and systematic synthesis, Wipf & Stock, Eugene, OR.
Kuyper, A., 1903, De gemeene gratie. Tweede deel. Het leerstelling gedeelte, Hoveker & Wormser, Amsterdam.
Kuyper, A., 1904, E voto dordraceno:toelichting op den Heidelbergschen catechismus, 4 vols., J.H. Kok, Kampen.
Kuyper, A., 1911, Dictaten dogmatiek. III. Locus de providentia, peccato, foedere, Christo, college-dictaat van een der studenten, J.H. Kok, Kampen.
Kuyper, A., 1925, To be near unto God, transl. J.H. de Vries, Wm B. Eerdmans Grand Rapids, MI.
Lillback, P.A., 2001, The binding of God: Calvin’s role in the development of covenant theology, Paternoster/Baker Academic, Grand Rapids, MI.
Milbank, J., 1999, ‘The theological critique of philosophy’, in J. Milbank, C. Pickstock & G. Ward (eds.), Radical orthodoxy, pp. 21–37, Routledge, London.
Montagnes, B., 2004, The doctrine of the analogy of being according to Thomas Aquinas, rev. edn., Marquette University Press, Milwaukee, Wisconsin. (Marquette Studies in Philosophy).
Muller, R.A., 2003, Post-reformation reformed dogmatics, Baker Academic, Grand Rapids, MI.
Plato, 1997, Complete works, ed. J.M. Cooper, Hackett Publishing Company, Indianapolis, IN.
Ross, J.F. & Bates, T., 2003, ‘Duns Scotus on natural theology’, in T. Williams (ed.), The Cambridge companion to Duns Scotus, pp. 193–237, Cambridge University Press, Cambridge.
Shults, F.L., 2005, Reforming the doctrine of God, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Smith, J.K.A., 2004, Introducing radical orthodoxy: Mapping a post-secular theology, Baker Academic, Grand Rapids, MI.
Smith, R.A., 2002, Paradox and truth: Rethinking Van Til by comparing Van Til, Plantinga and Kuyper, Canon Press, Moscow, ID.
Smith, R.A., 2003, The eternal covenant: How the trinity reshapes covenant Theology, Canon Press, Moscow, ID.
Strauss, D.F.M., 1969, ‘Skolastiek en gereformeerde skolastiek kontra reformatories- Christelike denke’, Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif 10(2), 97–114.
Strauss, D.F.M., 2009, Philosophy as the discipline of disciplines, Paideia Press, Grand Rapids, MI.
Tipton, L.G., 2004, ‘The triune personal God: Trinitarian theology in the thought of Cornelius Van Til’, PhD thesis, Westminster Theological Seminary, Philadelphia, PA.
Torrance, T.F., 2001, The Christian Doctrine of God: One Being Three Persons, T&T Clark, Edinburgh and New York.
Turner, D., 2004, Faith, reason, and the existence of God, Cambridge University Press, Cambridge.
Van Til, C., 1974, Common grace and the gospel, Presbyterian and Reformed Publishing Company, Nutley, NJ.
Van Til, C., 1997a, ‘Christianity and Barthianism (1962 H)’, in E.H. Sigward (ed.), The works of Cornelius Van Til, 1895–1987, Labels Army Company, New York, NY.
Van Til, C., 1997b, ‘The theology of James Daane (1959)’, in E.H. Sigward (ed.), The works of Cornelius Van Til, 1895–1987, Labels Army Company, New York, NY.
Vollenhoven, D.H.Th., 1938, ‘Realisme en nominalisme (38v)’, Philosophia Reformata 3, 65–83, 150–165.
Vollenhoven, D.H.Th., 1992, ‘Norm en natuurwet (51h)’, in A. Tol & K.A. Bril (eds.), Vollenhoven als wijsgeer: Inleidingen en teksten, pp. 55–64, Buijten & Schipperheijn, Amsterdam.
Vollenhoven, D.H.Th., 2005, ‘Short survey of the history of philosophy (56b)’, in K.A. Bril (ed.), D.H.Th. Vollenhoven. The problem-historical method and the history of philosophy, pp. 21–88, De Zaak Haes, Amstelveen.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn