Зло и спасение 2

АБСОЛЮТНАЯ  БЕССУЩНОСТНОСТЬ
(корень зла)

Зло умаляет и в пределе разрушает сущность. Это самое общее, что мы знаем о зле по его проявлениям в тварном мире. Результат зла в жизни всегда – гибель, деструкция. Но умаляя и разрушая сущность, само зло не утвержадет себя подлинно, то есть в качестве некоей новой сущности. В последнем пределе всякого зла – тупик бессущностного, несуществование, ничто.
Франк справделиво замечает: «зло есть... самопожирание и самораздирание; зло всегда связано с страданием и гибелью не только жертвы, но и самого носителя зла»12. Последний тупик зла, – полная бессущностность, несуществование, ничто, – а р;вно же и начало зла, – посягательство на сущность, угашение в ней духовного смысла, ничтоженье, – не может корениться в Боге.
Франк считает очевидным, что «зло как таковое не есть нечто сущее», он даже трактует зло, как некую «не-сущую реальность в бездне небытия». Но мы идём ещё дальше и категорически определяем зло как  и р р е а л ь н о с т ь,  ибо по меткому наблюдению самого Франка зло и может «быть реальностью» лишь в бездне небытия. Иными словами, зло может условно-риторически представлять из себя –нечто- лишь в –ничто- (в не-бытии!) В бытии же, в мире сущностей, то есть невырожденных, неперевёрнутых реальностей, зло есть чистая  ирреальность,  именно не-сущее, ничто. 
Как не-сущее, как ничто – зло уходит корнями во тьму  м е о н а,  абсолютного НИЧТО, безначального и бесконечного не-бытия («me on» др.греч.  – ничто). Мэон безначален  и   о м н и п о т е н ц и а л е н 13. Таковы свойства его природы, той самой «природы, противоположной благу», о которой говорит Исаак Комнин Себастократор. В мэоне содержатся любые возможные потенции (воли), и все они безначально и равно попущены мэонической свободой в тенденции к абсолюту. Именно поэтому мэон абсолютно ирреален, а омнипотенциальная свобода мэона – тьма непреодолимой безначальности в самой себе. Таящийся в этой тьме универсум потенций (воль), разнонаправленных и равно тендирующих к абсолюту, есть в последнем счёте лишь антиуниверсум противоположных потенций: Эроса14 – воли к Любви, к что, к творению и жизни, то есть потенции бытийной, и Танатоса15 – воли к ничто, к тотальному разложению и смерти, то есть потенции антибытийной. Мэон есть неразрешимый и безысходный хаос, дурная бесконечность истребительных столкновений всякой эротической воли к что с равносильной ей танатической волей к ничто. Здесь необходимо особо акцентировать, что употребляемые нами понятия Эроса и Танатоса, не подразумевает никаких иных, дополнительных «богов» наряду с Господом. Мы лишь используем ставшие привычными христианскому миру образы древнегреческой мифологии в качестве символов для обозначения и более контрастного противопоставления противоположных потенций и воль – светлой потенции к сущности, воли к что, и тёмной потенции к бессущностности, воли к ничто.
Пауль Тиллих приводит интерпретацию мэона (me on) у платоников, стоящую как бы на полпути к нашей концепции: «В платоновской школе me on отождествлялось с тем, что ещё не имеет бытия, но всё-таки может стать бытием в том случае, если оно будет соединено с сущностями или идеями. И всё-таки тайна небытия отменена не была, поскольку, несмотря на “ничтожность” небытия, ему приписывалась сила противиться полному единению с идеями»15*. Платоники видели мэон как небытие, но предполагали в порядке допущения возможность для мэона стать бытием, возможность, которую мы исключаем. У платоников уже была интуиция о присущей мэону «силе противиться». Но что в действительности означает эта «сила противиться»? Обездвиживая и обессиливая друг друга, взаимно пресекая всякую возможность направленного развития, все генерируемые мэонической свободой потенции сущностного аннулируются в зародыше, ни одна из них не в силах развиться и зачать сущность. Именно в этом и заключается механизм «противления» мэона, в этом заключается его безысходная невозможность стать бытием. Мэоническое «противление», собственно, и не есть противление, но лишь бессмысленное и неостановимое самоотрицание через взаимоаннулирование противоположных потенций. Ничтожество мэона, – та самая «ничтожность» небытия, о которой говорили платоники, – есть бессилие к какому бы то ни было сущностному началу. В мэоне Эрос не побеждает Танатоса, Танатос не побеждает Эроса, их свобода равна и взаимоисключающа. Воля к что и воля к ничто губят друг друга, взаимоотрицаются и взаимоистребляются в самый момент зарождения. Поэтому мэон и есть абсолютная и бесконечная бессущностность, чистая потенциальность.
Близок к нашим воззрениям взгляд ведущего романиста французского католического возрождения Жоржа Бернаноса, на которого ссылается Дж. Б. Рассел. Для Бернаноса «зло по сути своей непостижимо потому, что у него нет никакой сущности. Его основа – холодность пустоты»15**. Писатель-романтик очень точно схватывает бессущностность зла, видит за злом мэоническую пустоту и холод.
Дурная бесконечность взаимоотрицания и взаимоистребления потенций – константное со-стояние мэона. Бессущностность – абсолютная характеристика омнипотенциальной свободы. Мэон и его свобода суть безначальное и безначальность, несотворённое, но и не творящее – НИЧТО, то есть имеющее абсолютную отрицательную природу, но не имеющее никакой сущности.



АБСОЛЮТНАЯ  СУЩНОСТЬ
(источник Блага)

Оставаясь в согласии с нашей верой, мы не можем принять мистическое истолкование Мейстером Экхартом безначального и абсолютного НИЧТО, как Gottheit, Божества или Божественного Лона, из которого, якобы, рождается Бог. Мы не можем предполагать в Боге-Творце никакого начала, и соответственно никакого Ему предшествования, никакой Его зависимости, – даже в смысле возникновения, – от предшествующего Ему НИЧТО, пусть это ничто и именуется Gottheit.
Мы принимаем гениальное прозрение Якоба Бёме об Ungrund, безначальной тьме, которая и есть НИЧТО – бессущностность, мэон (me on) в омнипотенциальности его свободы. Мы даже можем принять догадку немецкого мистика о коренящемся в свободе НИЧТО «Hunger zum Etwas» («голоде по нечто»), ибо мэоническая свобода насыщена всяческими в том числе и положительными потенциями, потенциями нечто. Однако вместе с тем и неизбежно в свободе НИЧТО должен корениться и «голод по ничто» («Hunger zum Nichts»). Ведь мэон – не только результирующее НИЧТО, не только абсолютная отрицательная актуальность, но и всё то, что порождает и стабилизирует её, а именно непрерывное и бесконечное столкновение потенций очтоженья с потенциями ничтоженья, «Hunger zum Etwas» (Эроса), c «Hunger zum Nichts», (Танатосом). Если б не было этого непрерывного и дурного в своей бесконечности столкновения, то в мэоне победили бы либо потенции нечто (Etwas), Эроса, либо потенции ничто (Nichts), Танатоса, но так или иначе мэоническая свобода утратила бы свою равновесную омнипотенциальность. Однако бездвижие и бессилие мэона, безначальная и безысходная его статика, его НИЧТО, есть именно результат взаимоаннулирующего столкновения противоположных потенций.
Не представляется возможным усмотреть в оцепенении мэона, в дурной бесконечности тщетных потенций мэонической свободы, начало Божественной Жизни. В своей безначальной свободе мэон бессилен зачать и наималейшую сущность. Бог же есть не просто сущность, но СУЩНОСТЬ АБСОЛЮТНАЯ, беспредельность реализованных и реализуемых в тварности духовных смыслов, непобедимая сила ЭРОСА и неукротимая творящая воля, Любовь Неизреченная, средоточие и исток всех и всяческих сущностей. Если из тьмы мэонической свободы не способна зачаться и наималейшая сущность, то как допустить, что мэон может быть колыбелью Бога, началом теогонического процесса?! Однако не столько эти слабые и очень приблизительные в своей рациональности соображения, сколько вера питает нашу убеждённость в абсолютной независимости Бога от мэонической бездны. Ведь даже только помысленный возникающим из мэона («только помысленный» говорим мы, подчёркивая этим сугубую условность такого помышления, памятуя, что мэон бессилен что-либо восуществить!), Бог делался бы уже по самому «рождению» зависимым от рождающего лона, то есть от бессущностной мэонической тьмы, от НИЧТО. Он не был бы уже Всемогущим, Ему довлело бы прамогущество породившего Его мэона. Не был бы такой Бог и Всеблагим, ибо, раз возникнув по воле мэонической свободы и из неё, Он неизбежно наследовал бы её омнипотенциальность и, тем самым, уже т.ск. «от рождения» содержал бы в Себе потенции ничтоженья, семена НИЧТО. Предположить это, значит признать, что в Боге наличествует росток зла, что в Нём если и не прорастает, то содержится семя танатической воли к ничто. Именно это и предполагал Бёме, а вслед за ним и другие религиозные мыслители, говорившие о «тёмном ростке» в Божестве. Мы не можем принять такое допущение. Ради нашей веры мы воистину готовы скорее признать что угодно, чем то, что «бог не благ», более того... что Он не Всеблаг!16. Здесь великую духовную помощь почерпаем мы в слове Евангелиста Иоанна: «...сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна. ...вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть Свет и нет в Нём никакой тьмы» /1 Иоан. 1, 4-5/. Верою нашей мы говорим без сомнения: Бог, возникающий из омнипотенциальной свободы, не мог бы быть Всеблагим, ибо Всеблагость есть абсолютное отсутствие внутреннего конфликта, она не может сочетаться с хаосом противоречивых потенций, не может иметь в себе ни крупицы бессущностного, не содержит в себе ничего не-сущего. Абсолютное отсутствие не-сущего есть принципиальное и основоположное качество АБСОЛЮТНОЙ СУЩНОСТИ. АБСОЛЮТНАЯ СУЩНОСТЬ или АБСОЛЮТНОЕ ЧТО есть такая СУЩНОСТЬ, такое ЧТО, где нет и не может быть ни крупицы ничто, где всё есть что, где каждое из бесчисленных частных что совершенно, а вместе они безначально являют в неущерблённом виде сущностную беспредельность совершенства и блага.
Бог и есть такая АБСОЛЮТНАЯ СУЩНОСТЬ, такое АБСОЛЮТНОЕ ЧТО – средоточие и исток всех и всяческих сущностей, всякого и всяческого что. И потому имя Бога, которое Он открыл людям, и утвердил на все времена – СУЩИЙ: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий \ИЕГОВА\... Вот имя Моё на веки и память о Мне из рода в род» /Исх. 3, 14-15/. «Шемот», вторая книга русского варианта Торы, так интерпретирует имя Бога: “И сказал Бог Моше: Я Сущий, который пребудет”17. Только Бог и есть абсолютно СУЩИЙ. Только к Богу и применимо понятие СУЩИЙ безо всяких дальнейших уточнений, ограничений и условий. С особенной мощью звучит это утверждение в итальянском тексте Библии: “IO SONO COLUI CHE SONO”, («Я ЕСТЬ ТОТ, КОТОРЫЙ ЕСТЬ»). Только Бог абсолютно ЕСТЬ. Вся и всяческая тварь и всё Творение в сравнении с Богом есть лишь отчасти. Всё тварное суще лишь относительно, ибо и существует-то лишь как частица вечной Божественной СУЩНОСТИ (не природы), как Воля Любви Неизреченной, как наслаждение ЭРОСА Творца.





СВЕТ  И  ТЬМА  БЕЗНАЧАЛЬНЫ
(инициальный дуализм)

Несмотря на то, что первое представление о Боге есть всегда представление о Боге-Отце, Творце Всемогущем, человек имеет более подробное и внятное представление о Боге, как о СУЩНОСТИ, как о ЛОГОСЕ-Сыне, ибо Природа Бога ещё менее чем СУЩНОСТЬ Его постижима для человеческого ума. О Природе Бога мы знаем только то, что она не распространяется на Творение, но сосредоточена исключительно в Пресвятой Троице. ЛОГОС же есть Бог-Сын, Бог-Слово, и одновременно как Слово Бога ЛОГОС лежит в основе Творения, тем самым больше открываясь постижению твари. Ипостась Сына-ЛОГОСА ещё определяется как мысль Отца о Самом Себе, но мы бы уточнили так – ЛОГОС есть мысль Бога о Самом Себе через Творение. Дух же Святой есть ЭРОС Бога, всепобеждающая Воля творящей Любви.
1. Бог абсолютен абсолютно, то есть и по СУЩНОСТИ, и по Природе, и по Духу. Он абсолютен положительно.
По Природе и Духу Бог есть СУЩИЙ, АБСОЛЮТНАЯ ДУХОВНАЯ ЛИЧ-НОСТЬ, АБСОЛЮТНЫЙ КТО, и этот КТО есть ДУХ Любви, ЭРОС во Всемогуществе беспредельной эротической Воли.  ЛИЦО в абсолютном смысле этого слова имеет только Бог, поэтому только Бог и есть АБСОЛЮТНАЯ ЛИЧ-НОСТЬ. Лицо человеческое есть относительный тварный Образ и Подобие несотворённого АБСОЛЮТНОГО ЛИЦА Бога. Человек и имеет Лицо потому, что АБСОЛЮТНОЕ ЛИЦО имеет сотворивший его Бог, человек и может быть личностью потому, что АБСОЛЮТНОЙ ЛИЧ-НОСТЬЮ является его Создатель.  ДУХ в абсолютном смысле этого слова имеет только Бог, поэтому Он есть АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ, абсолютный ЭРОС. Дух человеческий есть Эрос тварный, относительная частица несотворённого АБСОЛЮТНОГО Божественного ЭРОСА. Чеовек и есть дух, потому что АБСОЛЮТЕН ДУХ Божий. Человек и может быть духовен (эротичен) потому, что Создатель его есть АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ ЭРОСА.
По Сущности же Бог есть СУЩЕЕ, АБСОЛЮТНАЯ СУЩНОСТЬ, АБСОЛЮТНОЕ ЧТО, и это ЧТО есть всесодержательность ЛОГОСА, актуальная и потенциальная. Актуальная всесодержательность ЛОГОСА, есть духовная реализованность Бога-Слова в тварности. Потенциальная же всесодержательность ЛОГОСА есть дотварная и сверхтварная Его Жизнь, вечность абсолютного бытия, Сверхбытия, в котором всё есть абсолютная и совершенная в себе духовная реальность, поскольку в Боге нет никакого конфликта между сущностью и бессущностным, (о дотварной всесодержательности ЛОГОСА будет подробно сказано ниже). Человек и есть тварное что, тварная сущность потому, что Тот, чьим Образом и Подобием человек является, есть СУЩНОСТЬ АБСОЛЮТНАЯ, АБСОЛЮТНОЕ ЧТО.
Бог не рождается, но рождает – так из таинственной Природы Его предвечно рождается Сын-ЛОГОС и исходит Святой Дух.
Бог не творится, но творит – так из АБСОЛЮТНОЙ СУЩНОСТИ Его – из ЛОГОСА – возникает Творение и тварь.
«Мир сотворен Богом через Логос, через Смысл, через идею совершенства творения, предвечно пребывающую в Боге и равную Ему по достоинству»18. Необходимо здесь понимать, что Божия «идея совершенства» не есть рассудочная охлаждённая идея по типу привычных падшему человеку нередко бездуховных идей, но идея духовная, идея-чувство, идея огненно-эротическая, Руах, неукротимый порыв творящего Духа Любви. Бог есть Свобода и Свобода абсолютная, но Бог не заимствует свою Свободу из омнипотенциальной мэонической тьмы. Бог Сам в Себе есть Свобода, Свобода Света, неограниченная и не знающая противоречий, – безущербная и не ослабленная никаким внутренним конфликтом сущности и бессущностного, – не содержащая в себе ничего такого, что могло бы противопоставить абсолютной и всепобеждающей эротической воле к ЧТО хоть малейшее танатическое побуждение к ниЧТОженью. Свобода Бога – это абсолютная сила и вечная плодовитость ЭРОСА. Свобода Бога есть свойство безначальной Божественной Жизни... Жизни, которую мы лишь осторожно и приблизительно, скорее в целях ясности противопоставления, определям как Сверхбытие, то есть бытие абсолютное.

2. Мэон тоже абсолютен абсолютно, но абсолютен отрицательно, по природе, по бездуховности и по бессущностности, ибо его природа хоть и всепотенциальна, но начисто лишена духа и какой-либо сущности, а также избирающей воли (а, стало быть, и вероятности) к зачатию сущности. По природе мэон есть абсолютная безличность, не-сущий, НИКТО, то есть всепагубное безволие взаимоуничтожающихся потенций Эроса и Танатоса, бессилие к сущности. По сам;й же бессущностности мэон есть абсолютное НИЧТО, не-сущее, то есть а) бессодержательность актуальная – тотальное неналичие, нереализованность в нём никакой сущности и ничего сущностного, и б) бессодержательность потенциальная – отсутствие какой бы то ни было вероятности (избирающей воли) реализовать хотя бы одну из содержащихся в нём частных потенций. Мэоническая свобода – это безначальное и тотальное бесплодие, обречённость любых потенций бесконечно оставаться только потенциями, то есть дурная бесконечность, которую мы определяем как абсолютное небытие, определяем с гораздо меньшей робостью и осторожностью, ибо воистину смертный человек ближе асболютному небытию, чем абсолютному бытию. Грешнику понятней и представимей абсолютная смерть, чем абсолютная Жизнь.

3. Итак, Б о г   и   м е о н   б е з н а ч а л ь н ы.
Бог – это абсолютный, безначальный и вечный Свет Жизни.
Мэон – это абсолютная, безначальная и бесконечная тьма небытия.

Бог не возникает ни из чего Ему предшествующего. Он есть безначальный и безграничный КТО и ЧТО:
а) абсолютная Личность Троичной Природы – неуяснимое для нас Божественное триединство, Пресвятая Троица;
б) абсолютная СУЩНОСТЬ-ЛОГОС – хоть и более внятная нам, но тоже рационально неуяснимая безначальность и неисчерпаемость актуальных и потенциальных тварных существ и существований;
в) абсолютный и абсолютно активный дух безначального ЭРОСА, Дух Любви Неизреченной, Дух Святой – самая близкая нам, (ибо внутри нас обитает эротическое Дух-новение Божие) и всё же непостижимая всепобеждающая воля к сущности, абсолютная Свобода абсолютного Света, вечность творения вечного.

Мэон также не возникает ни из чего ему предшествующего. Он есть несотворённая природа безграничного НИЧТО, – безначальное и бесконечное «не-суть», не-сущее, бессущностность и пустота несуществования, коллапс безначальности в самой себе прежде какого бы то ни было начала. Само употребление в отношении мэона слов «суть» или «есть» надо принимать как условность, как растерянность человеческой мысли, вынужденной рефлектировать о том, чего в сущностном смысле нет.
Не в силах порвать с дорогой его душе идеей абсолютного  в с е е д и н –  с т в а,  С. Франк, который очень глубоко и остро пережил несоединимость Бога и зла, не решился прямо признать дуализм в первоосновах бытия. Он осторожно определил эту инициальную метаколлизию, как «основоположное начало антиномического монодуализма». Как то нередко бывает в истории дерзаний человеческого духа, софийная глубина интуиции философа превзошла смелость его мысли. Франк глубоко пережил невозможность примирить благо и зло, бытие и небытие в идее всеединства, но разум, требовавший убежища в монизме, не позволил ему сделать решительный умозаключающий шаг. Ясно отдавая себе отчёт в том, что «зло как таковое не есть нечто сущее», философ не посмел до конца обнажить эту двойственность, продолжая искать в «антиномическом моно-дуализме» некое сущностное место злу.
Мы же в наших размышлениях чувствуем себя обязанными сделать решительный шаг и признать не ограниченный  никакими «моно»  и н и ц и а л ь н ы й   д у а л и з м   д в у х   б е з н а ч а л ь н о с т е й  –  Бога и мэона. Как и всякий радикальный дуализм, он закономерно вызывает ассоциацию с зороастрийским противопоставлением Ахурамазды (Ормазда) – бога света, и Анхра-Манью (Ахримана) – бога тьмы, хотя, как станет ясно из дальнейшего, наша концепция далека от зороастризма. Не есть она и манихейство, хотя между учением Мани (основоположника манихейства) и нашей концепцией  есть определённая связь. Чтобы внятно обозначить отличие нашей дуалистической концепции от манихейской, мы приводим пространную цитату из четвёртой книги тетралогии Джеффри Бартона Рассела о дьяволе «КНЯЗЬ ТЬМЫ». Рассел кратко излагает манихейское учение следующим образом: «Мани учил о том, что существует два вечных начала: начало духа, света, истины и начало материи, мрака, лжи. Эти два начала персонифицируются в фигурах Бога и Князя тьмы. Однако несмотря на то, что оба эти начала вечны, только начало света является божественным. Царство Божье состоит из света, силы и мудрости, сотрудничающих в безмятежной гармонии. Царство тьмы есть хаос, грохот и беспорядок. Бог создал Матерь жизни, которая в свою очередь, создала Первочеловека. Эти трое составляют троицу: Отец/Мать/Сын. Князь тьмы напал на Первочеловека и захватил его. Первочеловек в страхе воззвал к Отцу и Матери о помощи. Отец отправил Посланника, Духа света, для того, чтобы освободить Первочеловека. Однако Это удалось ему не вполне, и душа Первочеловека осталась в капкане хаоса тьмы. Тогда Отец отправил ещё одного Посланника, Духа жизни, для того, чтобы тот разбил демонов (архонтов). Дух жизни освобождает душу Первочеловека, а заодно очищает свет, создавая солнце и луну. Однако некоторые частицы света и после этого остались завязшими во тьме, и Отец отправляет и третьего Посланника, который предстал перед архонтами-мужчинами в виде прекрасной женщины. Архонты возжелали её и испустили своё семя, которое было ни чем иным, как светом, который они держали в плену. Этот свет/сперма попал на землю и вызвал к жизни растения.
В то же самое время демоны-женщины разглядели в Третьем Посланнике статного юношу. Этот юноша оплодотворил демнов-женщин, и к жизни явились их дети-чудовища, которые пожрали молодые растения. Таким образом свет вновь оказался в плену. Кроме всего прочего, архонты произвели Адама и Еву, и этим злодеянием они запутали в тенетах тяжких материальных тел ещё толику духа. Само по себе это рождение было отвратительным: Князь тьмы породил двух демонов, мужчину и женщину; демон-мужчина поглотил монстров, съевших светоносные растения, после чего совокупился с демоном-женщиной. Отпрысками этого грязного союза и были Адам с Евой, тошнотворные порождения дьявольского смешения каннибализма и похоти. Отец света ужаснулся, но не отступил и вновь отправил Третьего Посланника вниз. На этот раз тот явился с виду во плоти (но это воплощение не было реальностью), в образе человека по имени Сияющий Иисус. Иисус отправился к Адаму и поведал ему всю правду: что тело Адама есть злое мошенничество, изобретённое демонами, и что Адам должен попытаться освободить свою душу ради мира света. Адам, Ева и их потомки могут спастись только в том случае, если прислушаются к этому посланию и освободят свои души из своей мерзкой тюрьмы. В конце дней произойдёт великая последняя война, дух будет освобождён от материи, Иисус некоторое время будет управлять этим миром, после чего всякая материя будет окончательно уничтожена. Те, кто освободят к тому времени свой дух, устремятся ввысь к небесам, в то время как остальные, оставшиеся во тьме, будут скатаны вместе в густую тёмную массу, и она будет погребена навечно в могиле»18*.
Вся наша книга, в начале которой мы теперь находимся, есть свидетельство глубоких расхождений нашей веры с манихейским учением, ибо:
1) веруем мы в Триипостасного Бога-Творца, сотворившего весь тварный космос;
2) мы не противопоставляем дух и материю (плоть) как изначальный свет изначальной тьме. Творение замыслено и воздвигнуто во плоти, то есть именно материально во-площено. Плоть тварная, материя мира, есть также творение Господне, первоначально одухотворённая, принявшая тьму и тлен не по изначальной своей природе, а в результате грехопадения первых людей, Адама и Евы, которые
3) для нас вовсе не являются «тошнотворными порождениями дьявольского смешения каннибализма и похоти», как для Мани, хотя нетрудно представить себе, как складывается подобный взгляд на людей в чувствительной душе. Тем не менее мы, как это порой ни трудно, видим человеков – и мужчину, и женщину, – высшими тварями Божиими, сотворёнными Любовью Отца Небесного и изначально предназначенными быть совокупным (двуединым) центром всего тварного космоса.
4) Пресвятая Троица, о Которой мы будем подробно говорить, есть для нас не Отец/Мать/Сын, как у Мани, а Отец, Сын и Дух Святой – непреложная христианская троичность. Свидетельства о ней мы находим и в Ветхом и в Новом Заветах.
Вообще экзотическая антропоморфная демонология Мани представляется нам наивной, (хотя временами и пророческой), но в одном мы признаём неоспоримую гениальность создателя манихейского учения – в его первичной интуиции о безначальном дуализме света Божия и внебожественной тьмы (именно этим объясняется столь стойкая живучесть манихейства в истории религиозной мысли18**). Здесь наши представления действительно близки манихейству, и даже зороастризм родственен нам в своей основной предпосылке, что зло не есть манифестация божественного.
Но мэон по убеждению нашему не есть ни другой бог, ни Князь тьмы. Сущностно мэон вообще не есть, ибо не представляет ни актуальной созидательной мощи, ни актуальной деструктивной силы. Сам по себе, в отрицательной и отрицающей себя безначальности, мэон – это именно НИЧТО, «не-есть», «не-сущее», «не-бытие». Бог же есть Сверхбытие, абсолютно СУЩИЙ, вечно осуществляющийся в творящей Воле... в Воле, которая понятна нам как ЛЮБОВЬ, как ЭРОС.
Утверждаемый нами дуализм не есть и дуализм бердяевский, опирающийся на Ungrund Якоба Бёме и в последнем счёте неизбежно завершающийся монизмом мэона, ибо для Бердяева причиной возгорания Света в прабездне НИЧТО является сама присущая этой прабездне свобода, то есть свобода именно мэоническая. Это ошибка, идущая ещё от Бёме, – тот самый «голод по нечто», который усматривал в прабездне немецкий мистик, усматривал верно, но не противопоставил тяготению мэонической свободы к -нечто- заключённое в ней же противоположное тяготение к -ничто-. По-видимому Бёме саму прабездну рассматривал как изначальное НИЧТО пустоты, что с нашей точки зрения неверно. Действительно, мэон есть НИЧТО, но это НИЧТО парадоксально возникает не из пустоты, а из полноты. Мэон есть небытие омнипотенциальной свободы, оцепенелый универсум противоречивых потенций, непрерывно пробующих себя в актуализациях и непрерывно аннулирующих друг друга равносильностью при разнонаправленности. Всякому побуждению -нечто- противится в мэонической свободе соответствующее побуждение -ничто-, всякий очтоживающий импульс аннулируется противоположно направленным импульсом ничтоженья. Яростное напряжение противоположных потенций в мэоне результирует в мёртвом бездвижии. Таким образом, мэоническое НИЧТО – это коллапс невозможности избрания, пустота от преизбыточности, не знающей предпочтения, тупик равносильных и взаимоисключающих потенций. Это самая страшная, самая пустая из пустот. В ней всё изначально захлебнулось, умерло в параличе всевозможности без возможности какого-либо сущностного начала. У Лермонтова есть удивительное описание Демона, каким его видит Тамара в своих девичьих снах:

То не был ада дух ужасный,
Коварный мученик. О нет,
Он был похож на вечер ясный, –
Ни день, ни ночь, ни мрак, ни свет.

Этот поэтический образ есть, быть может, самое жуткое приближение к тому, что мы называем НИЧТО, мэонической прабездной, тьмой омнипотенциальной свободы. Остаётся только поражаться софийной глубине поэтических откровений. Самое демоническое, то есть самое беcсветное, самое безысходное, поэт увидел не как определённое в некоей конкретности -нечто-, а именно как -ничто-, то есть ни то, ни это: «ни день, ни ночь, ни мрак, ни свет». То, что на беглый взгляд может даже напомнить «вечер ясный», оказывается в действительности бездной неопределённости – всевозможностью и невозможностью одновременно, тьмой окончательной безнадежности: ни свет – в котором нечто совершалось бы или хотя бы угасало, ни мрак – из которого можно было бы ждать некоего возгорания. Таков мэон в мертвенной ауре омнипотенциальности.
По Бердяеву, (в этом он идёт за Бёме), мэоническая свобода, якобы, жаждет света (только света, ибо сама есть тьма) и, в конце концов, порождает Бога из «свободного ничто первичнее Бога и вне Бога»19. В рождении Бога из предшествующего ему Божества (Gottheit), которое в свою очередь предвозникает из Божественного Ничто, Бердяев усматривает свободу Бога и следовательно единственную возможность религиозной философии свободы вообще. Возникновение Бога из предшествующего ему ничто для Бердяева есть залог и источник самой возможности свободного развития. И ради сохранения этой возможности философ в своём умозрении готов пожертвовать тем, чем мы, дорожа нашей верой, жертвовать не можем. Бердяев соглашается признать первичность мэонической бездны и тем самым вольно или невольно устанавливает зависимость Бога от НИЧТО, производность Божественной Жизни и Божией свободы от свободы мэонической. Но, рождаясь из тьмы мэона волею его свободы (даже и взыскующей света), Бог уже по самому рождению должен был бы наследовать всю омнипотенциальность мэонической свободы, а, значит, в том числе и её ничтожащие потенции. Собственно, сама свобода Бога, если допустить Его рождение из мэонической бездны, есть свобода мэоническая, то есть свобода-всепотенциальность, свобода-коллапс, свобода-паралич, из которой невозможно произвести не то что Творение в его грандиозной целостности и разнообразии, но даже и наималейшую тварную сущность. Это, однако, противоречит и нашей вере, и очевидности совершившегося и продолжающегося Творения. Так что и вера и очевидность дают нам право утверждать – свобода Бога не имеет ничего общего со свободой мэона, не производна от неё, как и сам Бог никаким образом не производен от мэонической бездны.