Оглавление
1. Общая характеристика работы. Стр.3.
2. Глава 1. Представления о совести, стыде и страхе возмездия в Античный период. Стр.15.
3. Глава 2. Христианское представление о грехе, покаянии и искуплении.
2.1 Понятие о грехе, покаянии и искуплении в патристике и схоластике
2.2. Понятие о грехе, покаянии и искуплении в Эпоху Возрождения и Реформации.
Стр.31
Стр. 46.
4. Глава 3. Вина и предельные метафизические вопросы бытия человека (экзистенциалы). Экзистенциальный подход к пониманию категории "Вины".
Стр. 56.
5. Глава 4. Психологический подход к объяснению феномена вины. Стр. 78.
6. Глава 5. Структурный анализ понятия "Вины".
Корреляция вины и ценностей. Мировоззренческий выбор. Стр. 103
7. Глава 6. Структура и типы вины. Вина как этическая проблема. Стр. 111.
8. Глава 7. Вина и наказание в юридическом и моральном смыслах.
Стр. 119.
9. Заключение. Стр. 150.
10. Библиография. Стр. 152.
1. Введение.
Прежде всего отметим, что проблема соотношения справедливого и вины человека за нарушение законов справедливости существовала, пожалуй, с момента возникновения философии, как любви к мудрости. Ещё Сократ в своем знаменитом диалоге «Горгий " высказался на тему совести, использовав в своем рассуждении аргумент, что тот, кто совершает неблаговидный поступок, испытывает муки совести, в отличие от того, кто таковой поступок претерпевает. Ещё ранее в основу сюжета поэмы «Труды и дни» Гесиода, легла история о несправедливости, которую герой поэмы претерпел от родственников в мелком бытовом споре по поводу наследства своих родителей. Финал поэмы - в конечном итоге, благо приходит к тому, кто претерпевает несправедливое, а дни, проведенные в трудах и заботах, сложились в жизнь героя поэмы более счастливую, чем жизнь его родственников, неправедно приобретших его наследственное имущество .
Во-вторых, спустя 5-6 веков после появления указанных текстов возникло Христианство, благодаря которому в мировую культуру вошло развитое учение о грехе, покаянии и искуплении. Парадоксы религиозной логики в вопросе о грехе, вины за грех, и её искуплении имели значение не только для религиозного дискурса, но и для последующего структурирования понятия "Вины", и вытекающих из этого теоретических проблем. В Христианстве человек греховен изначально, по своей сущности (первородный грех), но во Христе он находит свое спасение, принимая идею искупительной жертвы и образа Христа как идеала для подражания. Концепт в общем-то иррациональный, так как "Верую, ибо абсурдно" ! Жизнь праведная, покаяние во грехах, ведет к спасению, дает возможность обрести Царствие небесное, вечную жизнь души. Полагается, что вину можно искупить. Грех, который идёт от человека, человеком же может быть преодолен. Грех в таком понимании не существует во вне, не есть нечто заложенное в структуре мира, как его несовршенство. Виновна человеческая воля, поэтому грех есть разрыв человеческих отношений, их деформация, уход от изначально полагаемой гармонии. Все эти положения результат развития религиозной доктрины.
В-третьих, следует отметить, что понимание виновности человека не стало исключительно делом теологии, вынесение представлений о человеке как несовершенном существе за скобки Священного и разработка Кантом «учения» о моральном законе внутри нас приводит к появлению этики долженствования. Человек рассматривается как виновный субъект, за то действие которое он совершает, если он не следует этике долга. «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы быть всеобщим законом», здесь в философской форме выражается представленная еще в христианстве идея устранения зла на уровне его мотивов, речь заходит о таком моральном субъекте, для которого моральный закон выражает суть его бытия. Этот закон уже не какие-то внешние правила поведения, он перемещается внутрь самого человека, становится неотделим от его самосознания, от его свободы.
Далее, в-четвертых, как своеобразная антитеза этике долженствования появляется диалектика Гегеля, подвергшая решительной критике моральный императив, как находящийся в постоянном диалектическом конфликте с человеческими желаниями и человеческой же свободой, обвиняющее моральное сознание, объявляется таким же виновным, как сознание обвиняемое. Моральный долг сразу же вступает в конфликт с человеческим существованием и с Желанием Человека. Сложнейшая философская система Гегеля, хотя и потеряла по мере её создания моральную свободу, в этом смысле – устранила этику, тем не менее, подвела к необходимости структурирования понятия вины. Будучи понятием, оно стало фактом объективированным, т.е. схваченным сознанием, и подчиняющимся законам логики диалектической.
В-пятых, в XIX-XX веках понятие вины получает разработку через призму взаимодействия сознания и подсознания человека, структуру его психики. Появление психоанализа позволило заглянуть в истоки формирования человеческой виновности и вывести внутренний конфликт в человеке во вне, представить его внешнему наблюдателю, выразить через понятие " для-себя-бытие". Оказалось, что индивид, находящийся во власти чувства вины, совершает действия с целью быть наказанным. Так, работает неосознанный психологический комплекс вины (по методологии К.Юнга). Структура человеческого «Я», сформулированная Фрейдом, как бы позволила переместить вину непосредственно в субъект действия. Появилась возможность изучить свою вину, как фактор невротической личности, как чувство, как собственный невроз, и как следствие этого психосоматического расстройства понять, что виновность это неадекватность бытию, проскальзывание мимо собственной свободы, собственной, т.е. настоящей, здесь-присутствующей.
И, наконец, в-шестых, наполнение бессознательного комплекса вины смысловым содержанием, по мнению автора, может и должна подвести к вопросу понимания вины, и как психического комплекса, и как фактора человеческой жизни, и как философского понятия. На арену человеческой деятельности выходит ответственность человека за его выбор, ответственность за свое бытие, за Со-бытие. Предел человеческого Желания, та грань которая не дает возможности актуализироваться вине, это "глаза Другого"(Э.Левинас), не готовность убить Другого на пути к собственному Желанию и как следствие появление Диалога.
Актуальность исследования определяется тем, что деструктивные тенденции в российском обществе свидетельствуют о том, что личность не обладает социальной компетенцией, которая обеспечивает её эффективное как для неё самой, так и для общества, социальное функционирование. А это уже проекция виктимогенеза личности в бытийственную ситуацию, на её онтологический статус в обществе, который характеризуется онтологической неуверенностью, ретризмом, эскапизмом, социальным инфантилизмом или социопатией.
Степень разработанности проблемы
С одной стороны, криминология и социология подробно изучают вопросы "девиантного" (т.е. отклоняющегося от социальной нормы) поведения субъекта, с другой, философия и психология, разработали множество философских концептов и научных теорий, объясняющих антисоциальность и агрессивность человека. В криминалистической теории, в общем-то верно отмечается, что позитивное и конструктивное поведение субъекта, это тоже "девиантность", т.е. отклоняющееся от нормы поведение, и констатируется непроясненность проблематики выбора субъектом из возможных вариантов поведения именно криминального мотива и решимость совершить преступление. Автор настоящего исследования попытался найти ответ на этот вопрос в философской и научной психологической литературе, посчитав, что вопрос, мучивший Р.Раскольникова в романе Ф.М.Достоевского, "тварь я дрожащая или право имею?", несет в себе, как психологические, так и мировоззренческие причины. Психологическая доктрина относит преступные проявления в поведенческой активности индивида, к области проявления невротических свойств личности, этика же рассуждает о моральном императиве "не убий", с позиций теологии и гуманизма. В первом случае, мы имеем дело с личностью, но теряем свободные смыслообразующие механизмы формирования мотивов поступка, во втором, отсутствует сам актор преступления, но имеется множество глубоких теорий, объясняющих ущербность бытия маргинальной личности, способной на преступление, и мотивирующих на целесообразность позитивного поступка. Если человек выходит за пределы слепого подчинения откровению и начинает мыслить самостоятельно, в том числе и, используя, религиозные понятия о свободе воли, благе, и т.д., перед ним всегда возникает сложная проблема самоопределения между разными теориями, разными системами ценностей, национальными интересами и всеобщими, моральными принципами.
Преступность существовала с незапамятных времен и, увы, мы обречены на сосуществование с этим феноменом. Поэтому предметом исследования стали мировоззренческие мотивы выбора антисоциального поведения, но не сами по себе криминологические теории девиантного поведения. Последнее - область исследования криминологии.
По мере исследования, было установлено, что судейское усмотрение, та самая внутренняя оценка со-деянного судом, или Другим, подчиняется законам философии диалога . Поэтому текст диссертации и был написан на философском факультете. Дело в том, что на юридическом факультете МГУ и в юридической доктрине нет понятия «души», субъект преступления есть, но душа преступника – это и правда, что-то из области художественной литературы, психологии и философии. Да, и само понятие субъекта преступления имеет четкие юридические дефиниции, детально разработанные в уголовно-правовой доктрине . Но в этой доктрине опять же нет души, правда, уголовный кодекс ввел понятие "Совесть"(УК РФ 1996), которое, по мысли законодателя, присуще суду и именно этим "чувством" суд должен оценивать доказательства виновности подсудимого.
И уголовно-правовая доктрина и криминология, подробно и детально разработали и изучили проблемы причин и мотивов совершения преступлений, изучили социальные условия, способствующие их совершению, выработали огромное количество рекомендаций по профилактике преступлений, мер по исправлению и пресечению преступлений. Однако, философская интерпретация субъективной девиантности индивида не имеет четко разработанной методологии. Виновность субъекта не всегда есть преступление или аморальный проступок, но и деяние личности, взявшей на себя ответственность за ситуацию, в которой он оказался.
Объект исследования:
Вина как нравственное и юридическое понятие, факторы определения вины и воздействия на виновного.
Предмет исследования - вклад этических теорий в понятие вины в нравственном сознании личности. Предметом анализа настоящей работы также явился такой аспект преступления как "наказание". Как оно понимается со стороны общества и со стороны самой личности, а также со стороны того, что может восприниматься как реакция универсума на факт нарушения существующей в нем гармонии.
Цель исследования: Данное исследование было предпринято автором с единственной целью – ответить на вопрос, какие причины запускают в человеке решимость совершить преступление, т.е. где в человеке зарождается преступление и что есть вина человека в преступном акте. На первый взгляд может показаться, что этот вопрос имеет узкое направление – криминологическое. Однако криминология не ставит перед собой задачу исследования предмета преступления в таком аспекте. И, кроме того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо выйти из научной парадигмы юридической доктрины, выйти за границы права. При этом сохранить понимание того, что преступность, как антисоциальный фактор, имеет то значение, что деформирует не только личность человека, виновника преступления, но и ведет к разрыву нормальных гармоничных коммуникативных связей. Личностная деформация субъекта обедняет бытийственное существование индивида, не позволяет ему раскрыться в полную меру своих сил и возможностей, обуславливает его «проскальзывание» как бы мимо сущностных жизненных смыслов. Необходимо в своей рефлексии подняться и над самим собой и над преступлением, чтобы понять, что происходит с самим собой, и как получилось, что это преступление было совершено.
Людской суд, над человеком, преступившим закон, имеет ещё то значение, что под гнетом уголовного преследования находится человек, который вообще не задумывается и не понимает, что с ним происходит, не в юридическом, а в бытийственном и в жизненном значении. Последствия этого суда всегда несут для виновника тягчайшие последствия – годы и годы изоляции от общества. Так, общество защищает себя от преступников. Но, если изоляция есть существо санкции, то нельзя ли за счет переноса этого смысла в сознании виновного субъекта хронологически вперед, т.е. на момент до совершения преступления, остановить преступление, исключив саму постановку проблемы виновности "Я". Речь вовсе не о страхе наказания, а о понимании психических механизмов собственной личности и мировозренческом выборе. «Не убий!»,- это не только нравственное требование, это начало пути к Другому, т.е. начало мировозренческого дискурса.
Присуще ли наказание преступлению, как это отмечал Гегель в "Философии права", или необходим юридический суд над преступником. В последнем случае диссертанту не нужно было бы изучать проблему греха, наказания, покаяния и искупления, а сосредоточиться на соотносимости преступления и жестокости наказания и анализа судебной практики. Но парадокс в том, что проблема возмездия за зло, причиненное человеком Другому имеет раскрытие в ином универсуме как нравственном, так и религиозном.
Перечисленная выше проблематика предопределила тот предмет исследования, о котором уже говорилось: - нравственный универсум, в котором индивид обретает решимость действовать, или формирует мотив поступка. Конечно же сам дискурс работы предполагает наличие личности как фактора уже присущего индивиду, и именно по этой причине вина анализируется в нравственно развитой личности. Речь идет о попытке философского понимания проблемы вины в нравственном сознании. Очевидно, что то, что изложено в данном тексте носит до-юридический характер и относится к вопросу формирования чувства виновности, и тому, как она затем «выстреливает» в преступление, и затем, как Другой, т.е суд определяет наказание, то есть меру ответственности за содеянное, и что происходит, если вдруг происходит помилование Другим Виновного. И когда происходит помилование, которое уже не есть санкция, а относится к милости, т.е. прощению.
Новизна работы и положения, выносимые на защиту.
Новизна определяется тем обстоятельством, что для юристов, занимающимся проблемами уголовно-правовой доктрины, вопросы этики и философии сознания, слишком не конкретны и "расплывчаты" Они полагают, что все это в конечном итоге малоприменимо для целей уголовного процесса. Для философов, наоборот, узкоспециальные вопросы умышленных преступлений и их квалификации, носят факультативный характер. В настоящей работе данный разрыв преодолевается, показывается, что мы не можем лишать преступников мировоззрения и воли. Это будет уже психопатология.
В работе осуществлено исследование психических процессов девианта, в единстве с его философией и его этическими представлениями, с другой стороны, показано, что и суды вынуждены решать общие вопросы справедливости и нравственности, хотя бы для того, чтобы вынести справедливое наказание. Для этого необходимо вникать в нравственный мир подсудимого, по существу во всю историю его индивидуального развития..
Автор предполагает, что существует мистика наказания за совершенное преступление. Эти два явления не всегда находятся в причинно-следственной, рациональной связи. В юридическом дискурсе преступление должно быть наказано, и этот процесс имеет строго формальный логический характер. Но этический универсум имеет свои законы и свою логику развития. Мне представляется её крайне сложно рационализировать и выразить в тексте, так речь идет уже о метафизике вины, и представить на страницах данной работы. Но я попытался это сделать, как на примерах этических и религиозных учений, так и на основе произведений искусства. В том числе, автором приведены несколько примеров из уголовной практики, с единственной целью подчеркнуть этот "механизм" иррационального воздаяния за вину и мотивов человеческого самонаказания за преступления.
Далее, если вина подразумевает воздаяние, у диссертанта возник объективный вопрос, можно ли избежать воздаяния и, быть не виновным. Оказалось, что быть невинным - невозможно. Так, в предмет исследования вкралось понятие "ответственности". А это уже способность брать на себя вину и нести ответственность за поступок, любой, в том числе, и уголовный. Парадокс в том, что в этом последнем случае, внешняя санкция, как бы уходит. Человек сам возлагает на себя санкцию. Как отмечено в работе П.Рикера "Конфликт интерпретаций", там, где есть кающийся преступник, там правосудию делать нечего.
Есть такая профессия - применять насилие. (суды, полиция, спецслужбы, армия и т.д.) Государство не может существовать без этих институтов. Люди, избравшие профессию, принадлежащую к данной сфере, применяют насилие в силу своих должностных обязанностей. Понятно, что насилие применяется в случае виновного нарушения существующего общественного порядка и закона. Насилие, применяемое в этом случае, должно иметь строго детерминированный характер, и быть необходимым и соразмерным злому поступку, чтобы предотвратить большее зло. Иначе, виновным будет тот, кто применил несоразмерное насилие. Возможность или уместность применения насилия, и ответственность за это насилие - это также положение, выносимое на защиту
Картина виновности человека, описанная Фрейдом, выталкивает индивида к поведенческой стратегии, связанной с наказанием. Перенос собственных интроецированных агрессивных импульсов на внешний объект ведет к ожиданию жестких санкций из вне, от Другого - суда или безличной природы, Бога и т.д. Латентность агрессии не может продолжаться бесконечно долго и её побеги пробивают защиты человеческого эго, в психической жизни это ведет к неврозам, психозам, в социальной - к преступлениям, или аморальным поступкам. Мотив этой деструктивной интенции может быть самым различным и он присущ индивиду (это "тень" по терминологии К.Г.Юнга).
Принцип Талиона - "око за око", от которого в процессе развития цивилизации отошло человечество, чтобы прекратить жестокость и отделить преступника от мести жертвы, предположу, в метафизике вины продолжает действовать. Человек, осознавший свою вину, стремится получить адекватное наказание. Но даже если он ее и не осознал, последовавшие в личной судьбе негативные или даже трагические события, могут быть восприняты как справедливые. И наоборот, возложение на себя санкции за якобы злой поступок, ненастоящее зло, несовершенное зло, объективно может привести к благу для индивида. Гармония, присущая оппозиции категорий: "зло-наказание" и "добро-благо", обладает какой то внутренней силой и энергией и связано с ядром личности индивида, его сущностью, глубинным "Я". Нравственный порядок имеет свойство, как бы самостоятельно, автономно восстанавливаться. В этом смысле мы говорим о "спокойной совести", "о провидении", "об ангеле-храниеле", о" части себя", о пределе собственного Желания , зафиксированной толстовской максимой: "не как я, а как Ты хочешь...".
Методы исследования:
Диссертант придерживается рационального дискурса, остановившись на пороге дискурса религиозного и мистически-оккультного. Вновь сошлюсь на П. Рикера, который отмечал, что человечество крайне стеснено в средствах выражения зла, запятнанности и вины, для этого оно использует мифы, легенды, сказки, от себя отмечу, оно стеснено и в средствах выражения механизма воздаяния за зло или за благо. Поэтому в данной работе для обоснования положений, вынесенных на защиту, использовался психоаналитический метод исследования личности, герменевтический метод интерпретации текстов, метод научного-юридического анализа исследования понятия "преступления", синтетический и диалектический метод анализа понятий" "вина",грех", "справедливость", "наказание".
Теоретическая и практическая значимость работы
Теоретическая значимость работы заключается в том, что открываются новые возможности исследования понятия вины в этическом и юридическом дискурсах. Намечается связь этих дискурсов на основе взаимодополнительности.
В практическом смысле материалы диссертации могут быть применены для дальнейшей отработки процедуры судейского усмотрения, а также в учебных целях, для разработки специальных курсов по проблеме для юридических и философских специальностей.
Аппробация работы
Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры этики философского факультета МГУ…
Автор постоянно использовал свои научные исследования в адвокатской практике.
По материалам диссертации опубликовано … статей, в том числе… в журналах из списка ВАК.
Структура диссертации определена целями и задачами исследования. Диссертация состоит из семи глав. В первых трех дается анализ обоснования понятия вины в Христианской доктрине, философской науке, психоаналитических теориях. Автор посчитал также небезынтересным коснуться представлений древнегреческой философии о справедливости, совести и страха наказания, так как , по его мнению, исток современного понимания содержания вины человека берет своё начало при формировании иудо-христианской цивилизации. Далее, в главе 5 и 6 диссертации диссертант касается структуры понятия вины, анализ которой дан на основе характерных черт, выявленных в ходе рассмотрения данного явления в религиозном, философском и психологическом регионе исследования. Работа заканчивается главой о юридическом вменении вины , т.е. внешним по совей сути для субъекта, так как автору диссертации представлялось интересным проверить, каким образом сущностные элементы понятия вины, проявляют себя в межличностных отношениях. В основу этих отношений была положена судебная модель оценки преступления, так как, с одной стороны, оценка не этичного поступка делалась на основе уголовного закона, т.е. исключались сомнения в аморальности поступка, поступок изначально подразумевался не этичным, во вторых, судебная оценка вины в содеянном преступлении формировалась в двух плоскостях: рациональном, будучи подчиненной уголовно-правовой доктрине и её представления о понятии преступления, основанной на формальной логике, а так же иррациональном, т.е. внутренней, сугубо личной оценки судьей личности подсудимого, так как, в свою очередь, уголовно-правовая доктрина, содержит только общие положения о личности подсудимого, которые суд должен учитывать при вынесении справедливого приговора.
Глава 1. Представления о совести, стыде и страхе возмездия в Древней Греции.
Памятники истории философии и культуры Древней Греции дают не только огромное поле для исследования причин и источников возникновения морали и нравственности, но и позволяют бросить взгляд на исток человеческой мысли, в котором началось формирование ощущения человеческой виновности. У Древних Греков не было философских текстов посвященных размышлениям на тему "вины" ("Атиос"), но философы и мудрецы в Древней Греции пользовались терминами близкими по смыслу с понятием вина, в частности, "синейдезис", т.е близким по значению слову "совесть", словом "эйдос", которое несло значение стыда перед другими людьми, обладало коннотациями страха оказаться в двусмысленном, ложном положении перед другим человеком, нанести ущерб кому-то. Внешней категорией, с которым соотносились эти два понятия, и из которых собственно и выводились их значения, была "справедливость" как добродетель. Несмотря на то, что понятия "синейдезис" и "эйдос" были наполнены содержаниями, которые важны с точки зрения предмета настоящего исследования, однако эти смыслы были далеки от сущности вины.
"Греческих героев терзала не совесть, а страх оказаться перед гневом богов, в том числе страх встретиться с богинями мести Эринниями", что верно отмечал известный исследователь античности В.Н. Ярхо . Следует добавить, что страх действительно являлся той почвой, на которой и взросли истоки стыда и совести, а затем возникло чувство вины, которое и стало предметом философской рефлексии в более поздний период. Кроме того, по мере формирования представления о том, что душа имеет жизнь вечную, возник страх за наказание, которое настигало душу человека в загробном мире, а не только страх мести богинь Эринний, который грозил индивиду ещё при жизни.
Впрочем, для этого есть и вполне понятное объяснение: для возникновения понятия "вины" необходимо развитие представлений о внутреннем мире субъекта, формирование концепции личности человека. Исследователи генезиса понятия "синейдезиса" в античности отмечали несколько этапов в его развитии, увязав его сущностное наполнение с общественно-экономическими отношениями, которые и сами переживали трансформацию по мере развития древнегреческого общества.
Изначально в понятия "эйдос" и "синейдезиса" вкладывался страх потерять свой ранг, свое положение перед другими людьми, находящимися на равной ступени социального положения. Исследователь истории морали Оссовская М. характеризовала такого рода стыд как "стыд потери чести", "стыд потери лица", т.е. моральной смерти, которая фактически заменяла смерть. Герой должен участвовать в войнах, турнирах, которые должны поддерживать его славу, герой должен быть над другими на пьедестале. Поэтому, делает вывод исследователь,... "гомеровский герой - "лицо", сросшееся с "маской" и потеря лица для него смертельна" .
Далее, уже в период полисной организации общества понятия "эйдос" и "синейдезиса" обогатилось новым содержанием, с одной стороны, житель полиса, должен быть как все, чтобы не позволять разорваться ткани полисной организации, он должен быть достойным представителем своего рода, сословия и т.п., с другой стороны, он должен нести в себе черты "гомеровского героизма" быть лучшим среди себе подобных . Стыд в этом последнем случае заставляет стремиться к первенству или, по меньшей мере, не отставать от лучших .
Понимание "синейдезиса", как стыда перед самим собой, возникает уже в Эллинистический период, период кризиса полисной жизни, в эпоху царств, империй, тираний. Происходит объективный отход от понимания стыда перед согражданами своего полиса, формируется "социально-бытовая" личность, жизнь которой наполнена "доброй славой" у современников, репутацией "честного и доброго человека", семейными ценностями и т.п. Государство отделяется от конкретного человека , власть его вне предела индивидуальных желаний и возможностей. Индивид превращается в "частое лицо" и постыдное для него - непорядочность, нечестность в повседневном .
Если отметить смыслы в понимании стыда в период возникновения этого понятия: "страх потерять лицо", пережить падение и тем самым опозорить свой род (Гомер); оказаться не причастным к правде и утратить пространство полисного (общинного) существования, "стыд и правда" как человеческую добродетель (Платон "Протагор"); стыд как препятствие на пути к безмятежной, невозмутимой, гармоничной жизни (Демокрит), то со всей очевидностью мы имеем дело со структурой человеческого "Я" в её внешнем проявлении.
Элементы этой структуры стыда и совести отчетливо артикулированы в диалоге Платона "Протагор". Рассуждения софиста о появлении "стыда и правды", для того чтобы люди могли жить сообща, раскрывают суть значения "синейдезиса".
Диалог начинается с вопроса Сократа, чему собирается учиться его друг Гипократ у софиста Протагора. И очень скоро становится понятным, что "предмет научения" определить не так-то просто: это не ремесло, не врачевание, не живопись и не архитектура, но то, в чем все люди сведущи, то, в чем они все могут давать советы и не бояться быть освистаны толпой, то что присуще каждому.
Итак, Протагор рассказывает миф о ниспослании на землю Зевсом Гермеса:
«Тогда Зевс, испугавшись, как бы не погиб весь наш род, посылает Гермеса ввести среди людей стыд и: правду, чтобы они служили украшением городов и дружественной связью».
Причина такого "послания" очевидна, до этого "события" Эпиметей щедро наделил созданные им "смертные рода" способностями, присущими каждому роду, забыв при этом о человеке, который оказался "наг и не обут, без ложа и без оружия". Чтобы исправить это положение дел, его товарищ Прометей крадет "премудрое искусство" у Гефеста и Афины вместе с огнем, так как без огня, человек не смог бы этими искусствами ни владеть, ни пользоваться.
"В том и состоит дар Прометея человеку. Так люди овладели уменьем поддерживать свое существование, но им еще не хватало уменья жить обществом – этим владел Зевс,– а войти в обитель Зевса, в его верхний град, Прометею было нельзя, да и страшна была стража Зевса" , - отмечает Протагор.
Именно эти события предшествовали посланию Зевсом Гермеса на землю, чтобы он ввел стыд и правду меж людей. Причина же этого "послания", которая, как отмечено Платоном, так обеспокоила Зевса за весь человеческий род в том, что
"они(люди, прим. автора) стали стремиться жить вместе и строить города для своей безопасности. Но чуть они собирались вместе, как сейчас же начинали обижать друг друга, потому что не было у них уменья жить сообща; и снова приходилось им расселяться и гибнуть» .
Итак, что представляется существенным для определения понятия"синедрейзис" и "эйдос":
- стыд и правда это то, что ниспослано от самого главного бога в Древнегреческой иерархии;
- без этого дара (стыда и правды) человек не выживает и не может жить сообща;
- это дар не равный дару привнесенному Прометеем - "умениям, искусствам и ремеслам".
И эта особенность прямо отмечена Зевсом. На вопрос Гермеса, как распределить "стыд и правду"? Подобно ли искусству врачевания? Зевс отвечает:
«Всем... пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества» .
За "отсутствие стыда" и "неправды", предусмотрено наказание, в случае если человек не будет следовать этому искусству - "стыду и правде", т.е. страх быть наказанным изначально был присущ понятию "синейдезис".
Протагор называет это "искусство стыда и правды" "гражданской добродетелью". И, выделяя эту добродетель в ряду искусств и ремесел, также отмечает:
"Когда же они (люди. прим. мое) приступают к совещанию по части гражданской добродетели, где все дело в справедливости и рассудительности, тут они слушают, как и следует, совета всякого человека, так как всякому подобает быть причастным к этой добродетели, а иначе не бывать государствам."
"Стыд и правда" служат украшению городов и дружественной связью. Этим понятиями вводится некая нематериальная сущность, некий внешний план, который служит к чести городов и полисов. Оппозиция этим понятиям - "богатство и знатность"; не принимается в расчет в этом плане материальное сведено к ничто.
После этой ремарки становится понятным, чему Протагор учит своих учеников - гражданской добродетели, справедливости. Отмечена Протагором и необходимость наказания за нарушение этой особой добродетели, так же как и определен смысл такого наказания: "... люди считают добродетель делом наживным. Никто ведь не наказывает преступников, имея в виду лишь уже совершённое беззаконие: такое бессмысленное мучительство было бы зверством. Кто старается наказывать со смыслом, тот казнит не за прошлое беззаконие – ведь не превратит же он совершённое в несовершившееся, – но во имя будущего, чтобы снова не совершил преступления ни этот человек, ни другой, глядя на это наказание. Кто держится подобного образа мыслей, тот признает, что добродетель можно воспитать: ведь он карает ради предотвращения зла. Такого мнения держатся все, кто наказывает, и в частном быту, и в общественном".
Очевидно, речь идет уже о смыслах, вкладываемых в людское наказание, правда, имеющем исток в самом содержании добродетели. Добродетели, которой человек может быть научен и обучен. Людское наказание это уже не месть богиней Эринний, и стало оно возможным после того, как учение о добродетели было артикулировано и помыслено философами и мудрецами. Справедливое становится предметом человеческой мысли, но объективировать это понятие всё равно чрезвычайно сложно. В этом и кроется причина некой аморфности и эластичности структуры "синейдезиса", понятий "стыда и правды".
В Платоновском диалоге "Горгий" делается попытка "субъективно схватить "справедливое". Делается это оригинально и, казалось бы безупречно, опять же с отсылкой к совести. Рассуждения Сократа по этому вопросу сводятся к такому субъективному ощущению, как душа, которая мучается, когда человек совершает несправедливый поступок, и наоборот, человек испытывает удовольствие, когда человек совершает поступок справедливый. Опять же отмечу, мысль Сократа, воспроизведенную Платоном, о наказании, к которому непременно должен стремиться человек, совершивший несправедливый поступок, чтобы очистить свою совесть.
Отметим, два уровня санкций за совершенную человеком несправедливость: "ниспосланную богами" и возложенную человеком. Выведение наказание в человеческое, присвоение человеком себе функций богинь Эриний, исполнение требований Зевса "убивать как язву общества" тех, кто не причастен "стыду и правде" со всей очевидностью требует рационализации понятия справедливости. Речь идет критериях, о необходимости появления писанного свода правил, за которые может быть возложено наказание.
Однако возникает вопрос: рационализация несправедливого, т.е. объективация несправедливого поступка в эмпирии и вменение его совершившему лицу, а также людская санкция в виде наказания, возложенная на это лицо за совершенную этим лицом несправедливость, "успокоит" ли такая людская месть гнев "богинь возмездия"? Или одно не исключает другого?
Это ключевой вопрос настоящей работы, на который дается попытка ответить на страницах этого текста и по мере исследования.
В древнегреческой мифологии возмездие не связано с виной человека, есть только отмщение за несправедливость, которая охватывается принципом "око за око".
Сказание о царе Эдипе Софокла дает нам основания говорить о возмездии, налагаемом богинями Эринниями, за совершенные убийства, в случае, если за преступлением не следует наказания по суду человеческому. Совершаемые убийства по ходу развития сюжета трагедии Софокла - отцом новорожденного сына, а впоследствии и убийство престарелого отца молодым юношей Эдипом, остаются безнаказанными в юридическом смысле. Наказание возлагается на полис, в котором правил Эдип: город борется с эпидемией чумы. Чтобы установить причину эпидемии Эдип обращается к оракулу, которые и требует найти убийцу предыдущего царя Лайа. Убийцу находят, им неожиданно оказывается сам Эдип, а убитый Лая - его отцом. Эдип обращается к согражданам, чтобы они возложили на него наказание за убийство. Но граждане не только не стремятся его наказать, но и всячески избегают суда над ним. "Народ встретил своего любимого царя с состраданием, и никто не высказал ему ни малейшего презрения» . Правда, Эдип обращается к согражданам уже после того как сам искренне был потрясен той трагедией, которая с ним случилась, после того, как Иокаста (его жена и мать) свела счеты с жизнью, и сам он уже ослепил себя. Линия работы законов человеческих даже не начинается. Однако в мифе месть богинь Эринний никуда не девается. Эдип от неё не уйдет. Итог трагедии: Эдип ослепляет себя и до конца жизни бродит с Антигоной, питаясь милостынею, которую ему подавали сострадательные люди, и, наконец, прощенный сходит в "ход под землю в роще Эвменид", где обитали богини Эриннии.
Но Софокл умалчивает о мести Эринний матери и отцу Эдипа - Иокасте и Лаю. Автор только констатирует их смерть: Иокаста сводит счеты с жизнью, престарелый Лайа погибает от руки своего сына Эдипа. Не будем забывать - Эдип сам жертва, чудом оставшаяся в живых. И как жертва он вправе также рассчитывать на отмщение. Месть - основа сюжета трагедии "Царь Эдип", но это эстетический уровень проблемы, а не этический. Неважно, что месть столь причудливо преследует весь род Лая-Эдипа. Ведь преступления и смерти живут именно в этом роду и говорить надо о трагедии всего рода.
В трагедии Софокла мы опять сталкиваемся с двумя линиями: нарушением законов человеческих и законов божеских. Страдания Эдипа прекращаются в конце жизни. Но прекращается ли наказание? Эдип достаточно настрадался - в безумном горе ослепил себя, потерял всё, что имел, пришел к согражданам в поисках суда, провел остаток жизни, питаясь подаяниями и милостыней. Справедливость восстановлена? Прощение богинь заслужена? Вероятно. Софокл пишет: "И тогда произошло великое чудо. Темное отверстие подземного царства тихо и бесшумно поглотило Эдипа, и он плавно, как на крыльях, начал спускаться в глубину...Так тихо и мирно закончил свою полную испытаний жизнь страдалец Эдип. "
Артикуляция внешних не человеческих, а бытийственных санкций за совершенную несправедливость, встречается в поэме Гесиода "Труды и дни". Герой поэмы, несправедливо пострадавший при распределении наследства от своих близких, и проведя всю свою жизнь в трудах и заботах, в конечном итоге прожил свою жизнь счастливо и благополучно, в отличие от своих несправедливых родственников .
Итак, возмездие в виде наказания богинь Эриний - Гаргоны, Тисифоны, Алекты, неминуемо следует за преступником, даже если он не клеймен стигмой. Миф об Оресте – это уже миф о матереубийце. Множественные мифы о скитании Ореста и его безумии воспроизводят ту же матрицу мести. Орест получает приказ отомстить за смерть отца от дельфийского оракула Аполлона. «…Оресту Феб – не в осужденье это, я говорю, - велел зарезать мать…» . Эринии начинают преследовать Ореста после этого убийства. Сравним, что, как и в мифе об Эдипе, так и в мифе об Оресте, ничего не говорится о мести Эриний матери Ореста – Клитемнестры. Может быть ответ в том, что между матерью Ореста и ею же убитым мужем Агамемноном нет кровной связи, чего нельзя сказать про Ореста и Клитемнестры. Вот как описывает эту драму матереубийства Эсхил: «Клитемнестра: «Постой, дитя! Грудь эту пощади, мой сын! Ведь здесь на сердце часто так дремал ты, сын. Ведь эта грудь поила молоком тебя!» Орест: «Пилад! Пилад! Что делать? Страшно мать убить!». Исследователь древнегреческой мифологии Р. Грейвс увидел в этом призыве богов прямое требование к Оресту (сейчас бы смело можно утверждать, что это была прямая апелляция к ценностным и моральным установкам Ореста, к глубинной сути его личности, к саму ядру его «Я», но это сейчас) : «ответ Апполона, подтвержденный Зевсом гласил, что если он не отомстит за Агамемнона (своего отца, прим. автора), то превратится в отщепенца, для которого будут закрыты все святилища и храмы, а сам он заболеет проказой которая будет разъедать его плоть, оставляя белые язвы . Но, пифия ( во всяком случае в изложении мифа в версии Р.Грейса) запретила Оресту убивать мать, как раз для того чтобы не прогневить эриний! (Добавим, что Орест во время мести убивает и сводную сестру – Елену. Но ни в одном из комментариев к данному мифу, месть эриний и безумие Ореста, не связываются с этим убийством! Потом Орест убил Алета, а потом еще и Неоптолема. Это только то, что дошло в истории, а сколько не дошло? Во всех случаях эринии бездействовали). И вот убийство произошло. По версии Грейса, месть эриний логична и находится в прямой связи с убийством Клитемнестры, однако в мифах, изложенных Еврипидом, Софоклом и Эсхилом, ответ уже не лежит на поверхности. По одной из версий мифа Орест сходит с ума, и, чтобы умилостивить эриний, в припадке безумия откусывает себе палец, по другой – отправляется в экспедицию в Тавриду, за статуей Артемиды . Этот поход происходит уже после суда над Орестом, где решение голосов в ареопаге разделилось поровну, следовательно, Орест оправдан. И пусть Орест был оправдан Афинским судом – ареопагом, ведь защитником его был сам Аполлон. Интересен аргумент Аполлона в защиту Ореста, который разделил голоса в ареопаге о его вине поровну. В поэме Эсхила «Эвмениды» он звучал так: «Дитя родит отнюдь не та, что матерью зовется. Нет, ей лишь вскормить посев дано. Родит отец. А мать, как дар от гостя, дар хранит.». Несмотря на то, что людской суд оправдал Ореста, месть безжалостных богинь продолжается, унять их смог только трофей Артемиды после похода в Тавриду. Правда, Р.Грейс излагает и другую версию событий – эринии преследуют Ореста за то, что он как раз не воспрепятствовал казни Клитемнестры по решению ареопага, Орест убил только Эгисфа (ее мужа), сама же Клитемнестра была приведена в суд Орестом, а ему стоит вменить только то, что он не защитил ее . Комментаторы сюжетных линий мифа об Оресте находят в нем различные смысловые концепты: преодоление закона кровной мести , откусанный палец - временная, малая жертва-искупление виновного богиням эриниям , соблюдение царицей-жрицей Клитемнестрой всего лишь архаичного культа жертвы мужа-царя, после которого ее сын Орест становится принцем, придающим смерти Эгисфа, которому уже наступил свой срок .
Со своей стороны, выскажу предположение, что гнев богинь эриний к Оресту был вызван тем, что Орест оказался в «экзистенциальном тупике» (да, простят меня за современный термин): призыв богов – отомстить за отца, убийство матери, или наоборот, исторический упрек, что не защитил ее в ареопаге. С любой стороны - безысходность, тупик. Кризис и сумасшествие, пусть и артикулированы в виде мифа, они уже в нем, прочно присутствуют в его сознании, отсюда и столь радикальные поступки. Само разрешение экзистенционального вызова путем убийства, уже заложено в образе «Царя Ореста». Не убил бы, не был бы царем! Невольно напрашивается отсылка в Платону, к его «Государству», где Платон описывает загробное путешествие души и выбор душой своей будущей жизни, где в будущую жизнь тирана уже включены убийства, «пожирание собственных детей и другие беды». Но об этом будет сказано, чуть ниже. Сейчас же применительно к мифу об Оресте выскажу осторожно предположение, что страх , который испытывал древний грек перед эриниями за то, что он должен сделать, или за то, что он не сделает, это был признанный мотив поступка, который определялся сложившимися нравами и этическими взглядами в конкретный исторический промежуток времени.
В похожей ловушке оказался и Сократ, но выход им был найден принципиально другой. Не зря его называют первым христианином древней Греции.
Существуют две линии "справедливого", на страже одной , как указывалось выше , богини эринии, н страже другой - законы юридические. И в том и другом случае осуществляется попытка найти меру справедливого, рационализировать принцип человеческого общежития, межличностного общения, и в тоже время личного, эгоистического интереса. В первом случае путем апелляции к богам, во втором государственными установлениями, пример – законы Солона, Драконта и т.д. Тексты философа, дошедшие до нас в изложении Платона, думаю, дают основание утверждать, что Сократ понимал этот дуализм Справедливости. И представ перед Судом он сделал выбор... Он мог покаяться и отказаться от своих убеждений. Ведь, Сократ дважды представал перед судом. Точнее процесс в Древней Греции предполагал именно такую процедуру. И во второй части процесса, как раз все ждали покаяния. Он мог бы избежать казни после осуждения, его друзья приготовили ему побег. Сократ отказывается и от этого.
Избежать наказания в его случае, значит предать все то, во что он верил и чему учил, а учил он тому, что человеческому сознанию присуща некая универсальная разумность, некие высшие требования морали, которым каждый должен повиноваться, и Сократ, уловивший это каким-то своим внутренним чувством, следовал этому голосу. В этом и был его гений: с детства он слышал какой-то голос, который и вел его по жизни. В принципе, законы государства должны отражать эту высшую и всеобщую разумность. А если они её не отражают, что ж Сократ не Царь, а философ-мудрец. И он совершил поступок, который был продиктован ему его внутренним голосом, т.е. обусловлен его сутью философа-мудреца. Поэтому чаша с цианидом была им испита, несмотря на возможность побега.
Замечу, однако, что идеальное государство Платона, ещё хуже, чем реальное здесь существующее. Все таки, наука государственного строительства ушла далеко вперед, установив коррелят государства, как политического института и надстроечного образования, с уровнем развития экономических отношений в обществе, уровнем его культуры и его историческими традициями и корнями. Несправедливость наказания в разные исторические периоды еще неоднократно будет предметом анализа в настоящей работе. Однако, в случае с Сократом, существующий ныне консенсус по поводу его казни, в момент свершения этого исторического события не выглядел столь однозначно.
Прошло почти 2,5 тыс. лет. Во-первых, Сократ был осужден за то, что смущал народ Афин. Мог суд прийти к такому мнению? Мог. Во-вторых, была ли у Сократа возможность избежать столь суровой кары? Была! Ему надо было просто покаяться в том, чего он, по его мнению, не совершал. И чаша весов качнулась бы другую сторону. Наконец, он мог просто сбежать... В-третьих, Афиняне "могли бы подождать немного, и вопрос решился бы сам собой". Известно, что Сократ был уже в преклонных годах. Но не подождали! В-четвертых. Как смущал афинян Сократ? Чем смущал Сократ сограждан? До сего дня идут споры...
Но приговор был вынесен, Сократ приговорен к смерти ...
Кто помнит имена обвинителей?
Думается, что этот тот случай, когда время само уже расставило оценки на свои места.
В "Государстве" Платон воспроизводит "Миф о загробном воздаянии", постулируя: "душа бессмертна и способна переносить любое зло и любое благо, мы все - если вы мне поверите - всегда будем держаться вышнего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью... " Вывод этот сделан философом после рассказа о загробном странствии души и наказаниях, которые ждут души в загробном мире: "...все обидчики подвергаются наказанию в десятикратном размере...чтобы пеня была в десять раз больше преступления...С другой же стороны, кто оказывал благодеяния, был справедлив и благочестив, тот вознаграждается десятикратно согласно заслугам. ". Души разумные выбирают себе будущие жизни тихие и незаметные, жизни простого человека, как, например, поступила душа Одиссея, но кто то выбирает и душу тирана, не опасаясь, что в его будущую судьбу уже включены события, связанные с "пожиранием своих будущих детей и другие всевозможные беды" .
С моей точки зрения, в данном труде Платон соотносит "Синедейзис" с категорией "справедливость", а категорию "справедливость" - с высшим благом, понимаемым как счастье земной жизни и благополучное странствие души в мире загробном.
Кроме Платона было много других древнегреческих мыслителей, которые по-разному пытались решить проблему - спокойной совести.
Так, современник Сократа Демокрит (около 460-370 до н.э.) уже смещает акценты в нравственных установках с внешних требований на внутренние. "Он вводит в этику понятие стыда и долга как внутренних регуляторов поведения ", - отмечает А.А.Гусейнов. Предположу, что другого пути, как сберечь свою душу и избежать воздаяния в загробном мире, у древнего грека не было. Отсюда и внимание к требованиям морали, которым он должен следовать, если хочет избежать кары, как земной, так и в загробном мире. "Дурного не говори и не делай, даже если ты один; научись стыдится себя намного больше, чем других" , "Не из страха, но из чувства долга надо воздерживаться от проступков" , утверждает Демокрит. Стыд, долг становятся понятиями, которые вводят нормы общественного благоразумия в человеческое поведение. При этом Демокрит отдает предпочтение переживаниям от стыда и совести, перед действиям норм закона, отмечая, если человек и не будет творить зло из страха перед законом, то он будет "вероятно, грешить втайне".
Другой философ Эпикур (342-270. до н.э.), советовал просто повиноваться законам, разумно пологая, что страх за их нарушение может преследовать человека всю его жизнь. А зачем мучиться страхом? Жизненная стратегия самого Эпикура как раз была продиктована целью избегать этих страхов. Если исключительные обстоятельства не требуют иного: "Живи незаметно!" - советовал он и старался не вмешиваться в общественные и государственные дела. И это тоже был способ сохранить свою душу незапятнанной, а совесть спокойной. Чтобы обрести блаженный покой, т.е. жить счастливо, надо научиться избегать и страхи и страсти. В этом же ключе рассматривались Эпикуром и моральные понятия. Эпикур говорил, что совершивший дурной поступок будет всю жизнь бояться, как бы об этом не узнали.
Одна из первых попыток рационализации ответственности человека за допущенную несправедливость была предпринята Аристотелем в рамках его этической концепции, содержащейся в его "Этиках". Интересно, что его рассуждения об умысле, неосторожности, действиях человека под влиянием необходимости, т.е. в условиях ограниченной свободы воли, так или иначе содержаться во всех современных доктринах общих принципов уголовного права.
Решение проблемы Аристотель видел в тождестве понятий "справедливость" и "добродетель". Полагая, что справедливость это самая важная добродетель "свету которой дивятся более чем свету утренней и вечерней звезды", Аристотель отмечал, что в добродетель включено санкционированное полисом поведение индивида, т.е. в добродетельном поступке должен содержаться разумный баланс сил и интересов полиса и индивида. Причем добродетель это не только поступок, но и склад души индивида, поэтому добродетелям учатся, это формы поведения индивида, складывающиеся из его понимания разумного, т.е. добродетельного поведения. Фактически в поступок должна включаться этическая санкция полисного существования. Но как найти этот баланс полисных и личных интересов? Не думаю, что проблему соотношения общего и частного интереса решить в те времена было проще, чем сейчас. Поэтому то "справедливость" Аристотель и называет самой совершенной добродетелью. В другом переводе фраза Аристотеля о справедливости звучит так: "Свет от неё прекрасней чем свет утренней и вечерней звезды". Происходит смещение внимания на "внешнее прекрасное", которое уводит внимание от этого баланса, который собственно и есть существо содержания понятия "справедливость". Справедливость можно созерцать, а можно и совершать.
По мнению Аристотеля человек источник своих поступков как "родитель своих детей". Критерия правильного и неправильного рассуждения как мотива поступка нет, в этом отношении каждый поступок уникален и единственен, поэтому человек, руководствуясь своим пониманием добродетелей, должен почувствовать свой поступок. Это апофеоз его "поступка" в мире и полисе, в который включены уже его понимание ситуации. И если выход или ответ на этот вызов правилен, то наступает не только сущностное наслаждение от ощущения "справедливости" (ей дивятся больше чем светом утренней и вечерней звезды), но и эстетическое (свет от которой прекраснее света утренней и вечерней звезды).
Очевидно, что счастливая жизнь, наполненная блаженством, возможна у Аристотеля только у добродетельного человека. Предположу, что это возможно только в идеальном мире, что же касается мира реального, то здесь кроется новая проблема: осознание собственной индивидуальности и того, что оказывается несовместимым с общим и универсальным, и разрешение кроющегося здесь конфликта.
Попытка преодоления этого тупика была предпринята в стоической философии. "Требование заботится о своей душе - основной императив моральной доктрины стоиков от Зенона до Сенеки ". Безразлично всё, что не соответствует представлению стоика о благе, различие же между благом и злом равнозначно различию между добродетелью и пороком. "Всё сущее они считают или благом, или злом, или ни тем, ни другим. Блага - это добродетели: мера, справедливость, мужество, здравомыслие. Зло - это всё, что не приносит ни пользы, ни вреда, например, жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно, как и их противоположенность: смерть, болезнь, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное".
Основа этой жизненной установки в понимании того, что человек не властен изменить окружающий мир, но может изменить свое внутреннее отношение к нему. Поэтому душа стоика, её нравственное ядро совершенно не проницаемы для внешних влияний.
Сенека понимал эту нравственную константу внутреннего мира как не связанную с проявлением внешних обстоятельств, отсюда его понимание совести как святого духа внутри человека, призванного вершить суд и наказание, а также представления о господстве судьбы над человеческой жизнью, попросту потому что ничего нельзя изменить во внешнем мире, но можно смиренно следовать своей судьбе. Цицерон рассуждал о совести как врожденном качестве человека, источником которой является Бог, она не формируется под влиянием представлений о принятых в обществе нравственных нормах, более того указания совести представляют большую ценность, чем правила поведения, сформулированные общественным мнением. Эпиктет, чтобы уберечь свою совесть, рекомендовал сформулировать для себя меру добра и зла, которой и надо пользоваться в жизни, только так развивается мудрость, полагал философ, идя по этому пути совесть человека сама должна подсказать ему, как правильно поступать.
Следует отметить, что труды философов-стоиков о морали и нравственности и до сего дня вызывают живой отклик у современных исследователей истории философии. Размышления о мере добра и зла, действительно развивают мудрость и позволяют уберечь совесть. Но слишком уж отстраненным, одиноким и невозмутимым выглядит человек, отдающий дань этому философскому направлению. Совесть будет чиста, но будет ли жизнь счастлива, полна и насыщена?
***
Итак, завершая описание данного периода в исследовании представлении древнегреческих философов о справедливости, совести, стыде отмечу несколько существенных факторов.
- со всей очевидностью можно утверждать, что в указанный период мало, если совсем не уделялось внимания, философскому анализу понятия вины человека. Однако был уже обозначен, сформулирован и подвергнут анализу тот смысловой ряд, из которого впоследствии и возникло понятие "вина";
- причиной этого, на мой взгляд, являлось отсутствие развитого представления о личности человека или внутреннем субъекте;
- проблематика дисгармонии между действиями человека, его образом мыслей и контекста, окружающего человека бытия, уже была предметом философского анализа, причем глубокого и фундаментального. Развитие представлений о "синедрейзисе" и "эйдосе" прошло путь от страха перед Богами, перед безличными Эринниями, до морального требования заботиться о себе, о своей душе и совести, "жить в соответствии со своей природой?" к периоду Поздней Стои;
- уже Аристотель рационализировал учение о поступках человека, его мотивах действования, а также осознания индивидом причинности и осведомленности последним последствий своих поступков. Впоследствии эта "осведомленность" и "осознанность" уже в юридической доктрине будет названа умыслом. На основе этого возникнет учение о вине в юридическом смысле - её формах, направленности, причинности, наступивших последствий;
- структура, в рамках которой в дальнейшем будут выводится сущностные черты понятия "вины" человека, как в философском (метафизическом, этическом), психологическом, так и в юридическом плане, была отрефлексирована человеческим сознанием. Речь идет о таких категориях с которыми в дальнейшем будут связаны представления о виновности и с которыми будет коррелировать понятие "вина": "справедливость", "душа", "страх [перед наказанием]", "совесть", "стыд", "возмездие","наказание".
Глава 2. Христианское представление о грехе, покаянии и искуплении.
2.1 Понятие о грехе, покаянии и искуплении в патристике и схоластике
Христианская интерпретации феномена вины человека перед Богом, явилась фундаментальным фактором человеческого развития, который вывел на повестку дня вопрос о человеческой ответственности, категории уже иного уровня применительно к бытийственному положению человека в мире.
Иисус Христос основатель мировой религии и создатель учения, "которое кратко можно определить как этику любви... он соединил религию и мораль в единое целое: его религия имеет моральное содержание, его мораль имеет религиозные истоки ".
Христианство сыграло огромную роль в развитии человеческой личности. И в основе этого развития как раз лежало представление о вине, покаянии и искуплении, которую привнесло Христианство в человеческую цивилизацию. Вина подняла человека в его собственных глазах, дала ему то достоинство, которого он лишен в странах других культур, оставшихся в лоне стыда ( перед другим: семьей, племенем, общиной, коллективом), но не перешедших в культуру личной вины.
Бесспорно, возникновение Христианства привнесло в европейскую цивилизацию иное понимание субъекта действия. "Через понятие лица, которое в Христианстве уже не имело значения маски (социальной роли), а связывалось с признанием наличия у Бога и человека свободной воли, осмысливалась индивидуальность человека, его волевые качества ". В христианской доктрине человек - это актор, это человек, действующий в своих интересах, и, будучи деятелем - он грешен, изначально виновен. Помыслить безгрешного человека, уже есть грех. Поэтому искупление вины через покаяние - одна из центральных тем во всем Христианстве. Она разрабатывалась и продолжает разрабатываться богословами. Сошлюсь на работу К. Шёнборна "Бог послал сына своего. Христология". "Покаяние и искупление собственной вины сводит небесную справедливость, выраженную в идее Страшного суда, на землю, к конкретным делам несовершенного человека. А для этого делается акцент на духовный подвиг самого человека, который по сравнению с другими религиями и учениями, смещен вовнутрь ("внутренний человек", "внутреннее "Я", Субъект). Человек не требует ничего от других, а всего требует от себя, сам меняется" .
Христианство, зародившись в иудейской среде, делает основной упор на внутреннем смысле этических требований, сформулированных в Нагорной проповеди. Упор делается не на букве, а на дух закона. Это касается не только переформатирования нравственных требований, содержащихся в декалоге Моисея , (используется формула- "сказано [не прелюбодействуй], а я говорю вам: [даже не смотри на женщину с вожделением]; сказано: ["Око за око"], а я говорю вам: [не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую]"(Мф. 5:38-39), но и перевода содержаний греха, покаяния, искупления вины из сферы рационального в сферу иррационального, т.е. в область религиозной веры, где собственно и должно происходить таинство покаяния, искупления вины и Божеского прощения.
Религиозный дискурс о виновности человека во грехе перед Богом, приводит к появлению такого феномена как страдание человека, понимаемого как страдание за его (личные ) грехи, в его свободе выбора между добром и злом. Важное значение в этой проблематике занимает вопрос о " первородном грехе". То есть вопрос ставится следующим образом: переносится ли на каждого человека вина за грех Адама, который преступил волю Бога, нарушил его заповедь не вкушать от древа познания добра и зла. За что был спущен с небес на землю, изгнан из Рая.
Вот как трактуются последствия первородного греха в Ветхом завете для всех участников этой драмы: Еве Бог сказал: "В болезни будешь рожать детей; и муж будет господствовать над тобою". Адаму - " За то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, будешь питаться полевою травою; в поте лица будешь есть хлеб". ...Дьяволу Бог сказал, что "между ним и людьми будет борьба, в которой люди останутся победителями, потому что от Девы родится Спаситель мира, и он победит диавола и спасет мир ".
В основе первородного греха лежит искушение первочеловека дьяволом. Религиозные миф в Ветхом завете придает этому искушению следующее значение: человек возомнил, что он сам может стать как Бог, если отведает плодов от древа познания добра и зла. "Диавол начал лгать, чтобы соблазнить Еву: "Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло" .
До этого события различие добра от зла , было присуще только Богу (напрашиваются ассоциации с диалогом "Протагор", суждения о " справедливом", также были присущи только богам). До того, как первочеловек отведал запретный плод от древа познания, человек, как отмечено в Ветхом завете, в раю вел жизнь радостную и счастливую, они (Адам и Ева) не боялись ни болезней, ни смерти. Им не нужна была одежда. Пищей им служили плоды райских деревьев. Животные никогда не враждовали друг с другом, сильные не обижали слабых, жили все вместе, а кормились травой и растениями. Бог создал людей, чтобы они любили Бога и друг друга. Он дал им полную свободу: любить Его или не любить. Потому что без свободы не может быть любви. Любящий человек с радостью исполняет просьбы любимого.
Итак, эта благостная картина мира, в которой первочеловек был свободен в своей любви (а следовательно и в не любви к Богу, т.е. свобода человека в его внутренней интенции уже была обозначена), сразу же рушиться, как только человек стал , во-первых, как Бог, то есть сам захотел отличать добро от зла; во-вторых, после того, как он стал способен отличать добро от зла, он " в поте лица должен был добывать свой хлеб", который до сего момента просто был; в-третьих, он был изгнан из рая, наполненного божественной безмятежностью и счастьем; в- четвертых, он ослушался воли Бога - отведав плод от запретного дерева; в- пятых , сделал это поддавшись искушению дьявола, который восстал против Бога и его творения.
Налицо структура поступка, по христианской доктрине грешного в своей основе. Элементами этой структуры являются - 1) свобода воли (первоначально обозначенной как возможность любить или не любить Бога, впрочем, не любить было не за что, и о неблагодарности первочеловека в раю Ветхий завет не упоминает вовсе), 2) акт или действие , как нарушение запрета, 3) искушение (дьяволом - все-таки миф религиозный), как мотив и желание иного, не налично данного (значение этого поступка как греха определено двумя планами: а) нарушение воли Бога, и б) подпадание человеческой свободы под влияние дьявола) , и 4) страдания, наступившие за прегрешением.
До настоящего времени в религиозной литературе ведется дискуссия о том, что первородный грех печатью лежит на каждом индивиде, равно, как и о том, что первородный грех, был искуплен Богочеловеком Иисусом Христом, принявшем на себя страдания всего человечества и в его восшествии на Голгофу, впрочем, как и то, что первородный грех это личное дело Адама, который не может быть перенесен на всё человечество. Однако, следствием такой интерпретации мифа изгнания Адама и Евы из рая, явились важные коннотации в понимании человеческой свободы воли, активной деятельности человека в противопоставлении своему наличному состоянию, ориентированное на достижение своего идеала, своей цели, смирение (и аскезы как крайности в смирении) в следовании Божеской воли, в выполнении своего предназначения через труд, который, впрочем, в раннем Христианстве воспринимался как "наказание господне". Да, этот идеал, эти цели должны формироваться в рамках христианской доктрины, мир должен преобразовываться по христианским заповедям. Все эти элементы греха ( в данном случае уже не первородного) включены в структуру акта или человеческого действия через его вину, как конечной инстанции его (человека) поступка. Вина артикулируется за грех, грех "назван грехом" (ап.Павел), то что не должен делать человек обозначено в Нагорной проповеди. Евангелие (Благая весть) дана людям, и они должны следовать этому пути, если хотят обрести Царствие небесное, человеческая душа обретает в этом случае жизнь вечную. Но, вернувшись к структуре поступка, следует отметь, что человек это существо действующее, и уже после того, как он отведал от древа познания добра и зла , он должен делать выбор между добром и злом, и быть виновным, если он следует злу, совершает грех.
Очевидно, что ставка для человека поднята высоко, если он конечно хочет обрести жизнь вечную в Царствии небесном. Решение этой проблемы - обретение вечной жизни через религиозный аскетизм, уход от мирской жизни и тем самым избежание греха, в религиозной литературе так же не всегда ставится в заслугу религиозным аскетам. Всё таки, после изгнания из рая, человек в поте лица своего должен был добывать свой хлеб в миру, он должен трудиться и в труде делать выбор между добром и злом, противостоять греху. Это сложно, если не невозможно. Поэтому христианская доктрина имеет развитое учение об искуплении греха, требование и ритуал покаяния во грехе.
Для этого в церкви (понимаемой как тело Бога на земле) существует институт исповеди, духовных наставников. "Христианская церковь предлагает достаточно развитую доктрину вытеснения греха, практически психотерапевтическую практику, основанную на рефлексии собственного поведения". Бог полагается в Христианстве как всеблагое, всемогущее, всезнающее, всевидящее, вездесущее существо. Человек не обладает этими качествами. Но стремиться их приобрести, приблизиться к Богу, от которого отделился в результате первородного греха. Человек в Христианстве - изначально слабое существо. Адам не выдержал искушения именно потому, что был человеком. Христос выдержал искушение дьявола в пустыне , именно потому, что имел не только человеческую, но также и божественную природу. Человек не безгрешен, само представление о такой возможности, есть грех. Но человек может работать над преодолением своих грехов при поддержки церкви.
Безличное, абстрактное "Справедливое", с которым человек столкнулся в Античности, в Христианстве приобретает конкретность. Грех назван грехом, до того, как он не был назван грехом, это не было грехом, отмечает Св. Павел в своем "Послании к Римлянам". Свобода воли, включающая возможность грешить или не грешить, сталкивает человека с его собственной виной во грехе, если же искушение сильно и человек не может противостоять, этому искушению, то он не обретет жизнь вечную. Здесь в Христианстве уже со всей очевидностью видна апелляция к человеческому желанию, его вожделению. Можно говорить о том, что этот внутренний орган человека, судящий о том, что есть добро, а что есть зло, и называется совесть, выведенная в Античности под понятием " синейдезиса ". Покаяние во грехе и искупление вины есть средство держать свою совесть чистой, не запятнанной, приуготовить свою душу к воскрешению и жизни вечной в Царствии небесном.
История христианской мысли дает развитое учение об искуплении вины, глубокие теоретические размышления о покаянии, о роли церкви, в этом действе, как посредника, теле Бога на земле, об взаимозависимости страдания и греха и его последующего искупления.
С точки зрения британского монаха Пелагия (ок.360- после 421) Церковь как внешний институт исключалась из процесса самосовершенствования человека, человек оставался один на один со своей виной, и своими внутренними усилиями должен был искупить её. Но очевидно, что церковь не могла устранится от такого процесса, как наставничество над внутренней жизнью человека, его совершенствования в следовании заповедям Божьим. Поэтому учение Пелагия было заклеймено как ересь, а сам он собором в Карфагене в 416 году был отлучен от церкви.
Противоположной точки зрения в вопросе покаяния и искупления грехов придерживался Аврелий Августин (354-430). Размышления об искуплении собственной вины через покаяние, о природе зла и чистоте собственной совести содержаться в его произведении "Исповедь". В этой работе он, во-первых, подчеркивает роль Бога в его влиянии на жизнь человека, на принятие им ответственных решений, в том числе и на те, которые сам Августин принимал в поворотные моменты своей жизни, во-вторых, Бл. Августин подчеркивал необходимость построения жизни как исполнения требований перед церковью.
Спор между Пелагием и Блаженным Августином, закончившийся фактической победой последнего, отражал тот факт, что с возникновением Христианства "справедливость" была структурирована в Нагорной проповеди иначе, чем это было осуществлено в Ветхом Завете, а именно - как свод нравственных правил. Эти правила не противопоставлялись внешнему авторитету Бога. Однако этот авторитет мог быть понят человеком по- разному, что и происходило собственно в начале 5 века нашей эры. Одни богословы считали, что человек автономен в своем следовании заповедям Христовым, другие, что для этого нужен внешний авторитет - Церковь. Эта дискуссия, хотя она до сих пор имеет важное религиозное значение, одновременно оказала существенное влияние на теоретическое осмысление понятия вины в сознании человеческой личности.
Нравственные категории в Христианстве как бы имеют внешнемотивированный источник своего исполнения. Человек должен следовать им, будучи движимым прежде всего верой в Бога. Но одновременно и любовью к своему ближнему. В каждом ближнем тоже есть частица Бога. Но что же важнее: любовь к Богу как таковому, в абстрактном смысле, или любовь к ближнему. В эпоху Средневековья, эта дилемма решалась в пользу Церкви и священников, которые должны были направлять и водительствовать души верующих. Христианство, объявив человека изначально виновным, несло функции стабилизатора общества, объективно делала человека пассивным участником общественных отношений, через его виновность Церковь манипулировала им, будь взят Церковью на вооружение концепт Пелагия, роль человека и Церкви поменялась бы. Человек стал бы автономен, вынужден был бы сам искать ответы на вопросы добра и зла. И эта автономность отразилась бы и на его виновности и на всем цивилизационном развитии. Человек уже без отсылки к авторитету Церкви, сам был бы вынужден отвечать на вопрос о своей виновности за следование заповедям Христа. Помогло бы такое положение дел распространению божеской заповеди:"возлюби ближнего своего как самого себя" или нет в христианской цивилизации, вопрос остается открытым. Ведь свою вину сам человек может и не усмотреть. Нужен посредник, который бы помог человеку сделать это. О чем , спустя 1,5 тысячелетия, и было сказано в психологии. Однако, на рубеже 4-5 веков, таковым посредником в понимании человеком своей внутренней природы выступала Церковь, и в конечном счете это имело положительное значение. Обратный пример, можно привести из другой религиозной конфессии - Мусульманства, где до сих пор не утихают споры между суннитами и шиитами, при этом, первым предоставлено самим право понимать и толковать Коран, а вторые предоставляют такое право только специально обученным богословам.
Размышления на тему искупления вины и воздаяния за грех встречаются в трудах средневековых схоластов. Логика этих размышлений проста: раз грех был помыслен и определена необходимость искупления вины, то требуется обоснование человеческого страдания, как фактора бытия человека. Пример такого обоснования представлен в размышлениях Ансельма Кентерберийского (1033-1109) об искуплении. Анализ этого явления дан через понятия человеческого греха, воздаяние за него Богом, о милосердии Бога в наказании за грех, справедливости. Эти мысли приводятся в его труде "Почему Бог вочеловечился?"(Cur Deus Homo?). Вера подкрепляется разумным пониманием Бога и Откровения.
Как отмечает Св. Ансельм, человек совершил грехопадение, преступление против Бога-отца. Он нарушил замысел Бога создать бессмертное и безгрешное существо. "Пока похититель не возместил ущерб, он пребывает виновным, и недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесение оскорбления вернуть должно больше, чем похищено" . Пока это не сделано, мир пребывает в состоянии невыносимого беспорядка, нравственного тупика. "Без удовлетворения, без добровольной уплаты долга, ни Бог не может отпустить грех без наказания, ни грешник достичь блаженства - даже такого, каким наслаждался до совершения греха" Но поскольку человек полагается безнадежно испорченным первородным грехом, у него нет средств загладить свой грех или заслужить прощение.
Однако Творец намерен завершить начатое. Он не может оставить всё как есть, позволить кому-то нарушить Его замысел. И тогда Он посылает на землю Своего Сына, воплощаясь через смертную женщину в земного человека. Грехопадение от жены и восстановление от жены. Посланный Богочеловек имеет двойственную природу: совершенный Бог и совершенный человек. Он исполняет волю Отца, совершает жертвоприношение, восходит на крест и тем самым искупляет вину людей. " С кротостью и смирением претерпев ради правды, которой неуклонно служил, оскорбления и побои, и смерть на кресте вместе с разбойниками, Он подал людям пример той стойкости в правде наперекор всевозможным страданиям, которые и составляют их долг Богу". Награду за этот подвиг получает человек, потому что Бог не нуждается в награде. "Ведь люди будут впустую подражать Ему, если не сделаются соучастниками его заслуги". В результате этого великого события первородный человеческий грех исправлен и остались только грехи у каждого свои, личные.
Сатисфакционная идея искупления создает новую духовную атмосферу в Европе. В ходе своего двухтысячного развития эта идея предопределила мышление образованных людей, прежде всего людей духовного звания, и от них распространялась на верующих. Идея нисхождения Бога ради жертвы возвеличивала верующего в его собственных глазах. Она сместила акцент с Бога на человека, в которого Бог однажды воплотился, проявила личность человека, готового взойти на Голгофу ради декларируемых им ценностей. Личность коллективная превращается в личность индивидуальную .
Размышления Св.Ансельма об искуплении четко фиксируют необходимость возмещения причиненного вреда , как Богу (во грехе) , так и человеку: "Тот же, кто не воздает Богу должную честь, похищает у Бога Ему принадлежащее и бесчестит Бога — а это и есть грех. Пока же похититель не возместил ущерб похищения, он пребывает виновным. И недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесенное оскорбление вернуть должно больше, чем было похищено. Так, если кто-либо повредит здоровью другого, то недостаточно, чтобы он лишь восстановил здоровье — необходимо еще и некое возмещение за оскорбление, причинившее страдания; равным же образом недостаточно, если нарушивший честь другого лишь снова воздаст ее полностью — за тяготу нанесенного бесчестия оскорбитель должен принести некое возмещение, угодное тому, кого он обесчестил. Тут необходимо обратить внимание на то, что когда некто возмещает неправедно похищенное, он должен отдать еще и то, чего от него нельзя было бы требовать, если бы он не похищал чужого. Следовательно, таким образом и должен всякий грешник воздать Богу похищенную честь; в этом и заключается удовлетворение, которым любой согрешивший обязан воздать Богу". .
Но возможно ли искупить грех без Божеского отмщения? В этом случае, рассуждает Св. Ансельм, - грех остается не наказанным, а это противоречит божескому порядку - "грех остается неуправленным...Но Богу же не пристало в Царствии Своем, что бы то ни было оставлять неуправленным" . Кроме того, как отмечает богослов, нарушается принцип: "Если грех так вот отпускается без наказания, то из этого следует и другое: тогда одна будет у Бога участь и согрешившему, и не согрешившему; а это Богу не пристало" . Потому что это не справедливо: "Значит, если грех отпускается из одного лишь милосердия, то несправедливость выходит свободнее [в своем действии], нежели справедливость, что кажется весьма нелепым. Вдобавок же к этому относится и та нелепость, что несправедливость уподобляется Богу — ведь как Бог не подлежит никакому закону, так и несправедливость" .
Юридизм воздаяния за грех проявляется и в суждении философа на тему того, что человек находится под действием закона: ". Обратим внимание и вот еще на что: всякому известно, что праведность людей подлежит закону, так что в меру праведности определяется от Бога и воздаяние. Если же грех и не возмещается, и не наказывается, то, значит, не подлежит закону" . А это, как отмечалось выше нелепость, ибо получается, что и Бог и несправедливость выше закона.
Св. Ансельм так предлагает решить проблему справедливого суда, осуществляемого уже людьми:" Тут нет никакого противоречия, ибо Бог заповедал нам это, чтобы мы не присваивали того, что принадлежит одному Богу, ведь никто, кроме Вседержителя, не имеет права отмщать; и когда власти земные по справедливости творят суд, то это действие Самого Бога, предназначившего их к этому... Если Бог хочет этого, значит, это справедливо... Следовательно, раз человек сотворен таким образом, что мог бы достичь блаженства, если бы не грешил, то, лишаясь вследствие греха блаженства и всего доброго, он против воли платит тем, чем обладает, за то, что похитил; и хоть Бог и не употребляет отнятое Себе на потребу, как человек использует отнятые у другого деньги для своих нужд, однако отнятое служит Его чести уже потому, что отнято: ведь отнимая у грешника жизнь и блаженство, Он доказывает Свое господство над ним" .
Конструкция искупления вины, предложенная схоластом, очень жестка. Вина искупается отмщением, необходимостью воздаяния большего, чем было похищено. Милосердие Божье исключено. Прощение невозможно. Верующий остается один на один со своей виной, искупление которой бесконечно, так как мера воздаяния за грех, не есть рациональное понятие. Очевидно, что самобичевание за грехи, с необходимостью воспроизводит детерминизм виновности и греховности индивида. Разорвать этот круг человеку становится не под силу.
Иная попытка интерпретации феномена греха и искупления вины была предпринята Пьером Абеляром (1079-1142). "По мнению людей, - отмечает схоласт,- нужно наказывать сам поступок, нежели душевную вину, так как он может причинить больший ущерб и стать, к примеру, опаснее, чем потаенное прегрешение души" . Этому положению богослов отводит значительное место в своих рассуждениях: "...на грешников налагается более суровое наказание на основании совершенного поступка, а не на основании состава вины ". Он отмечает: "что нужно различать последовательно и весьма тщательно, а именно: изъян души, толкающий к прегрешению, затем самый грех, который мы усмотрели в согласии на зло, то есть в презрении к Богу, далее волю, направленную на зло, и, наконец, злокозненный поступок. Так же как хотеть - значит не то же, что исполнить волю свою, также и согрешить - не значит совершить преступное деяние. Грех из согласия души, благодаря которому мы грешим; преступное деяние нужно понимать на основании совершения поступка, то есть когда мы на деле осуществили то, на что прежде дали согласие".
Философ дает утонченное описание закоулков души, в которых формируется грех. Только такое внимание к внутренним мотивам поступка или греху плотскому и греху душевному, дает философу возможность отметить, что "...Бог испытывает внутренность и сердце, т.е. выявляет намерение либо согласие проистекающие из души. Мы же - те, кто не в состоянии ни различить, ни обсуждать эти намерения и соглашения, мы в большей степени направляем наши рассуждения на поступки и караем не столь за вину, сколь за деяния, пытаясь отметит не столь за то, что вредит душе, сколь за то, что могло бы повредить другим, так что мы скорее упреждаем общественный урон, нежели восполняем урон личный ...по мнению людей, нужно наказывать более сам поступок, нежели душевную вину, ... поступок может стать более опасен, чем потаенное прегрешение души" .
Однако от Абеляра не остался скрытым и тот факт, что Бог" принимает во внимание только дух, а не результаты деяния. Он же оценивает обстоятельства нашей вины или нашей доброй воли, но Сам судит душу по предъявлении намерения её, а не результата внешнего поступка. ...общие и безразличные сами по себе деяния злодеев и избранных нельзя называть добрыми или дурными иначе, как на основании намерения деятеля; не потому что таков их результат, а потому - во благе или во зле они возникают, т.е. на основании намерения, при котором их следует или не следует совершать".
Как видно здесь уже наметился анализ поступка как совокупности внешних и внутренних факторов (мотива и действия). Предложено философом и решение вопроса о наказании человеческом и наказании божеском - в первом случае наказывается поступок, во втором - судится дух, или намерение, и судится Богом. Поступок всё ещё разнесен на две плоскости божескую и кесареву, мотив - дело божеское, деяние - людской план бытия.
Абеляр отвергает первородный грех по этой причине. Этот конкретный человек не совершал греха Адама. Он отмечает: "...когда мы говорим, что и малые дети повинны в первородном грехе, или, что по слову апостола, мы все согрешили во Адаме, - это всё равно, что сказать, что происхождение нашего греха, либо приговор по нему были предопределены его прегрешением...Мы называем прегрешениями сами деяния" . Человек фигурирует не как представитель рода, а как единичное существо, и он отвечает за то, что сделал сам.
И ещё один важный момент, относящийся к искуплению греха. Опять же обращает на себя внимание приговор "князей мира", которые " когда их оскорбляют,... не умеют щадить и откладывать месть за причиненную им обиду". Наоборот, за грех Божеский так же следует кара: "Он выносит приговор свой не тот час...небрежение Его влечет за собой более тяжкую кару, и чем более Он был поглощен мщением, тем терпеливее Он в ожидании." Избежать же эту кару можно только в результате покаяния, причем покаяния искреннего, каковое по мнению Абеляра должно происходить: "Благодаря стенанию и сокрушению сердца (что мы и называем истинным покаянием), не сохраняются ни грех, то есть небрежение Бога, ни согласие на зло, так как Божественное милосердие, вдохновившее это стенание, несовместимо с виной ."
Итак, Абеляр отмечает, что вина во грехе и в поступке имеет субъективную природу, она может быть во грехе как перед Богом за помыслы и изъян души, так и перед людьми за поступок.
Суждения, приведенные выше, дают основания утверждать, что развитие представлений о человеческой личности, т.е. внутреннем человеке, шло в рамках христианской религиозной концепции и было тесно увязано с представлением о греховности человека, его вине в не следовании заповедям Божьим. Попытка отказаться от водительства церкви в этом вопросе- формирования личности, примером которой являлся концепт Пелагия, была отвергнута церковью и объявлена ересью. Со всей очевидностью, что на этой стадии развития этики необходим был внешний авторитет, роль которого и выполняла церковь. В то же время, одна из первых попыток рационализации понятия вины в этом внешнем для индивида институте, предпринятая в концепте Ансельма Кентерберийского, показала практически безграничный горизонт в преследовании человеческой виновности за грех, другими словами искупить грех становилось практически невозможно, человек был существом приниженным и униженным в глазах Бога или других людей. Страдание, понимаемое как наказание за свои грехи, в данном учении имело неугасаемый источник самовоспроизводства. И вот попытка выхода из этого круга была предпринята в концепте П.Абеляра за счет структуры самого поступка, как мотива, что может быть отнесено к Божеской оценки, так и самого поступка, который подлежит людскому суду и человеческой оценке.
2.2. Понятие о грехе, покаянии и искуплении в Эпоху Возрождения и Реформации.
Появление ранних антропоцентрических теорий, противопоставляющих средневековому теоцентризму интерес к конкретному человеку с его особым отношением к миру, знаменует собой обращение философов и ученых эпохи Возрождения к земному бытию человека. При этом земное бытие человека мыслиться как " необходимая для самоопределения человека стадия развития ", в отличие от христианского концепта, в котором божеский и человеческий план не пересекаются, а греховное положение человека перед Богом изначально предопределено первородным грехом, прервавшим бессмертное и безмятежное существование человека в раю. Это означает новое пониманию бытийственного положения человека и его онтологического статуса.
В качестве иллюстрации такого нового обращения человеческой мысли к бытийственному положению человека, явилось, в частности, обращение яркого представителя гуманистической мысли эпохи Возрождения Эразма Роттердамского (1469-1536) к конкретному человеку, его человеческим порокам и слабостям, но уже не в качестве его греховной составляющей, а как неотъемлемых, присущих ему, этому человеку качеств. Собственно без этих "слабостей" нет самого человека. Одна из его работ названа "Похвала глупости", где философ с иронией и сарказмом отмечает, что безупречный во всех отношениях человек, которого можно смело назвать мудрецом, был бы невыносимым в обычной жизни, как раз из-за того, что у него отсутствовали бы эти простые человеческие качества.
Эразм Роттердамский, пишет, что человек может мотивироваться к добродетельному поведению по-разному. Он пишет, что если человек, "ни Божьей справедливости не боится,...если ни надежда на бессмертие, ни страх вечного наказания не мешают ему, если не препятствуют ему даже тот врожденный стыд греха, который способен удержать и души язычников, то пусть его устрашит тысяча неприятностей, которые преследуют грешника в этой жизни: бесславие, потеря имущества, нужда, презрение и ненависть добрых людей, страх, беспокойство и тяжелые муки совести" . Таким образом, был найден выход из положения, в котором неопределенность бытия человека как творческого существа порождает и неопределенность его нравственных решений. С этим трудно не согласится, отмечу лишь, что безграничная творческая свобода человека (в том числе и в злодеянии, и в безнравственности) всё равно ограничивалась страхом за свою судьбу или страхом наказания, которые могут ждать (а могут и не ждать) человека в будущем.
Понимание человеческой личности в её целокупности, т.е. включение в человеческую сущность её природности и низменности, и артикуляция учения о грехе, покаянии и возможном искуплении вины, формирует уже новый духовный план бытия человека. Вина во грехе включается в человеческую личность, и показан путь её искупления, т.е. выход из природного состояния человека. Этот вклад философов эпохи Возрождения в понимание человека, дает возможность говорить о переживании и искуплении вины уже в мировоззренческом смысле. Появляются концепты, которые, хотя и развиваются в рамках христианской догматики, тем не менее так интерпретируют положение человека в мире и его отношение с Богом, что на первый план выходит внутреннее творческое начало индивида.
В эпоху реформации в философском дискурсе главным становится выдвижение живой личности, как объекта интеллектуального исследования и анализа, рассуждения о правах совести. В идеологии реформации человек не искупает свои грехи, а ищет подтверждение своей безгрешности. Кризис Католицизма питал истоки Реформации. Слишком большое внимание уделял Католицизм посмертному загробному воздаянию за земные грехи и земной обязанности человека заботится о вечной жизни, за счет безгрешного существования в жизни земной. Понятно, что задача эта была трудная, если не невыполнимая. Но и это бы не предопределило кризис духовности, а предложенный средневековыми схоластами выход из него: практика покупки индульгенций выхолащивала саму идею искреннего покаяния и искупления своей вины. Это ставило в состояние интеллектуального тупика людей, сознание который ориентировалось на жизнь совестливую, трудолюбивую, бережливую. Совесть становилась излишеством. Возник запрос на нормативно-социальные ценности, которые бы делали благочестивую повседневную жизнь богоугодным делом.
"Католическая церковь во многом потеряла свой авторитет за счет практики индульгенций, да и вообще за счет нейтрального нравственного отношения к труду как таковому. Ценился не сам труд, а лишь завещание Богу его результатов, т.е. пожертвования католической церкви, монастырям, благотворительная деятельность. Идея труда как средства спасения, возникшая было в Средние века, снова отодвинулась на задний план созерцательной установкой схоластики и интеллектуализмом эпохи Возрождения" .
Очевидно, что такое упрощенное понимание греха и человеческой виновности перед высшими силами, не могло удовлетворить передовые философские взгляды.
Поэтому Мартин Лютер обращается к греховной природе человека и одновременно его способности взять на себя свою вину, если человек сознает свою вину. Фактически философ и реформатор сразу же обращается к совестливой интуиции человека, его внутреннему "Я". А так как человек осознает свою греховность, то он может и искупить свой грех, покаяться искренне и благочестиво, но не за счет откупа индульгенции. Человек кается в своей греховности перед самим собой и Богом. Покаяние совершается не в акте таинства, а длится всю жизнь человека и заканчивается вхождением в Царствие небесное(4 тезис); истинное отпущение грехов совершается не Папой Римским (у которого нет никаких особых прав отпускать грехи (тезис 75), а Богом (6 тезис); только Он ведает нашим спасением (тезис 28); цель индульгенции обретается не покупкой отпустительной грамоты, ибо она не дает никаких гарантий, а только искренним раскаянием (тезис 30).
Центральная доктрина Лютера - свобода христианина, именно так назывался ещё один его трактат. Верующий не ниже священника и сам способен управлять своими духовными взаимоотношениями с Богом. Прежде чем совершать, какие - либо дела во имя Бога, надо иметь в душе веру. "Посему первой заботой каждого христианина должно быть откладывание в сторону всяческой уверенности в (добрых) делах и укрепление одной лишь веры, и через веру— возрастание в познании не дел, но Христа Иисуса, Который пострадал и воскрес для него, как учит Петр в последней главе своего Первого Послания " Нельзя соединиться с Богом посредством заслуг благочестия, только через искреннюю веру. Именно она дает человеку ни с чем не сравнимые прекрасные отношения с Богом, а если человек объединяется с Христом, то ему нет никакой необходимости в заслугах и прощении. Совершенные им грехи уже поглощены Спасителем, который и умер за них и ради нас.
Взгляды Мартина Лютера имели огромное религиозное, культурологическое значение для развития христианской цивилизации. На эту тему написано огромное количество трудов. Для целей настоящего исследования имеет значение отмеченная философом необходимость в искренности покаяния во грехе перед Богом. Да, - это понятие раскрыто в религиозном аспекте, по-другому и быть не могло, но отмечу, что этот фактор искренность или правдивость покаяния во грехе, сыграл впоследствии важный, если не решающий момент уже в самосознании вины и как психологического феномена и как мировоззренческой установки. Без этой искренности, или честности в самоосознании вины, не мог бы состояться ни один из научных дискурсов о вине, за исключением, разве что юридического, где вина вменяется внешними инстанциями.
Идеи Лютера получили дальнейшее развитие у Кальвина. Важно иметь в виду, что и Лютер, и Кальвин стояли на высоте образования своего времени. Оба изучали юриспруденцию, владели многими древними языками, Мартин Лютер был бакалавром права, преподавал философию и физику Аристотеля, стал доктором теологии. Жан Кальвин изучал юриспруденцию, его интересовала научная карьера, получил степень доктора права. Результатом их теологических размышлений и поисков стало создание представления о новом типе личности. Центральная и определяющая его черта - индивидуальное или личное отношение к Богу, к людям, к окружающему миру. "Именно представление протестантизма о том, что каждый может чувствовать Бога непосредственно в своей душе, привело к возвеличиванию человека, несмотря на провозглашаемое реформаторами ничтожество последнего. Это умение принять ответственность на себя, пусть со ссылкой на руку Бога, привело к выходу на историческую арену независимой личности, оправдывающей устои старого общества, и даже сказалось на позиции ученого нового времени, решительно отбросившего старые авторитеты" .
Учение Кальвина не противоречит доктрине Мартина Лютера в части спасения, но усиливает его. Если с точки зрения Лютера, спасение достигается не добрыми делами христианина, но исключительно верой, то согласно Кальвину спасение вообще не относится к компетенции людей. Не только добрые дела, но и вера сама по себе не ведет к спасению. Даже крещение не обязательно. Ничто рационально постигаемое не может быть причиной оправдания. Спасение есть проявление свободной воли Бога, которая не может быть ничем ограничена или обусловлена, в том числе и чьей-то верой или безверием.
"Бог имеет власть управлять миром,- писал Кальвин, - власть нам неведомую, и потому верное правило сдержанности и смирения - подчиниться его верховному Правлению. Его волю мы должны почитать как единственный образ всякой праведности и справедливейшую причину всего, что совершается. Я имею в виду не ту абсолютную волю, о которой болтают софисты, отвратительным образом разделяя справедливость и могущество: будто бы эта воля может творить то или другое вопреки всякой справедливости. Нет, я имею в виду провидение, которое правит миром и от которого происходит только доброе и правое, даже если причины происходящего нам не ведомы".
Эта умственная и духовная конструкция оказала поистине потрясающее историческое воздействие на людей. В теологии предопределенное спасение остается тайной, но её прагматическое действие, по которому можно судить о качестве идей, оказалось безошибочным, резко продвинуло человечество вперед. "Только избранник Божий действительно обладает tides etticаx (этическим импульсом), лишь он способен посредством возрождения и проистекающего из него освящения приумножить славу Господню подлинными, а не мнимыми добрыми делами. И по мере того, как он осознает, что его поведение - во всяком случае, по своим основным чертам и постоянной направленности покоится на заключенной в нем силе, преумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу, но и порождено волей Его, он обретает то высшее благо, к которому стремится данная форма религиозности: уверенность в своем спасении", - пишет Макс Вебер.
Кальвинизм предполагает тотальность веры, непрерывный самоконтроль. Она охватывает всего человека и весь круг его жизни. Фактически человек должен перерождаться, обновляться, чтобы не согрешить, не быть виновным. Естественное состояние человека падшее. Поэтому человек руководствуется сотерологической доктриной, т.е. спасением, противопоставляя себя природному человеку. Нет ничего между Богом и душой, и всё исходит от Бога, как из центра мира. Все, что делается, делается ради Него, для Его прославления. Центр возбуждает чувство, и только форму его выражения изобретает человек. Такая конструкция нисколько не умаляет ни Бога, ни человека. Не быть виновным во грехе значит найти истинную меру соотношения земного и трансцендентного. "Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь рассматривалась как путь преодоления stаtus nаturаlis" .
В кальвинизме, пожалуй, мы имеем единственный пример интерпретации феномена вины в чисто мировоззренческом значении и вызвано это той социальной ролью, которое сыграло учение Кальвина, поставившее во главу угла индивидуальную ответственность за личное спасение индивида. Воздаяние посмертное, но оно не предопределено. Оно зависит от Бога, но его можно достичь, план надежды остается и зависит оно от самого субъекта, его ежедневных, и постоянных усилий. «Католику предоставлялась возможность обрести благодать, сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человеческой природы: священник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в руках которого была «власть ключей»: к нему мог обратиться верующий, преисполненный раскаяния и готовности к покаянию; священник даровал умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста. Кальвинист не знал этого милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от своих избранный не отдельных «добрых дел», а святости, возведенной в систему» .
Какой же ужас должен охватить человека, которому вменено право судить самого себя своей же совестью, или наоборот, каково должно быть счастье человека, которому даровано право самому себе прощать собственную вседозволенность. Ясно, что речь идет о крайностях, однако исключение из диалога с собственной душой такого посредника как Церковь, другого не было, так как речь идет все таки о религиозном отношении к человеческой греховности, а также сама мысль о возможности покаяния перед Богом в своей собственной душе без священника, не могло не привести к постоянной заботе о чистоте своей совести. Суть покаяния и выговаривания собственного греха в том, чтобы иметь способность поведать о грехе, и как интенции и как действии, перед другим человеком - в религиозной доктрине, имеющим духовный сан (судить о грехе должно по библейским заповедям). Мера глубины человеческого падения понимается только в диалоге с другим человеком.
Заканчивая на этом исследование в понимании вины, покаянии и искуплении человека в Христианской доктрине, отмечу, то важное, что стало результатом развития теологической мысли в понимании природы человека и его духовной основы:
- человек существо греховное, но он в состоянии подняться над своим природным планом бытия, и этот путь ему дан в учении Христа;
- человек понят как существо, обладающее своими целями, стремлениями, желаниями и интересами. И он существо действующее;
- следование в достижении своих интересов с соблюдением Библейских заповедей, вырывает его из природного плана и делает его существом духовным;
- человек лично, персонально, индивидуально виновен во грехе. Грех помыслен и объявлен. То, что должно делать, вернее, что не должно, детально разработано в Христианской доктрине. Поэтому речь идет о вине во грехе, грех - религиозное понятие.
- впервые, через понятие веры была обозначена конечность человека, его ограниченность перед лицом Бога. Вера в Бога, потусторонность божеского замысла мироустройства, возникала как раз на стыке рационального, т.е. понятого человеком и иррационального, лежащего за пределами человеческого познания. Возможность спасения была отнесена к воле Бога, т.е. опять же иррационального, к вере человека в Высшие силы;
- Христианский миф о посмертном воскрешении и возможности вечной жизни в Царствии небесном был мощным мотивом в понимании и развитии учения о человеческих грехах, и вины человека в этих грехах, т.е. безнравственных поступках, качественный критерий которых был сформулирован в богословской литературе, а уже в 17-18 веках и причиной появления психологической науки;
- смещение внимания в религиозном дискурсе к внутренней жизни человека, рассуждения богословов о формировании вины человека в его душе, разработка развитой концепции об искуплении вины человека во грехе, привело к преображению человека как личности, явилось новым этапом развития ческой сущности, дало мощный толчок развитию культуры и искусства, способствовало гуманизации отношений между людьми.
Глава 3. Вина и предельные метафизические вопросы бытия человека (экзистенциалы). Экзистенциальный подход к пониманию категории "Вины".
Этические понятия, выработанные в рамках теологической парадигмы: любовь к ближнему, вина во грехе, покаяние и искупление вины, страдание за грехи, делают рефлексию более глубокой, человек начинает задумываться о глубинных основах собственного бытия. Понятие "Вины" становится сложно, если не невозможно "помыслить наряду с трансцендентными идеями Блага, Долга или Справедливости, в лучшем случае это понятие оказывается на периферии эпистемологического поля, а в худшем растворяется в этих общих родовых этических категориях ".
Экзистенциальная философия смещает понятие "вины", вглубь субъекта ответственного поступка.
П. Рикер в общем-то верно отметил " традиционное религиозное сознание, столь обостренное при восприятии зла, не обладает языком для выражения вины как интериоризированного состояния. «Мысль о виновности представляет собой высшую форму интериоризации» или, другими словами, представляет собой исторический итог становления субъекта ответственного поступка. Простое описание, сравнение и интерпретация мифов во множестве представляющих сюжеты о каре тем, кто преступил законы справедливости или нарушил "Божеский промысел", несмотря на те возможности, которые заключены в подобном компаративистском подходе, не всегда подводит рассуждения к сущностным значениям данного понятия.
Виновный поступок в Гегелевском смысле: человек изначально виновен в своем существовании, так как своим действием (Tan) он снимает наличное бытие. Очевидно, что содержание этой виновности отнюдь не этично, а дано через понимание субъекта как начало действия (исток поступка) или отрицания наличного бытия.
В чем сущностные черты "вины"? В каком смысле мы тогда говорим виновен? Да, человек изменяет наличное бытие в соответствии со своим желанием и целью. Но если действие в пространственно-временном континууме есть свойство эмпирии и рациональности, то "Цель" и "Желание" как раз есть момент человеческого понимания или аспект глубинного человеческого "Я", то есть и сущность и существование. Цель и Желания прямо соотносятся с человеческим Эго и во многом предопределяют его. Редукция Гуссерля в своей направленности человеческого сознания на опыт самопознания приводит к пониманию "цели" и "желания" как идеи (ноэма), а идея "вины" становится результатом рефлексии над собственным действием.
Быть виновным в экзистенции, значит столкнуться даже не с человеческим "психо", а психиатрической патологией. Страдание от ожидания неминуемой кары за вымышленные или реальные грехи возвращает нас к опыту переживания вины в проекте С.Киркегора. Предположу, чтобы сдвинуться с бега по кругу, необходимо установить систему координат, нравственных в своей основе, которые бы соотносили голос Совести с нравственными ценностными категориями. Правда, и в этом случае мы столкнемся с внешним требованием к Совести, пусть даже имеющим не теологическое наполнение, а этическое. Поэтому такая попытка ничего не изменит в сути анализа понятия "вины".
Онтологический в своей основе проект приводит к пониманию морали как внешнего фактора, с которым индивид соотносит свое поведение. Данный анализ субъект-объектных отношений уже был подвергнут анализу в этике долженствования И.Канта. В этом смысле "вина" выводится из простого несоответствия человеческого действия нравственному закону. Этот Закон может быть любым в своей основе: библейские заповеди, декалог, нормы строителя коммунизма и т.п. Очевидно, что избавиться от вины в этике долга невозможно. Либо сам действующий изведет себя угрызениями совести, так как всегда будет существовать идеал, которому данный конкретный индивид не соответствует, либо кто то внешний - Другой, будет высказывать оценку действия индивида и от своих усмотрений будет приходить к выводу о наличии или отсутствии наличии вины. Так общество подавляет свободу и волю индивида (Ницше, Фрейд).
Закон в данном случае выступает как предел, как некое конечное, что следует преодолеть индивиду на пути реализации своего Желания. Будучи пределом, человек становится виновным в преодолении этого морального ограничения, но становится адекватным своему Желанию. Противоречие между требованием морального закона и реализацией Желания снимается в случае исполнения последнего, но вина не исчезает, а воспроизводится, так как реализованное Желание снимает наличное бытие, которое само включено в человеческое Желание как его аспект, которое предстоит снять. Гегель по этому поводу отмечал - невинно только ничего неделание. А К. Ясперс добавил, что субъект виновен и в случае бездействия.
Проблема прояснения "вины" через коммуникацию и диалог в котором Желание реализуется в форме "прагматического намерения, выступающего в качестве трансцендентально-герменевтического измерения интерсубъективного взаимопонимания " приводит, казалось бы к положительному результату - согласованию смысла в языковой коммуникации. Диалог, с одной стороны, вырывает человека из чувства одиночества, с другой стороны, соотносит его Желания и Цели с требованиями общественной морали и прогресса. Но это идеальная конструкция, которая случается в идеальных взаимоотношениях.
Благостная картина нарушается, как только оппонент в диалоге становится личностью аморальной, или присутствует конфликт Желаний разных субъектов.
Попытка сведения данной модели к принципу ответственности одного за другого (Левинас) не исчерпывает само существо конфликта. Каждая сторона в диалоге имеет свой закон и нравственный и моральный, даже если эти субъективные законы морали, могут быть схожи в их артикуляции. Кто-то должен отступить, а значит, поступиться своим Желанием.
Не имеет решения и проблема "вины", в аспекте, поставленном Х.Арендт: национальная вина за преступления нацизма. Воспроизводится аргументация, с которой мы уже имели дело при анализе "первородного греха". Предложенная Х.Аренд решение проблемы: "не участвуй", по меньшей мере, во внешнем зле, по своему элегантна, но опять же идеальна. По меньшей мере, "не участвуй", значит оборвать все коммуникации, а значит ни о никаком дискурсе, ни конструктивном, ни деструктивном речи уже быть не может. Да, "не участвуя", можно сберечь свою Совесть. Но можно ли в этом случае выжить? Человек ведь изначально социален. Можно ли прожить этот период своей жизни в той стране, которая оказалась втянута в столь неблаговидные и аморальные события? Зло будет названо злом только спустя какое-то время. Генезис Эйхмана из простого отца семейства в конченного мерзавца показан Х.Аренд убедительно и логично. Но где выход? Может быть надо всё таки бороться, а не пассивно участвовать? А если бороться, то, как сопротивление соотносится с Евангельским непротивлением? А риск потери собственной жизни?
Концепт К.Ясперса о том, что человек виновен, если он не следует своему, только ему присущему пути уникального существования, а становление человека прочно связано с опытом человеческого общения, вскрывает ещё одну сторону виновности человека. Осознание этой бездны, присутствующей здесь и сейчас, выталкивает собственную экзистенцию к опыту самореализации. Об этом же и концепт К.Юнга - индивидуализация, как цель собственной жизни. Вина перед самим собой за неполно прожитую жизнь, за то, что она оказалась не столь насыщенной, как ожидалось в детстве, или как ожидалось Другими, опять же возвращает субъекта к рефлексии над своим жизненным опытом. Мы вновь имеем один из аспектов вины, но отнюдь не предложенный вариант решения проблемы.
Попытка решения проблемы вины индивида в "линейном варианте": Я виновен в своем действии (бездействии), наполняет экзистенциал "вины" смыслом, в каждом случае индивидуальным, зависящим от "методических" или мировоззренческих установок авторов концепта. Общее, что объединяет эти рассуждения есть то, что Эго, фиксирующее свое сознание на собственной "вине", должно быть свободным, как в осознании свой вины за акт, так и в наполнении смыслом своего "cogitio ergo sum". Совокупность смыслов и содержаний, осознаваемых Эго при осуществлении редукции сознания, предложенной Гуссерлем, выявляет интенцию субъекта, определяемую глубинным содержанием его "Я". Поэтому вину можно усмотреть во всем, равно как наоборот не усмотреть вовсе: случай с Эйхманом тому пример.
Значит ли это, что "проблема вины" не имеет решения, как в пространственно-временном континууме, так и в случае философской редукции до собственного Эго, то есть как понятия? Значит ли это, что вина присуща человеческому сознанию изначально?
Субъект в этом вопросе сталкивается с собственной сущностью и собственным существованием. Попробуем найти решение этой проблемы с позиций этики ценностей. Ценности также имеют свою иерархию, и каждое Эго достойно тех или иных ценностей. Свобода Я детерминирована ценностями (Н. Гартман). Желание же свободно в своей основе, желание беспредельно. Предел, о котором речь шла выше, это только голос Совести, шепот которого может быть преодолен, как и всякий предел.
Заменит ли "голос Совести" "страх наказания"?
Безграничная свобода сродни вседозволенности или произволу. Речь уже не о свободе, а о воле - "делаю что хочу"! В противном случае мы имеем Кантовский концепт антиномии свободы и необходимости. Этика долга вновь возвращает на предыдущий круг аргументов, моральное требование встает барьером на пути реализации свободного Желания. Очевидно, что запрет может быть нарушен. Вина актуализируется в моральном сознании с необходимостью.
Желание в следовании ценностям, может и является более перспективным путем решения задачи в схватывании понятия "вины", в силу самой сущности ценностей. Ценности овладевают сознанием, и субъекту задается модель поведения в модальности этой ценности. Неспособность её отстоять или ей следовать - опять же путь к актуализации вины в сознании субъекта. Есть иной аспект в аксиологической этике. Конфликт между самими ценностными установками: "лучшее враг хорошего", говорят в таких случаях. Всегда можно упрекнуть индивида в том, что он руководствовался этой ценностью, принимая решение действовать, а надо было бы другой. Например, - обычный конфликт между нравственностью и эффективностью.
Невозможно выйти за пределы собственной свободы, а пределы установлены извне: Вина и Совесть - это как раз те механизмы, которые общество с удовольствием накидывает на волю субъекта. Об этом многое сказано у Ницше, в "Генеалогии морали" перечислено более 20 смыслов и содержаний наказания. Однако в этике ценностей рассуждения выходят на новый уровень аргументации. Если выше отмечалось невозможность уйти от понятия "вины" человека в пространственно-временном континууме, то в данном случае понятие "вины" соотносится уже не с действием, а с идеальной сферой моральных ценностей. Понятия как бы подведены к общему знаменателю.
Классическая философская традиция исходит из реальности "мыслящего Я" (cogito). В концепте же М.Хайдеггера совесть перестает быть категорией человеческого бытия, она становится свидетельством "способности (человека) быть самим собой" . Однако, декартовское " cogito" не должно быть отброшено - в связке "мыслящего и мыслимого" или исходности бытия-в-мире. Проект Хайдеггеровского Dasain, предельно заостряет проблему "вины". Хайдеггер ставит вопрос: "Как мыслящее "Я" есть?" Его голос совести звучит изнутри бытия: "совесть это зов заботы". "Человек присутствует для самого себя, но разомкнуто (открыто) для озаботившегося мира ". Совесть - "экзистенциальный феномен, конституирующий человеческое присутствие (бытие) как разомнутость". В этом концепте за горизонтом экзистенциалов "видны" только смыслы, сущности, и свобода экзистенции. Но значит ли это, что смыслы и содержания, есть царство безвинной экзистенции? Мотив "поступка-действия" или модальность Желания объективно сталкивают существование "Я" с другим Желанием, другим поступком.
Структурное обоснование вины в аспекте "открытости человека миру", кладет в основание этого понятия посылку о том, что: это смысловое напряжение бытия-с-другим можно обозначить как этический конфликт общения. Отмечу, что под данным "напряжением" понимается не элемент характеристики самого субъекта, как, например, напряжение между Эго и Сверх-Я, которое является предметом исследования в психоаналитической науке. "Здесь вновь, уже на новых основаниях, обнаруживается конституирующий характер "совести-вины" относительно объективированных обстоятельств непосредственного жизненного опыта. Формально-априорный характер совести в этом значении заключается в том, что этот экзистенциал отсылает нас к смысловому напряжению бытия-с-другим, но не к самому смыслу этого бытия" .
Трансформация вины в категорию иного порядка - ответственность, затушевывает сам смысл понятия "вины", хотя может показаться и выходом из тупика. Решение проблемы Вины в этом аспекте было предложено Ж.П.Сартром через сопряжение понятий "Свободы" и "Ответственности". Задача экзистенциального философа в том и состоит, отмечал философ, "... чтобы сдернуть покрывало с мира...чтобы другие осознали полноту своей ответственности ".
Субъект декларирует "я ответственен" и уже включает в своё существование как бы "вину за Другого", за то что он поступил так, а не иначе, за то, что он не действовал, когда надо было действовать, за то, что он нарушил чьи то интересы, стал препятствием на пути действий Другого. Молчание и бездействие - это тоже действие. Смещение внимания с понятия "вины" на понятие "ответственности", сводит на нет любую этическую парадигму. Гитлер, Усама Бен-ладен и т.п. тоже были по своему ответственны за тот мир, который они создавали.
Попытка, предпринятая выше, - вывести понятие "вины" из субъект-объектных отношений, также сталкивается с необходимостью выхода из онтологической парадигмы. Анализ на этом уровне приводит к снятию понятия "вины" в категории "ответственность".
Свобода безграничная, т.е. без ценностных пределов, которые и есть существо морального сознания, ведет к произволу. Субъект этого произвола, в силу инфляции ценностных установок в своем сознании, несет иную ответственность. Это не только ответственность субъекта за свой поступок, это уже вмененная ответственность, и неважно, каким содержанием она обладает - политическим, историческим или юридическим. Но кто призовет актора к ответственности в этом случае, если сам аморальный субъект декларирует ответственность только за свой поступок, в свободе которого он и видит смысл? В конце концов беспредельная свобода и есть апофеоз "воли к власти", и, сама по себе, может быть смыслом жизни.
Насилие и принуждение в этом случае неизбежно. Если угрожающее Субъекту насилие, как предел собственной свободы, отрефлексировано субъектом, то Желание с той же необходимостью наталкивается на предел. Правда, в этом случае конфликт носит диалектический, а не моральный характер. Мы уже имеем дело не с "виной", а со "страхом".
Если любой из концептов анализа "вины" воспроизводит проблему конфликта субъекта, значит этот конфликт относится к сущности вины. Не важно как возник конфликт: в конструктивном дискурсе с Другим; в глубине своего "Я", при выборе ценностных установок, определяющих направленность поступка; как юридический, социальный или политический, где посторонняя воля навязывается субъекту силой. Интенция морального сознания направлена на "Пере-Живание вины". И этот экзистенциал является необходимым атрибутом повседневной жизни индивида. Однако уйти на этот уровень анализа, значит уклониться от существа постановки вопроса, если понимать, что психология вины не есть её сущность, переживание вины не есть её "схватывание" сознанием.
Как отмечалось выше попытка решить проблему через категорию ответственности, кажется перспективной, если бы она не приводила к произволу. Однако об ответственности выше говорилось в контексте ответственности субъекта за ситуацию, в том смысле, что субъект есть основание своего поступка. Если "развернуть" категорию ответственности во внутрь своего "Я", и поставить вопрос об ответственности "Я" за моральный выбор в решимости действовать, то "Свобода "Я" ограничивается "необходимостью" соблюдать моральные ценности. Свобода, в этом случае, проявляется в выборе одного из возможных вариантов (действия). Смысл поступка становится морально детерминирован. Возникает нравственная модальность действия, характерная для этики ценностей. В большинстве случаев так и происходит.
Но здесь мы сталкиваемся с новым пределом или ограничением. Моральная рефлексия уводит от эффективности действия. Ограничение Желания моральными нормами вновь воспроизводит моральное долженствование и субъект вновь оказывается "под законом".
Попытка решение данной проблемы через этику благодати (ап. Павел, А.Швейцер, Б.П.Вышеславцев, П.Рикер) также представляется перспективной. Наступивший эффект от действия субъект выносит за пределы своих целей, он как бы относит его на усмотрение чужой воли, но отнюдь не воли другого субъекта равного ему самому. Существо этого концепта охватывается Толстовской максимой "Не как я, а как Ты хочешь...", при этом сам субъект сделал всё в предложенных обстоятельствах. Происходит как бы наложение матрицы ответственности на матрицу сознания морального субъекта, на моральный императив, который присущ субъекту. Эффект за действие в данном концепте, вынесен за скобки рационального, относится к "благодати Божьей", иррационален, не предсказуем. Но можно ли говорить в этом случае об эффективности субъекта?
Чтобы лучше проиллюстрировать эту мысль сошлюсь на два фильма Гая Риччи "Карты, деньги, два ствола" и "Большой куш". Фильмы комедийные, иначе невозможно показать художественными средствами действие этой "силы благодати" или иррационального возмездия за причиненное зло. Не вдаваясь в пересказ сюжетов фильмов, отмечу, что эффективными в конечном итоге оказались те, то играл по правилам (отнюдь не юридическим, а просто были честны перед лицом бытия). Добились ли они своих целей? Не факт, но остались живы, и к тому же получили от жизни какие-то другие "бонусы" и преимущества, может быть равнозначные тем интенциям, которые лежали в основе их поступков. Подозреваю, что режиссер отлично "схватил" окружающую нас тонкую иронию иррационального.
В этом случае акт (действие) становится творческим. Эффект от действия отнесен к сфере иррационального, которое не детерминировано Желанием субъекта, но находится в контексте его Целей. Линейная связка: "цель оправдывает средства", перестает работать. Цель не снимается в сознании субъекта, но сам субъект ответственен только за моральный выбор на пути к цели. Эффект достижения/не достижения цели вынесен за пределы воли субъекта. Сознание сталкивается с риском и непредсказуемостью существования. Но риск есть существо свободы. Соблазн спрятаться от риска очень велик. Вызов собственному "Я" ожидает субъекта в каждое мгновение его жизни. Под силу ли человеку вынести такое существование? Соблазн поддаться искушению и нарушить ценностные установки столь велик, что подсознательно лицо стремиться избежать этого напряжения.
Актуализируется ли вина в этой парадигме? Индивид не бездействует, а наоборот взвешивает, оценивает обстоятельства, принимает решение, (тот самый "разрыв по Дж. Сёрлю. ) и наконец - действует. При принятии решения учитываются и моральные требования и категории. Субъект сознательно допускает неэффективность своего акта - Цель не может и не должна оправдывать средства! А будет ли реализовано Желание или нет, уже вынесено вне Сознания, соотнесено с областью иррационального. Но воля субъекта и его моральное сознание всё равно сопряжены с его Желанием.
Выход за пределы экзистенциального анализа положения виновности человеческого Эго, с точки зрения этической проблематики, представляется возможным через постулирование следующих положений: во-первых, трактовки человека как автономного, активного, действующего субъекта, преследующего свои цели; во-вторых, - понимания экзистенциальной структуры бытия как структуры человеческой коммуникации; в-третьих, необходимо включение в структуру экзистенциальной коммуникации конституирующей роли понимания, как основание формирования смысла, автономного от человеческой субъективности; в-четвертых, предполагается сведение коммуникации как схожести взглядов в понимании "справедливого". Это дает возможность перейти к новому этическому уровню анализа понятия "вины", положив в его основание непосредственную данность взаимопонимания людей в процессе общения.
Конфликт между Желанием и Пониманием есть основной конституирующий фактор человеческого опыта, и именно он отвечает за смысловое напряжение, которое а) может быть фрустрировано по психологическим причинам; б) по причинам метафизическим, так как сознание автономного "Я", не есть объективная данность, а результат развития самосознания ("Феноменология духа" Гегеля). Понимание собственного поступка тесно сопряжено с понятиями свободы, справедливости, ответственности, заботы. А эти категории несут в себе иррациональные начала, которые не могут быть схвачены ratio. Сознание в Понимании выходит за свои пределы, оно стремиться за пределы понятийно-категорийного ряда.
"Есть много друг Гораций,
чего не снилось нашим мудрецам..."
Желание обречено на столкновение с Пониманием, и Желание всегда есть нечто большее, чем Понимание. В конфликте этих субъективных состояний сознания и формируется личность, при условии, если Желание реализуется в моральной модальности. Здесь можно говорить и о наличии "разрыва" между Намерением и Желанием. Моральным может быть Намерение поступка, и реализация Желания. Вина может актуализироваться, и в мотиве, и в акте, "разрыв", что даёт шанс её оценить, перед тем как решиться...
Анализ понятия "вины" на этом уровне ставит проблематику "Справедливого" как категории, предопределяющей коммуникативное взаимодействие множества лиц-субъектов. В концепте Э. Левинаса переосмысливается понятие "Другого", в результате появляется новое основание этической коммуникации. "Я" понимается Э.Левинасом как субъективность, то есть во всей своей самобытности, а не просто как субъект сознания или самосознания, и не только в том смысле, что субъективность имеет "лицо" и выражает себя, но и в том смысле, что субъективность наделена способностью понимать выражение лица и читать предъявленную этим лицом заповедь. Субъективность не может уйти от диктуемого лицом Другого императива, уйти от ответственности и связанных с ней вины и стыда. Вина и неоплатный долг не выбираются сознательно. Они предшествуют сознанию и всякой возможности выбора. Субъективность преследуема чужой болью, она является виновной за то, что допустила её, опоздавшей, потому что опоздала помочь, пребывает в неоплатном долгу не потому что она выбрала такой путь, не в силу её высоких нравственных стандартов или альтруизма. "Речь идет о метафизической структуре субъективности, которая не дана в актах интроспекции".
Если Другой невинная жертва, то Субъективность - заложница Другого. Жертва превращается в преследователя, преследуя Субъективность, как кошмар нечистой совести. Палач, отмечает Левинас, не является Другим и не имеет лица. Постановка вопроса о "Справедливости" в философии Э.Левинаса возникает с момента появления Третьего, равно как с этим вопросом возникает и необходимость в теоретическом дискурсе.
Пока речь идет только об отношении "Я-Другой" всё сводится только к обязанностям по отношению к нему. Однако" в мире...всегда есть третий", -пишет Э.Левинас, - "и он тоже мой друг, мой ближний. Так что мне необходимо знать, кто из них впереди: не является ли один гонителем Другого?". Суждение приходится выносить уже взяв на себя ответственность: "Третий" это тот же "Другой", но теперь речь идет о человеческой множественности, приходится соотносить первый порыв "для Другого" с требованиями "Справедливости" (для всех). Справедливость требует сравнить тех, кто не подлежит сравнению, и в этом сравнении уподобить "разных". В заботе о Справедливости возникает понятие беспристрастности, лежащей в основе объективности. С появлением "Третьего" проявляется вся проблематика "Палача": она возникает из необходимости защитить ближнего, а не из угрозы, которой подвергается само "Я". Таким образом, справедливость кладет предел ответственности. "Если бы не было справедливости, моя ответственность не имела бы пределов" , - отмечает Левинас. Вместе с требованием справедливости возникает потребность в признании всех институтов вместе с государством, признать помимо ситуации "лицом-к-лицу", обязательства накладываемые гражданским обществом.
Постановка вопроса о "Справедливости", как требования беспристрастного и универсального для множества, вновь вводит категорию внешнюю для понятия "вины". Пусть в отличие от категории "ответственность" и обладающую другими сущностными чертами.
В рассуждениях Э.Левинаса категория "справедливость" связана с термином "палач", как основание защиты ближнего. И только здесь в соотношении "вины" с категорией "справедливость" в дискурсе появляется возможность говорить о возмездии за виновный поступок. Виновный становится лицом к лицу со своей ответственностью, но уже понимаемой не как ответственность за ситуацию, а как ответственности за свой моральный выбор (в ситуации). Вопрос о санкции за вину является ключевым в настоящей работе. Является ли санкция за вину существенным моментом понятия "вина"? Приведенные выше на страницах настоящей работы примеры мифов Древней Греции, Диалоги Платона, размышления богословов Средних веков и эпохи Возраждения, казалось бы, должны дать основание положительно ответить на этот вопрос. Однако мы намеренно отказались от описательного уровня анализа данного понятия, и стараемся держаться в стороне от религиозного универсума, хотя понимаем что последний дает огромную массу материала, для иллюстрации положительного ответа на этот вопрос.
Однако, философская аналитика понятия "вины", требует не дескриптивного характера данного понятия, а, по меньшей мере, вскрытия сущностных черт этого понятия. Выше, отмечалось что понятию "вина" присущ, конфликт, вина всегда связана с неким пределом, неким требованием, которое индивиду необходимо преодолевать, это преодоление связано с Желанием субъекта, которое объективно актуализирует вину и как чувство, и как рациональную категорию, попытка смикшировать вину ответственностью, не приводит к выявлению сущностных черт данного понятия, а уводит рассуждения в иную плоскость. Так на арене появляется "Справедливость" и "Палач".
Думаю, что всё-таки ответ на вопрос положительный, и санкция есть существенный элемент понятия "вины". К этому выводу приводят совокупность сущностных черт понятия "вина", которые в конечном счете говорят о некой ущербности субъекта, об убыли от его действий в бытийственном мире, о субъекте как источнике и основании действия и ответственности за это действие, о снятии "наличного бытия" действием субъекта, и следовательно его вине за это действие. Но этот вывод о санкции вовсе не должен вести к безысходности. Например, в последнем случае, характерном для Гегелевской модели мира, санкции носят характер последствия, и не несут никакой этической негативной окраски, или же элемента возмездия. Здесь речь идет о человеке как начале своего поступка. О санкции в негативном ключе, как о наказании Гегель рассуждает, как о следствии преступления, т.е. двойное отрицание ничтожной (в смысле преступной) воли. Санкция в данном случае есть наказание за нарушение закона, понимаемого Гегелем как объективация духа народа (нации). Преступное действие противоречит закону и уже по этой причине несправедливо.
Поэтому вновь вынужден вернуться к проблеме коммуникации субъекта с лицом как носителем преступной воли. Говорить о том, что смысловое напряжения данной коммуникации происходит в этическом поле, значит изначально поставить нравственного субъекта, наделенного доброй волей в неравное положение с социопатом, в силу изначального пренебрежения последним нравственными нормами. Преступность не может навязать свою волю обществу в целом, так как оно в своём многовековом развитии уже выработало механизмы противодействия индивидуальной преступной воле. Однако, во взаимоотношениях между двумя равными субъектами, один из которых обладает преступной волей, такого рода проблематика, как никогда бывает актуальной. Очевидно, что равный дискурс, основанный на взаимном уважении и взаимопонимании, возможен и даже необходим как диалог, хотя бы с той целью, чтобы донести конструктивную и позитивную позицию одной из сторон, и как способ артикуляции неприемлемости навязывания одного субъективного Желания Другому. Кроме того, преступление это диалектическое единство интерсубъективного мотива и объективного акта-действия. Другой аспект преступления это взаимосвязь жертвы и преступника. Дискурс - это диалог, а не акт, связанный с отрицанием наличного бытия (в преступлении - ничтожным по своей сути (См. "Философию права" Гегеля). Поэтому коммуникативный акт, развертываемый по тем законам, которые обозначены выше, необходим. И это может быть последним рубежом который возникает на пути преступной воли перед тем как она в своем действии выльется в преступление. И в этой коммуникации то же проявляется "открытость миру", "разомкнутого субъекта", здесь Совесть и говорит "как зов заботы". Насилие, как противодействие преступному акту, отсутствует в структуре коммуникации, оно есть дело практики и объективной реальности. Подчинение одной воли другой, которым характеризуется насилие, несет другие смысловые значения. Это уже противо-действие, объективированная воля во вне, принуждением отвечающая на насилие. Допустимо ли убийство в этом противо-действии злу или преступной воли. Юридический ответ - "да", но этот ответ, очевидно, находится вне этического поля. Юридический универсум выработал институты, процессуальные механизмы, положения о соразмерности применения силы и т.д. и т.п. и тем не менее не исключил появления ошибок. Отказ от применения смертной казни в РФ с 1993 года, исключил непоправимость таких ошибок. В зарубежных СМИ постоянно появляется информация о том, что осужденный, будучи приговоренным к смертной казни, был оправдан после 10-15 лет нахождения в тюрьме. Представляется, что этика заканчивается там, где начинается преступление. При его свершении мы уже имеем дело с санкцией, т.е. наказанием за совершенное преступление, соглашаясь с аргументацией против смертной казни преступника .
Если в наказании мы сталкиваемся с новым понятием, хоть и имеющим отношение к вине человека, но однако, уже несущим иную смысловую нагрузку, в частности, восстановление справедливости, или восполнения должного порядка вещей (М.Хайдеггер), или пресечения преступной воли (юридический аспект) (Гегель), то вина (как предел свободы) в нравственном сознании человека имеет иные основания, выработанные в процессе развития человеческой культуры. Этот инструментарий снятия человеческой вины перед лицом Другого, перед обществом, собственной совестью, не избавляет от чувства вины, но смягчает требовательный голос собственной совести.
Если говорить о "снятии санкции" за свою вину, но уже не как внешнего наказания, а как следствия рефлексии самого субъекта над своими поступками, то следует отметить действия, глубоко личные, свидетельствующие о переживании индивидом своей вины за неблаговидный проступок и формирования намерения не совершать его в дальнейшем, а значит и ростки новой моральной личности. Речь идет об извинении, раскаянии, искуплении, как в виде исправления оплошности, так и в виде пожертвования, наконец, наказании самого себя. Отличие наказания от этих внутренних актов самой личности, направленных на очистку собственной совести и формировании новых черт личности, в том, что при "наказания - санкции" по закону права, происходит отделение личности преступника от совершенного им преступления, наказывается как раз преступление , то в моральном сознании имеет значение внутренняя работа самой личности.
Однако, искренность или глубина раскаяния в виновном причинении вреда, или неблаговидного поступка, оценивается вновь Другим, т.е. суждения, связанные с вопросом прощения или искупления вины отнесены на усмотрение Другого.
Вернемся к проблеме искупления вины и раскаяния. Что происходит, с преступником, осознавшим свою преступную волю, и раскаявшимся в преступлении, которое было совершено?
Здесь вновь возникает возможность конструктивного диалога этичного в своей основе. Искреннее раскаяние вновь восстанавливает субъекта в правах полноценной личности, возвращает его в универсум возможного диалога равных субъектов, имеющих "нравственный закон в себе". Речь идет не об оправдании преступления, а об отделении личности от, совершенного ей действия, пусть и преступного по своей сути. Преступление подвергается санкции или наказанию на основе действующего (позитивного) права. Но эта санкция, будучи примененной судом, т.е. Другим, уже включает трансендентное понимание им "Справедливости". С этой позиции выносится умозаключение об изменении личности девианта (лица с отклоняющимся от номы поведением), если налицо искренность в осознании вины.
Выскажу осторожное предположение, что только явление искреннего раскаяния может искупить вину, а значить и снять ее как понятие. Санкция, хоть и присуща понятию "вины", и является его неотъемлемым атрибутом, но она не снимает вину, не сводит понятие к «Ничто», в санкции только восстанавливается категориальный ряд "Справедливого".
Однако проблема вины в нравственном сознании личности никуда не уходит. Если одно понятие можно снять другим, это не значит, что исчезло само явление вины субъекта в его предстоянии перед лицом бытия, в его виновности за всё что ему предстоит сделать, или уже сделано, или за то, что не сделано.
Сопричастность субъекта метафизике бытия, предопределяется категориями временности и историчности, в которые оказалось заброшенным Dasein. Бесперспективность проекта Х.Аренд в анализе выше, дана с точки зрения соотнесенности понятия "вины" именно с этими категориями. Поэтому речь на этом уровне метафизики вины идет с точки зрения осознанности субъектом своей личной вины в событийности, которая лежит не только вне его воли, но и часто вне его сознания, как рационального понимания сути события. Каркас понятия "Вины" уже в этом метафизическим значении, в этой попытке выхода из экзистенциального проекта, теряет свою рациональную четкость и моральную ясность. Не в этом ли значении говорится, что Субъект встречается со своей судьбой?
Однако с Судьбой можно и разминуться, для этого просто надо исключить из анализа поступка понятие "Вины", не важно, в каком значении - морального императива, ценностной модальности, Христианских заповедей и т.д., то есть отвергнуть всю этику поступка, сведя поступок к простой целесообразности. Попытка провести такую обратную редукцию, сведет не только понятие "Вины" к Ничто, но и нивелирует личность. Проблема снятия понятия "Вины" столь радикальным образом, хоть и возможна с теоретической точки зрения, но делает абсурдным любой дискурс.
Поэтому, субъект должен оставаться виновным перед лицом бытия, в его историчности и временности. Рационально эта проблема вины в своем метафизическом значении не имеет решения. Но есть определенный вызов личности в следовании нравственному долгу и "стоическому" напряжению личности, подвергаемой испытанием здесь и сейчас, ставкой в этой игре может быть сама биологическая жизнь индивида. Атеизм, не может дать ответа на смысл противостояния наличному бытию за свои желания, ценности и убеждения. Атеизм приводит к позиции Х.Арендт: "Не участвуй!". Значит - не рискуй! Однако смысл жизни и нравственный долг требует: "Действуй!" В этом, может быть и кроется исток этики, - найти моральный выход из бытийственной ситуации в условиях полной неопределенности рационального выбора, и всё равно остаться виновным, пусть даже победителей не будут судить.
Думаю, в парадигме метафизики вины существо проблемы сводится к возможности выбора субъекта в многообразии вариантов действия, при условии, что выбор осуществляется в моральной модальности. И даже если сделан правильный выбор, голос совести всё равно будет шептать о твоей вине.
Итак, вина присуща личности, она есть аспект любой нравственной личности. Это вопрос внутренней культуры, осознанности человеком своего "Я" и своего места в этом мире, и в конечном итоге своей ответственности за него. Да, понятие "ответственности" может заменить понятие "вины" в нравственном сознании личности, но в этом случае анализ существования Субъекта происходит на основе иных категорий и понятий. Вариантом решения проблемы "метафизики вины" может явиться категория "Сопричастности" Субъекта событийному порядку вещей в следовании при этом нравственным ценностным категориям, включенным в мотивы поступка на путях реализации Желания и Цели индивида.
Итак, экзистенциальный анализ понятия "вины" приближает к сущностной интерпретации данного феномена, который будучи тесно связан с таким аспектом человеческой личности как совесть, позволяет найти конструктивные смыслы в бытийственном положении индивида;
- вина, включенная в положение человека (Dаsаin), требует уже ответственного действия с осознанием его последствий и объективных обстоятельств наличного бытия. Человек изначально виновен в своем противосоянии наличному бытию. В интенциальной направленности своего Желания он объективно виновен как начало и источник своего действия;
- трансформация вины в ответственное действие, амбивалентное в своей основе, т.е. могущее быть как моральным так и нет, зависит от коммуникативных способностей субъекта, связанных с речью и пониманием ситуации, в которой он (этот субъект) вброшен;
- проблема выбора Dаsein, осуществляется свободой воли, но прагматическая трансцендентальная коммуникация, связанная с обслуживанием индивидуальных смыслов, целей, желаний, и конечно же ценностей и моральных принципов, если они присущи индивиду, происходит уже вне возможностей человека, зависит от других (другого). Нравственность есть последняя ступень перед абсолютной свободой. Пример, толстовский постулат: "не как я, а как Ты хочешь..." или Библейское: "...да будет воля Твоя...", выносит результат человеческого акта за человеческие же возможности, за пределы его воли (человека), ставят его (этот результат) в зависимость от третьих сил: Другого, Бога, природы и т.п. Но в апелляции к этому третьему (внешней воли) уже включена моральность субъекта в его основе, т.е. в модусе открытости миру;
- преступная воля - ничтожна. Наказание имманентно присуще преступлению (Гегель. Философия права.) Санкция уже включена в этот негативный акт, как отрицание отрицания ничтожной воли (Гегель) или как восполнение нарушенного, того что убыло от виновных действий (Хайдеггер). Объективация санкции детерминирована самим фактом проступка- преступления;
- переживание вины, чувство вины никак не связаны с ментальной (интериоризованной) установкой субъекта, которая по своей сути есть начало, основа бытийственного положения "Я". Вместе с тем, это чувство есть предмет исследования соответствующей отраслевой науки, изучающей субъективные отношения индивида к своему "психо". Здесь мы имеем дело с двумя различными регионами исследования. Равно как и с виновным совершением преступления, где вина лежит в основе преступного акта, и в силу жестокости наказания, которое может ждать преступника, должна быть выявлена и установлена уже на основе юридических законов и судебной оценки преступления, что также отсылает нас к иному, правовому универсуму. Но "виновное начало" присущее субъекту, лежит в основе, как психологического анализа, так и правовой оценке личности преступника.
Глава 4. Психологический подход к объяснению феномена вины
В середине Х1Х века психология перестает быть словесным искусством и отраслью философии, и превращается в опытную, описательную науку. Происходит это во многом из-за того, что развитие наук привело человека к пониманию выработки адекватных субъективных реакций на окружающую действительность. Страдание, как предмет философского осмысления у Киркегора, религиозный ответ на фундаментальный вопрос о бытитйственном положения человека в мире, философский взгляд на жизнь на рубеже 18-19 веков, стремление найти научное объяснение явлениям, с которыми жизнь сталкивает человека, объективно привели к возникновению психологии, как науки о сознательных реакциях человека на окружающую его действительность.
Возникновение психологии, психиатрии, психоанализа привело к тому, вина стала предметом не только философского, анализа, но и предметом изучения со стороны других гуманитарных наук. В результате феномен вины, который долгие века был источником осознания человеком себя как личности в предстоянии перед Богом, перестает восприниматься в таком ракурсе. Например, в середине 20 века А. Маслоу, Ролло Мэй, вкладывают уже совсем иные смыслы в содержание понятия "Вина", указывая на её деструктивный характер, подчеркивая, её чуждое, несвойственное значение психологически здоровому человеку, разрабатывая теорию принятия человеком своей вины, гармоничного сосуществования со своей виной...
Соответственно, в психологии акцент смещается с исследования причин и сущности вины в онтологическом смысле, как это было в философском и религиозном дискурсах, на "чувство вины", на человеческую "эмоцию", проявляющую себя как переживание вины. Это предопределяет основные направления психологического анализа данного понятия. Отмечая, что чувства и эмоции могут носить откровенно невротический характер и быть выражением психических патологий, всё же отмечу, что данная глава не ставит перед собой целью исследовать проявления и методы лечений психических заболеваний. Обращение к научному психологической дискурсу в данном исследовании имеет только одну цель: посмотреть, как чувство вины возникает в человеческом сознании, как оно в последствии переживается индивидом, в частности оказывает ли оно влияние на его поведенческие установки, и, наконец, можно ли говорить в этом психологическом аспекте об изживании чувства вины. Обращение к области психологии сознания имеет ещё и то значение, что "вина" это не только экзистенциал, сопровождающий человека всю его биологическую жизнь, но и фактор, влияющий на формирование его личности, через "психо" индивида.
В психологии существует несколько подходов к изучению чувства вины; во-первых, это регулятор общественного поведения ; во-вторых, вина есть моральная эмоция, которая появляется в результате морального самосознания личности в процессе его развития ; и, в-третьих, вина есть феномен эмоционально-ценностного отношения к себе и самооценки . Интересно, что В.В. Столин проявление вины в личности индивида, относит к проявлению слабости "Я", так как, по его мнению, самосознание индивида расколото на "Я" идеальное и реальное. С этим выводом сложно согласится, та как любая "слабость" в личностном развитии это повод к изживанию данного комплекса в развитой личности. И "комплекс вины" не является исключением. Однако не следует рассматривать этот комплекс как негативный момент в формировании личности. Здесь не всё так однозначно. Ведь чувство вины неразрывно связано с совестью человека, или нравственным развитием личности. Поэтому связывать "слабость" и чувство вины необходимо диалектически, понимая все достоинства и недостатки от влияния этого психосоматического комплекса на развитие личности.
Принято считать, что к проблематике вины в психической жизни индивида первым обратился З.Фрейд. Основоположник классического психоанализа, разработав типологию человеческой личности: "Ид"-Эго"-"Сверх-Я", заложил фундамент психологической науки, раскрыв этими элементами внутренней психологической жизни человека фактический детерминизм человеческого сознания от инстинктов присущих любому индивиду от рождения. Будучи практикующим психоаналитиком, и уделяя в своей практике основное внимание "лечению" человеческих неврозов, З. Фрейд разработал свой метод, который хоть и показал свою эффективность на заре возникновения психоанализа (конкретно - кризиса Викторианской эпохи), тем не менее в силу откровенно либидиозной (сексуальной) направленности своего метода, и в силу натуралистического понимания формирования человеческого Эго, оказался не столь эффективным при исследовании личности "здорового" человека.
З. Фрейд также связывал формирование вышеупомянутых "инстанций" человеческого "Я" с конфликтом в психической жизни индивида. В основе этого конфликта лежат инстинкты, влечения, мотивы уже сформированного "Эго". Однако по мере формирования "Эго" эти структуры сознания сами подвергаются воздействию окружающей среды, первоначально семьи, затем другими авторитетами, а потом уж и совестью индивида. Реакция человека на окружающую действительность не спонтанна, а как раз детерминирована этими инстинктами, которые универсальны и присущи каждому индивиду. Однако у каждого человека они проявляются по разному, потому что формирование "Я" всегда индивидуально.
Работы З. Фрейда "По ту сторону принципа удовольствия"(1920), "Экономические проблемы мазохизма"(1924),"Торможение, симптом, тревога"(1926), "Неудовлетворенность культурой"(1929) указывают на то, что З.Фрейд проводил прямую связь между страхом или тревогой и виной, которая изначально появлялась как страх перед родителем того же пола (комплекс Эдипа, комплекс Электры). Впоследствии по мере формирования "Сверх-Я" (одной из структур сознательной личности) этот страх или тревога связывается с элементами самосознания личности. Вторым фактором, который позволяет "схватить" появление чувства вины в психической жизни, является напряжение испытываемое индивидом от неудовлетворенного Желания (изначально в концепте Фрейда формирующееся как сексуальный инстинкт к родителю противоположенного пола), в результате чего в индивиде формируется агрессия против своего родителя того же пола, которая в свою очередь сдерживается этим страхом или тревогой перед родителем, а впоследствии перед своим "Эго-Идеалом", который является элементом "Сверх-Я". В результате этого "агрессия интроецируется, переносится внутрь индивида, иначе говоря, возвращается туда, где она собственно возникла, и направляется против собственного "Я". Там же она перехватывается той частью "Я", которая противостоит остальным частям как "Сверх-Я", теперь в виде совести использует против "Я" ту же готовность агрессии, которую "Я" охотно удовлетворило бы на других чуждых ему индивидах. Напряжение между усилившимся "Сверх-Я" и подчиненным ему "Я" мы называем сознанием вины, которая проявляется как потребность в наказании ."
Стремление внести научный подход к изучению психической жизни индивида, привело к трактовке появления чувства вины в человеческой личности на основе натуралистического детерминизма, и ошибки теории З.Фрейда стали очевидными - появилось трудно понимаемое понятие "бессознательное чувство вины", "стремление к наказанию"; как следствие -установка собственной совести о том, что человек уже совершил проступок и поэтому должен быть наказан; "моральный мазохизм", как стремление пострадать за гипотетическое чувство виновности. В основе этих гипотез лежало представление З.Фрейда о том, что человеческая психика это сосуд психической энергии, который может быть выведен из состояния покоя и равновесия, но затем приходит в первоначальное равновесное состояние по мере удовлетворения желаний, и наказание в такой картине психической жизни, как раз и выполняет свою "работу" компенсируя чувство виновности от угрызений совести. З.Фрейд создавал свою теорию, работая с невротиками, поэтому и сама теория при попытке применить её на практике, в отрыве от контингента его пациентов, воспроизводила невротическую личность.
Очевидно, что интерпретация конфликта, присущего человеческой психической жизни, только на основе натуральных и инстинктивных влечений индивида, хоть и дает почву для творческих интерпретаций теории Фрейда, но не приводит к пониманию сущностных проблем вины личности.
Его последователь неофрейдист М.Кляйн в небольшой работе "О криминальности" сделала попытку опять же на основе понятийного аппарата классического психоанализа снять обостренное чувство виновности, присущее невротическому ребенку, и отметила момент, который имеет важное значение для минимизации этого самого "напряжения" между "Срех-я" и "Эго" индивида, а следовательно, и для купирования чувства вины. "Дети, которые бессознательно думали о разрезании на части, обезглавливании, пожирании и т.д., - отмечает М. Кляйн, - " будут вынуждены чувствовать себя испорченными и готовы понести наказание, т.к. реальное наказание, хотя и строгое, было бы утешением в сравнении с кровавыми нападками, которые дети постоянно ожидали со стороны фантастической мести родителей ". Речь идет о "проекции" (термин и понятие З.Фрейда), т.е. приписывании другому объекту своих страхов, чувств, эмоций. Сначала маленький ребенок скрывает агрессивные импульсы и фантазии против своих родителей, затем он проецирует эти импульсы на своих родителей, а из этого уже складывается фантастическое и искаженное представление о людях вокруг него, т.е. начинает работать уже психологический механизм "переноса". "Формируется порочный цикл", - отмечает М. Кляйн, - "тревога ребенка побуждает его разрушать свои объекты, это ведет к росту его собственной тревоги, а это опять-таки заставляет его действовать против данных объектов ".
Преодоление этой асоциальной интенции М. Кляйн видит в снижении тревоги и уменьшении агрессии, повышение доверия к окружающим, и в этом случае на первое место у ребенка должно выйти чувство вины и конструктивные созидательные тенденции.
Выше в 3 главе диссертантом отмечалась, что вина присуща конфликту, который переживается индивидом, и отмечалась необходимость найти в своей решимости разрешить конфликт нравственную модальность поступка, чтобы избежать актуализации вины. Аналогия очевидна: минимизация чувства вины представителями неофрейдизма предлагается через "снижение тревоги", "уменьшение агрессии" и "повышение доверия к окружающим", т.е. через факторы психической жизни этичные в своей основе. Страх, чувство тревоги, агрессия глубоко интроецированные ощущения, и обычно неосознанные. Достоинство классического психоанализа в том, что он может послужить методом прорыва сознательных структур "Эго" к этим глубинным психическим процессам. Очевидно, что результатом этого "психоанализа" будет формирование моральной личности на основе доверия к окружающему миру и купирования агрессии.
Психоанализ прочно связывает чувство вины с агрессивными устремлениями индивида. Вина выступает сдерживающей инстанцией человеческого сознания и является элементом "Я-идеал", т.е. частью "Сверх-Я", опять же по методологии З.Фрейда. Сошлюсь ещё на одну работу М. Кляйн "Развитие в психоанализе ", где автор постулирует зарождение чувства виновности в более ранней стадии, чем предполагал З.Фрейд, то есть до формирования структур "Сверх-Я". М.Кляйн на основе многолетних исследований за новорожденными отметила связь амбивалентных (разнонаправленных, агрессивно-лебидиозных) катектических устремлений новорожденных, связанных с материнской грудью, при этом эмоциональное возбуждение грудных детей одинаково выражалось независимо от проявления любви или агрессии к материнской груди. М.Кляйн отметила связь успокоения грудного ребенка с последующим "возмещением вреда" ребенком, то есть репарацией за проявление агрессии на этой досознательной, инстинктивной стадии человеческого развития. Возмещение "вреда" автоматически приводило к успокоению ребенка, отмечала ученый.
Конфликт между либидо и агрессией, побуждает всплеск психической энергии. Страх возникает, как следствие этого конфликта и угроза утратить родительскую любовь. Удовольствие обретения родительской любви вновь появляется после репарации. Примечательно, что речь здесь ученый ведет об инстинктах, т.е. досознательной стадии развития человека. Однако, смысловой ряд рассуждений автора данной теории ведется вокруг тех же понятий: конфликт, агрессия, репарация (возмещение), либидо ( любовь ребенка к матери), тревога как страх (пока как страх утратить материнскую любовь).
Классический психоанализ объясняет, как чувство виновности появляется в человеке, но сделать с этим чувством не может ничего. Любая попытка изживания этого чувства, пусть даже в сознании невротика, методом психоанализа, приводит к снижению напряжения, вероятно и излечению от невроза, что уже не мало, однако, как только мы заостряем проблему чувства вины в сознании индивида, мы объективно вынуждены покинуть регион человеческой психики и перейти к бытийственному положению человека в мире, т.е. обоснованию мировоззренческих вопросов человеческого присутствия (Dasein).
Первыми, кто не согласился с З. Фрейдом в такой натуралистической интерпретации психической жизни человека были его ближайшие последователи и ученики Альфред Адлер (1870-1937) и Карл Густав Юнг (1875-1961). На базе концептов этих ученых уже стояться современные концепции понимания вины в психологии человека.
Альфред Адлер решительно противопоставил сексуальному инстинкту Фрейда, инстинкт человека к власти. Базовый инстинкт человека - это инстинкт власти, на который нанизан социальный интерес. По мнению А.Адлера, впрочем, как К.Г.Юнга, человек имеет в себе некую врожденную сущность (у К.Г.Юнга - "Самость"), эта сущность предопределяет уникальный и неповторимый стиль жизни каждого человека и формирует его личность. Люди в первую очередь не сексуальные, а социальные существа. "Психическая деятельность - это комплекс агрессивных и защитных механизмов, конечное назначение которых - гарантировать продолжение существования данного организма и дать ему возможность безопасного развития ", - отмечает А.Адлер. Вина человека, понимается им, как неадекватность или униженность, которая присуща "комплексу неполноценности", он то и вызывает в здоровом человеке стремление к превосходству. Это стремление проходит три стадии: агрессивность; обладание властью; стремление к превосходству, как компенсация чувства неполноценности. По мере развития своей концепции под стремлением к превосходству Адлер начинает подразумевать стремление к совершенной исполненности, "великое движение ввысь", т.е самоактуализацию человеческой сущности. А жажда власти, по А.Адлеру, всего лишь призвана компенсировать глубоко укорененное чувство неполноценности.
Механизм компенсации, который постулировал А.Адлер: чувство неполноценности должно быть компенсировано неким социальным успехом. В основе этого движения, лежит психический комплекс, т.е. некий вид "психической энергии", заставляющей человеческую личность развиваться в ее социальной ориентации. Налицо уже отход от примитивного понимания инстинктивного детерминизма человеческого "Я" З. Фрейда, расширение интереса человеческого "эго" вне примитивного понимания либидиозных влечений.
В основе концепта человеческого "Я" К.Г. Юнга также лежат конфликт и противоречия между различными структурами человеческой души. Причем в отличии от З.Фрейда этот категорийный аппарат Юнгом разработан, куда более детально и несет не столько инстинктивно-натуралистический характер, сколько культурно-метафизический. Примечательно, что К.Г. Юнг практически не уделяет внимание понятию вины в человеческом сознании, нет у автора и обширных рассуждений на этические вопросы бытия личности. Однако, структура человеческого "Я", предложенная К.Г. Юнгом, позволяет подойти к объяснению мотивов, в частности, асоциального поведения человека, уже вне контекста неправильного разрешения "Эдипова комплекса" ребенком. Категории человеческого "Я" в концепте К.Г. Юнга включают в себя понятия психологических типов (экстравертный и интравертный ), понятие "анимы" и "анимуса", учение об "архетипе" и "тени", тезис о "психической энергии", который как раз и есть следствие внутреннего конфликта этих структур индивидуальной психики, "трансцендентальной функции сознания". Поведение человека определяется не только индивидуальным ("родовым") и социальными ("коллективное бессознательное") архетипами (идеями), но также его целями и стремлениями, отрефлексированными разумом. Последний детерминирован не столько инстинктами (влечениями), как это было в концепте фрейдистов, но и актуальностью прошлого, и потенциальностью будущего. К.Г.Юнг определил обширный регион "деятельности" человеческого сознания не только в психологическом, но, отчасти, и в философском плане. Впрочем, З.Фрейд эти факторы относил к "принципу реальности", но в его концепте ткань бытия разрывается инстинктами человека, если же этого не происходит, то отложенное желание вытесняется в "подвал", в подсознание, что приводит к невротизации личности и воспроизводству чувства вины. У К.Г.Юнга человек живет целями и причинами. С "архетипом тени", присущим каждому человеку, К.Г.Юнг связывал негативные, агрессивные низменные человеческие интенции. В повседневной жизни, в общественном присутствии эти отрицательные черты прячутся за "персоной" или маской, т.е. той ролью, которую индивид играет в обществе, либо вытесняются в бессознательное. Но эти низменные проявления пронизывают всё человеческое сознание и личное бессознательное. Но именно тень с её энергией и страстью жизненных влечений придает личности более объемное, трехмерное существование. Соперничество рациональных и иррациональных сил не утихает никогда, зло, агрессия, ненависть присущи человеку. Вот что по этому поводу пишет основоположник аналитической психологии (заранее извиняюсь за большую цитату, однако она важна для рассматриваемого вопроса): "Несоответствие между интеллектом и чувством, которые в самые благоприятные времена противоречат друг другу, является наиболее печальной главой в истории человеческой души...Зло, проявляющееся в человеке и несомненно живущее в нем, обладает гигантскими размерами, так что разговоры церкви о первородном грехе, источником которого является относительно невинное приключение Адама и Евы, - это почти эвфемизм....Зло, вина, угрызения совести, мрачные предчувствия находятся перед нами, только мы их не видим....я виновен так же, как и все остальные, и несу в себе неизменяемые и неистребимые способность и склонность в любое время совершать греховные поступки. Никому из нас не дано вырваться из черной коллективной "тени". Когда бы не произошло преступление ...оно является симптомом всегда и повсюду присутствующей склонности, а потому человеку действительно следует обладать "представлениями о зле", поскольку только дурак может не обращать внимание на свойства своей природы...мы предпочитаем приписывать зло отдельным преступникам или преступным группам, умывая руки и игнорируя общую предрасположенность ко злу. Как показывает опыт, зло живет в человеке, а потому ханжеское отношение к нему долго не продержится, если в соответствии с христианской догмой человек не захочет сформулировать метафизический принцип зла. Великое преимущество этой догмы заключается в том, что она освобождает совесть человека от слишком большой ответственности и навязывает эту ответственность дьяволу, на основе правильного с психологической точки зрения понимания того факта, что человек является жертвой своей психики, чем её творцом" .
Как отмечает К.Г. Юнг: "чувство моральной неполноценности возникает отнюдь не из столкновения со всеобщим моральным законом, а из конфликта с собственной самостью, которая исходя из чувства душевного равновесия, требует восполнения дефицита".
Выход, в конечном итоге из внутреннего конфликта, К.Г.Юнг видит в трансцендентальной функции сознания на пути "индивидуации" личности: "Чтобы иметь прочную почву под ногами, индивид должен полагаться исключительно на свою связь с силой, не принадлежащей этому миру. Здесь критерием являются не заявления о наличии убеждений, а такой психологический факт, что жизнь индивида определяется не только эго и его мнениями и социальными факторами, но и равной, если не большей, степени трансцендентальной силой. В основе свободы и автономности индивида находятся не этические принципы (какими бы возвышенными они не были) и не убеждения (пусть даже самые твердые), а всего лишь простое эмпирическое осознание, непередаваемое ощущение очень личной взаимосвязи человека и внеземной силы, которая действует как противовес "миру" и его "разуму" . Сам К.Г. Юнг отмечал сложности в описании этой "трансцендентальной функции" сознания, равно как и в описании "самости" как структуры человеческого "Я". Однако, констатация наличия "трансцендентальной функции сознания" и "самости" (т.е сущности) человека позволила вывести дискурс о вине индивида уже на смысловой уровень.
Два уровня сознания эмпирический, присущий рациональности человека, схватывающий явления в пространственно-временном мире, и работа психических структур именно в этом мире эмпирии: тень, психологический тип, анима/анимус. И речь, вовсе не об укорененности этих психических структур в мире объектов, как раз наоборот, психические компоненты "Я" в концепте К.Г.Юнга укоренены в иррациональном, но их описание, дифференциация рационально возможны. Но человек это больше чем рациональность и объектное наличие здесь и сейчас. Для схватывания этого движения во-вне себя К.Г.Юнег постулирует структуры человеческой психики, связанные с трансцендентными силами, вводя в свою систему категории "трансцендентной функции сознания" и утверждая наличие "самости" человека. Отсюда и отсылка к приведенной выше цитате о чувстве моральной неполноценности, которое фундировано вне-рациоанльным, как несоответствие реального идеальному. Актуализация трансцендентной силы, есть также метаморфоза "психической энергии", возникающей изначально из-за конфликта и противоборства внутренних психических структур "Я".
Такой метод анализа человеческого сознания позволяет изменить суждения о вине, понять ее уже не только как идею (архитепичную по своей сути), свойственную человеческому Эго, хотя и вторичную человеческому сознанию, так как первично зло, животность, биологичность человека, т.е. всё то, что соответствует "архетипу тени". Идея вины возникает как отрицание собственной животности и есть представляет собой следствие рефлексии над действием. Цель жизни по К.Г.Юнгу - индивидуализация, т.е. осознание своей скрытой собственной самости (сущности), её наиболее полное раскрытие, здесь в объективном мире. И вина проявляется опосредованно, как раз из-за несоответствия требованиям собственно "самости".
Появление этих новых понятий в структуре человеческого "Я" дает основание говорить об укорененности вины в самой "самости", правда, подозреваю , что в аспекте ответственности (а не сопричастности бытию) за свое бытийственное присутствие здесь и сейчас. В этом напрашивается аналогия с хайдеггеровским Dasein. Это направление анализа в теории Юнга, позволяет говорить о двух аспектах вины: как психологического комплекса, который в аналитической психологии К.Г. Юнга связан с повышенным или сильным психологическим переживанием (напряжением), и во втором аспекте, как об "идее", экзистенциале, с которым встречается человеческое "Эго". В этом последнем случае виновна сама сущность.
Но перед кем?
Постановка вопроса предполагает соотнесенность "самости" с некой ещё большей или высшей сущностью. И искать ответ на него значит уйти в область спекуляций, мало поддающихся человеческому осмыслению. Теология сразу перенаправляет вопрос в универсум иррационального бога, а любые рациональные суждения отвергает, сводя всю аргументацию к области веры. В философии дискурс отсылает к Абсолюту, этике - моральному императиву. Значит ли это, что вина аспект индивидуальной сущности и любая попытка найти ответ на этот вопрос в любом из регионов человеческой мысли обречена на провал. Вероятно, да. Но не стоит отождествлять присутствие вины в человеческой самости с первородным грехом. Сам факт того, что вина человека стала предметом его изучения и анализа, говорит о том, что это явление, хоть и берет исток в идее Первого Греха Адама и Евы, тем не менее не может быть "вменена" индивиду только в религиозном мифе. Очевидно также и то, что религиозный миф может дать почву для сильных душевных переживаний. Миф о первородном грехе останется как памятник духовной культуры о первом размышлении и первой попытки дать ответ на вопрос изначального присутствия "вины" в человеческом существовании.
Итак, если сопоставить концепты Адлера и Юнга с теорией Фрейда мы сталкиваемся с некой иррациональной сущностью, скрытой от человеческого сознания, но детерминирующей и человеческую жизнь, и человеческое бытие в более широком его толковании. В отличие от Фрейда у более поздних психологов и психоаналитиков нет конечного понимания понятия "Вины" как элемента сознания, детерминированного человеческим агрессивным инстинктом. У Адлера агрессия связана с психической энергией, которая есть результат осознанной человеческой неполноценности, то есть неадекватности данного индивида, как бытию, так и своим Желаниям и его Пониманию наличной реальности. Отсюда и переживание вины, и отсюда психическая энергия, толкающая человека ввысь, к собственной (само) реализации. Примечательно, что уже в теории К.Г.Юнга эта иррациональная сила, с которой связана вина, как-то корреспондирует с трансцендентной функцией сознания. В этом смысле для понимания чувства вины и для анализа понятия "Вина", концепт К.Г.Юнга дает больше преимуществ. Он как бы делит человеческое сознание на два уровня, каждый из которых производит анализ сначала чувства вины, затем понятия "Вины" в его существе, (всё таки концепт Юнга - аналитическая психология). Прорыв в область трансценденции, схватывание "вины" в концепте Юнга, возможен в контексте общей направленности его теории – в иррациональном, следовательно, непознаваемом, связанном с человеческой самостью, которая сама есть категория скрытая от человеческого сознания. Трансцендентная функция сознания присуща именно этому уровню человеческого развития личности. На более ранних стадиях развития "вина" схватывается как чувство, и как эмоция от этого переживания.
Этот дуализм в понимании человеческого "психо" приводит также к анализу понятия "вины" в контексте вопроса: кто виновен? Мы говорим о виновности присущей индивидуальной самости, или мы говорим о вине человека. Дискурс в этой точки бифуркации приобретает совершенно независимое звучание. С одной стороны, здесь говорится о вине человека как изначально присущего ему состояния, виновна сама самость человека, в силу самого факта её существования, отсюда и сложность в её рационализации и объективации. Кто виновен в том то и том то, если человек "не делает то, что должно"? Кто виновен в том, что человек рационально, а следовательно, сознательно нарушил требования морали или закона. Ответ и в том и другом случае один - человек, данный конкретный индивид. Человек основание своего поступка. Однако, кто может судить то, что скрыто и иррационально, находится вне рассудка. Отсюда выводится ещё один источник чувства виновности, как неадекватность рассудка собственной самости, вечно звучащее требование совести.
Парадокс анализа понятия "Вина" в контексте психоаналитических теорий, приводит к появлению сложных, по-своему обоснованных, крайне интересных научных психологических теорий. Однако, если рассматривать эти концепции как самостоятельный взгляд на проблему вины, то мы увидим, что данное явление изначально присуще человеку. Она может формировать невротическую личность (в основе любого психического заболевания лежит нерешенная этическая проблема Э.Фромм) . Вина может наоборот побудить выработать "психическую энергию", которая заставит индивида преуспеть в социальном плане, добиться элементарного жизненного успеха (А.Адлер). В конце концов, вина может заставить человека просто задуматься, и здесь аналитическая психология дает большой простор для самосознания личности (К.Г.Юнг). Столь многообразные вектора человеческого внимания, обусловлены также некой ограниченностью региона анализа данного понятия, пусть и тесно связанного с индивидуальным чувством или эмоцией. Однако уже сам дискурс о душе и вине индивида требует рационализации данного чувства, а следовательно возвращает рассуждения на понимание вины как экзистенциала человеческого"Я".
Если, допустить, что вина есть категория, которая изначально присуща индивидуальной Самости, в силу самого факта бытия "Я", как основания снятия налично данного, то схватывание вины как чувства и как эмоции, происходит в рамках психологической науки. Однако ответ на вопрос о вине как факторе присущем нравственно развитой личности остается в этом случае за кадром. Понятие "Вины" и в этом случае требует соотнесенности с некими категориями внешними к понятию самости, что это может быть: "Бог"? "Абсолют"? "Справедливое"? "Моральный императив"?
Думаю, что психоанализ в отличие, скажем, от экзистенциальной философии имеет инструментарий для ответа на этот вопрос. Ведь в психологии мы говорим о чувстве, о сознании человеческой удовлетворенности, переживании человеческого счастья, полноценной жизни. Ответ, предлагаемый психологической наукой, и проще и не столь абстрактен. Он должен удовлетворить индивида и избавить его от чувства вины. А уж что удовлетворит индивида - Эдипов комплекс, вина как переживание от собственного комплекса неполноценности, обращение к высшим силам, или Богу, психоаналитик выяснит в процессе "лечения". Однако, если мы говорим о Пере-Живании собственной вины, то здесь важно стремление в чему-то выходящему не только за пределы человеческого сознания и экзистенциалов, но и готовность быть свободным в своем акте, как поступке перед лицом бытия. Психологический аспект переживания всегда есть повышенный эмоциональный фон, психологическое напряжение. Но мы говорим не об этом. Речь идет об интеллектуальном решении проблемы: вине "Я" за свою свободу.
Поэтому, предположу, что в этом аспекте вины, понимаемой в качестве как фактора присущего собственной самости, человеческой сущности, наполненность данной категории содержанием зависит только от морали, от готовности взять этический барьер на пути к собственной цели, или даже отказаться от нее. Это интеллектуальное решение проблематики вины уже предопределяет порядок чувствования человеческого эго. И, следовательно, психологические переживания от своей включенности в естественный порядок вещей.
В этом случае переживание собственной вины актуализирует совесть. Выше на примере рассуждений о совести Платона и Сократа, в 1 главе настоящей работы, была показана её работа.
Однако, что может успокоить совесть в случае, если актуализирована вина. Отмечу только, что в психологии эта проблематика также увязывается с репарациями и возмещениями, а иногда и просто извинениями, то есть моральными компенсациями за причиненный вред. При этом следует отметить, что в исследуемом психологическом регионе работы вины, данные компенсации не столь жестоки, как мы видели поэме Софокла "Царь Эдип", или же в рассуждениях средневековых схоластов. Надо сделать поправку на цель психоанализа - сформировать спокойную, счастливую и эффективную личность. И для этой цели психоаналитическая наука обладает большим арсеналом.
В этой связи, следует отметить теорию В. Франкла, который свел несколько аморфную конструкцию "трансцендентальной функции" к понятию "смысла", придав человеческому существованию помимо психологического уровня бытия ещё и духовный. Этот смысл индивидуален, он как раз и предопределяет цель человеческого существования. Внутреннее психическое напряжение на пути осуществления собственного смысла как раз и есть цель "ноодинамики" человеческого бытия, в противном случае человек сталкивается с "экзистенциальным вакуумом". "Человеку требуется не столько ослабление напряжения, сколько вызов со стороны конкретного смысла его личного бытия, который должен быть реализован именно им, и никем больше ". Трагическая триада человеческого бытия: смерть, боль и вина постоянно присутствует в бытии человека. "Каждый человек становится виновным в течении своей жизни, эта экзистенциальная вина является атрибутивной для конечного человека" . Человеческая воля к смыслу доступна на основе экзистенциального проекта, а не простого анализа человеческой психики, также отмечает ученый, отдавая дань духовному уровню человеческого существования. Его высказывания о человеческой вине парадоксальны: "Быть человеком, как правило означает быть свободным и ответственным. Исключение составляет виновность, в которой человек также ответственен, но не свободен. Если произвол - это свобода без ответственности, то вина - это ответственность без свободы, за исключением свободы выбрать верную точку зрения на вину. Верная точка зрения способна преобразовать неизбежное страдание в наполненное героизмом победное достижение. Точно так же человек, совершивший недостойный поступок, не может изменить того, что произошло, но, раскаявшись, может изменить себя. Всё зависит от правильной позиции..." .
Как видно из краткого анализа некоторых положений изложенных выше психологических теорий личности, преодоление вины, страдания с ней связанных, переживаний греха, на ниве психологии нашло совершенно иную интерпретацию. Речь пошла о гармоничном развитии человека, его попытки осмысленно построить свою жизнь в соответствии со своими целями и только ему присущими задачами. И эта линия определила основное направление развитие психологической науки в 20 и 21 века, поставив своей целью формирование человека счастливого, успешного, эффективного, избавленного от невротического чувства вины и страха наказания. Как видно, эти тенденции были обозначены сразу на заре возникновения науки психологии. Но это не значит, что психология изначально стремилась уйти от вины, как элемента личности человека. Так, представитель экзистенциальной психологии Босс отмечает, вина есть то, что невозможно вытеснить. "Человек изначально виновен", - пишет он, - "Его изначальная вина берет начало с рождения. Именно тогда он начинает быть в долгу перед своим Dаsein, насколько это касается своих способностей и всех возможностей в жизни. В этом смысле человек остается виновным всю свою жизнь - то есть должным в отношении всех требований, уготовленных будущей его жизнью, до последнего дыхания... каждое действие, каждый выбор означают отвержение других возможностей, также принадлежащих человеческому существованию в данный момент...Экзистенциальная вина человека состоит в невозможности выполнить наказ реализовать все свои возможности" .
При анализе феномена вины в экзистенции человека психиатр и философ Карл Ясперс (1883-1969) разграничивал вину "криминальную", "политическую", " моральную", "метафизическую". Философская вера у Ясперса приобретает черты метафизической вины. У Ясперса это вина, вытекающая из совместной ответственности за несправедливость. Однако, констатация невозможности без-винного действия и решение данной проблемы человеческой вины, с моей точки зрения, происходит у К. Ясперса опять же за счет включения в человеческое "Я" смысловых содержаний, путем членения человеческого сознания на 4 части: природную, психологическую, рассудочную и духовную (или разумную). Тем самым, дискурс вновь возвращается на круг ответственного человеческого действия и присущего человеку смысла его существования.
Представляется, что решение проблемы переживания вины как чувства также было найдено психологической наукой. Приведу в качестве примера несколько положений из теории личности и её мотивации такого известного психолога и философа как Абрахам Маслоу (1908-1970). В контексте психической структуры здорового человека он отмечает: что человек обладает неким "скелетом психической структуры", которую он относит к сущностной природе конкретного индивида; далее, человеку присущи врожденные потребности, способности, тенденции; затем, он делает вывод, что эти атрибуты человеческой психики не добрые и не злые, а нейтральны; задача индивида состоит в "актуализации этой природы" в "реализации этих возможностей", в "движении к зрелости по тем тропам, на которые указывает эта сокровенная, смутно видимая человеческая природа; и наконец, эта внутренняя природа не так сильна как инстинкты у животных, но даже если она отвергается самим человеком, она продолжает свое подпольное существование и "вечно стремиться к актуализации" . Таким образом, решение проблемы вины индивида (её переживание), было предложено А. Маслоу за счет организации и конструирования психологической жизни индивида в контексте бесконфликтной, но при этом эффективной и наполненной осознанными содержаниями и целями жизненной стратегии, в зависимости от внешних социальных, биологических, экономических факторов, в которых человек собственно и проживает свою жизнь. "Речь не идет о полном отсутствии чувства вины, стыда, печали, тревоги... в данном случае нет места лишь не нужным или невротическим (не соответствующим реальной ситуации) проявлениям этих чувств", - отмечает А. Маслоу .
В данной работе теория А. Маслоу приведена как пример относительного завершения концептуального взгляды в рамках психологического дискурса на чувство вины. Во всяком случае, это плодотворная концепция, инструментарий, позволяющий исследовать человеческое сознание и мышление, а также поведение людей из разряда психически здоровых. Вина перестала быть источником осознания себя как неполноценной личности в глазах Бога. Верующий человек преодолевал свою природу в акте покаяния и осознавал себя новым, ощущал себя лицом, ответственным за осуществление божьего замысла в отношении него. Чувство вины стало явлением, которое изучает и от которого излечивает психоанализ. Чувство вины в ходе развития науки, философии перестало играть творческую роль, стало очевидным, что вина либо ослабляет, либо уничтожает личность. Надо жить свою жизнь и нести за это ответственность.
Наоборот, актуальность "регулятивной социальной функции вины", где собственно и проявляется её сущность, как адаптивного элемента сознания личности при встраивании индивида в систему общественных отношений и коммуникаций, остается важным направлением научного исследования и отмечается многими учеными психологами: переживание вины как готовность идти на уступки; вина как мотиватор социального поведения, чувство, заставляющее индивида заглаживать свою вину перед обществом, возмещать причиненный ущерб, утешать пострадавших ; вина как фактор поддержания человеческих отношений между людьми ; вина как стимулятор восстановления справедливости установки на соблюдение общественных норм и т.д. Этот рациональный уровень дискурса имеет строго практическое значение, и призван устранить диспропорции личностного развития.
Однако только введение в понимание "психо" индивида смысловых содержаний, т.е. рассмотрение человека в его целостности, а не только как биологического организма, наделенного инстинктами-влечениями и переживаниями-эмоциями, дает возможность анализа психических состояний психически здорового человека, а не только человека, страдающего неврозами и психозами. Конкретные школы и направления психологической науки выработали огромный арсенал методик по излечению данных пороков душевного состояния, но это уже находится за пределами настоящего исследования.
Вместе с тем, рассматривая вину как эмоцию и чувство, психология концентрирует свое внимание на изучение внутренних субъективных процессах психологической жизни индивида. Но сводить проблему человеческого переживания только к этому плану человеческого бытия было бы ошибочно. Не так много людей поднимаются над проблемами своей эмпирической жизни, ещё меньше задаются вопросом вычленения из психической жизни вопросов духовного свойства, поэтому переживание вины сталкивает индивида с повышенным напряжением внутри человеческого "Я" или самости. Игнорирование механизмов психологической жизни, равно как и не понимание смыслообразующих факторов человеческого существования, попросту заставляет человека обслуживать свои эмоции, в том числе и чувство вины, путем снятия напряжения и получения за счет этого примитивного удовольствия, о котором и писал З. Фрейд ещё на заре появления психоанализа.
Выскажу предположение, что девиантное (отклоняющееся от социальных норм) поведение индивидов, есть как раз следствие актуализации данного чувства вины в сознании индивида и придании ему деструктивных смыслов, которое вталкивает человека на круги социопатии. Фрейд ошибочно постулировал, как отмечено выше, влечение человека к наказанию. Смысловой ряд психологического дискурса не может оборваться на страдании, это противоречит функциям и задачам психологии. Человек жаждет наказания только для того, чтобы быть утешенным. Как верно подмечено З. Фрейдом, психика стремиться к сохранению баланса психической энергии. Снять напряжение от наказания можно только утешением, а удовольствие это снятое напряжение. Так как это было в детстве. Однако детство закончилось. Утешение не приходит извне, а преступление совершено. Остается только наказание. Так больное сознание делает из человека преступника.
Выводы:
- чувство вины практически появляется с рождением человека (М. Кляйн), что является доказательством наличия двух базовых инстинктов (влечений) человека: либидо и деструктивной, агрессивной интенции-установки человеческого сознания.
- З. Фрейд, разработавший топологию человеческого "Я" как бессознательного (Ид), сознания (Эго) и Сверх-Я (систему ценностей и убеждений), отметил механизм зарождения совести и, как следствие, вины, которые, с его точки зрения, есть результат напряжения между Эго и Я-идеалом, сформированном в Сверх-Я. Метод З.Фрейда позволяет сделать вывод о том, что чем сильнее агрессивные интенции в индивиде, тем сильнее он испытывает чувство вины, и это чувство может переживаться индивидом не только за совершенное действие, но и за саму мысль о таком проступке.
- эмоция как чувство или переживание вины за неблаговидное действие будучи зафиксированным человеческим сознанием, требует своего снятия, для целей получения удовольствия, так как удовольствие в классическом психоанализе понимается как снятие напряжения, т.е. удовлетворение желания. Деструкция человеческого "Я" в этом случае вызывает акт или действие, идущее вразрез с общеустановленным порядком, или общепринятыми нормами, в том числе и юридическими. В этом кроется подсознательный спусковой механизм совершаемых преступлений. Человеческое "Я" настолько интеллектуально не развито (Я находится в конфликте с "Принципом реальности") и внутренне социопатиично, что внутренне детерминировано на совершение такого рода действий: криминальные, аморальные, девиантные.
- субъективное переживание чувства виновности человеческого существования сталкивает человека с неврозами и психопатией. Такое обостренное чувство вины, является предметом изучения и лечения уже специальных медицинских наук.
- конструктивный подход к переживанию такого рода эмоций от собственной виновности содержится в понимании такого фактора, как изначального атрибутивного свойства вины в человеческом существовании. Смысловое наполнение эмоциональных переживаний, с пониманием вышеуказанного фактора, с одной стороны формирует ответственность человека за свою жизненную ситуацию (так-бытие), с другой, исключает появление невротических и психологических симптомов в его душевной жизни.
- однако, включение категорий смысла в человеческое "психо" собственно делает психологический проект конечным применительно к человеку, не страдающему ни психозами, ни неврозами. Впрочем, о существовании или наоборот невозможности существования такого индивида, аналог античного мудреца, речь шла со времен Древней Стои. Психология многое объясняет в механизме зарождения этого чувства, его развитии, и конструктивном к нему отношении. Но если на арене человеческого существования появляются категории смысла, то психология уже не может дать ничего, если только сама не станет философией, что, впрочем, и продемонстрировали многие психологи, ставшие известными как философы: З.Фрейд, К.Г. Юнг, А.Адлер, В. Франкл, К.Г. Ясперс и др.
- но, нельзя не отметить очень важную деталь, которая прослеживается во многих психологических концептах, интерпретирующих переживание вины, а именно репарация за причиненный вред, который гасит эмоциональное напряжение от чувства вины. Невольно напрашивается аналогия, между покаянием, о котором говорилось в разделе о религиозном дискурсе, прощении - в разделе философском, и извинении в разделе психологическом. Как отмечалось ранее, применение такого механизма в коммуникативном общении индивидов делает возможным продолжение прагматического конструктивного диалога, в Христианстве ведет к искуплению грехов и впоследствии к жизни вечной в Царствии небесном, в психоанализе же к снятию напряжения, т.е. удовлетворению от собственной агрессивности. Человеческое Эго оказывается в ловушке - либо агрессия будет извинена, либо человек будет наказан. И то и другое им ожидаемо. И вот субъект вновь в положении в уравновешенном психо-эмоциональном состоянии. Но акт во вне уже совершен, что будет дальше зависит от конкретного баланса действий самого индивида и реакции со стороны общества, окружающих людей.
Глава 5. Структурный анализ понятия "Вины". Корреляция вины и ценностей . Мировоззренческий выбор.
Обычный гражданин выстраивает свои жизненные стратегии в соответствии с "Принципом реальности" т.е. субъективного представления об исполнимости задач и целей. Очевидно, что цель и задачи не всегда соотносятся с ценностными категориями, ранее отмечалось, что бывает и конфликт между самими ценностями, так есть ценности более высокого порядка, например, справедливость, эстетическая красота, божественное провидение, милосердие и т.д. Исполнимость задач и понимание необходимых для этого алгоритмов действия свидетельствует об эффективности индивида в его повседневной и обыденной жизни. В то же время, готовность отстаивать свои принципы и ценности - о развитой личности, которая может испытывать колебания в отношении чисто утилитарной эффективности. Понятно, что задача быть эффективным в реализации целей и следовании своим интересам, не всегда полностью сочетается с принципиальностью и непоколебимостью собственных ценностей и убеждений. Иногда приходится и отступаться от принципов, пренебрегать собственными ценностями.
Собственно, проблема обозначена ещё в Евангелии. Иисус в последнюю ночь, рассказывает своему ученику ап. Петру, что он трижды отречется от него ближайшей же ночью. Проблемы противоречий между ценностями, с одной стороны, и целями, интересами, желаниями индивида, с другой, обозначены и у Б.П. Вышеславцева, Э Фромма и многих других философов.
Больная совесть и голос вины всегда будет следовать за изворотливым сознанием, готовым на многое чтобы достичь цели, или наоборот, отказаться от многих целей и желаний, чтобы оставить свои убеждения и ценности неприкосновенными. Налицо апория, призванная заглушить голос совести и не актуализировать собственную виновность, и казалось бы достичь буддийской безмятежности-нирваны.
Предположу, что найти тонкую грань в следовании своим ценностям и убеждениям, и в тоже время добиться поставленной цели, следствие понимания механизма актуализации вины человека в процессе наличного существования.
У Э. Фромма есть тезис о том, что высшие ценности очень хрупки, непонятны многим, и казалось бы не имеют никакого отношения к повседневной практической жизни . Философ предлагает решение этой проблемы корреляции вины и ценностей, а попросту сопряжения двух категорий человеческого бытия эффективности и нравственности, через такую черту характера индивида как продуктивность, т.е. попросту способности индивида за счет своих коммуникаторных и творческих способностей быть успешным "в предложенных обстоятельствах" здесь и сейчас, и при этом оставаясь носителем моральных категорий и норм.
Бесспорно, что гармония в нахождении баланса в эффективности и нравственности важна. Гипертрофированный уход в одну или другую сторону в мотивации своего поступка либо делает личность в глазах окружающих "пророческой", "блаженной", словом, не от мира сего, либо же, наоборот, циничной, вплоть до прекращения любых нормальных коммуникаций. Тем более, что существует проблема того, что человек в отстаивании своих ценностей, может зайти столь далеко, что эти ценности приобретают противоположенное значение. Однако как прийти к этому балансу?
Интерес рационален, он лежит в плоскости рассудочной деятельности соответствует пониманию человеком той реальности в которой он проживает свою жизнь. Ценности, наоборот, идеальны, возвращаясь к Фрейдовсой структуре "Я" они соотносятся со Сверх-Я, это иная сфера сознательной деятельности. Как отмечал автор динамической топологии человечной личности, конфликт между этими структурами сознания человека изначально заложен, равно как и вина, в виде страха и тревоги несоответствия своему "Я-идеалу", непременно следующими за этим конфликтом.
Очевидно, что ценности, цели, желания это совершенно не сопоставимые категории, выше на страницах данной работы обосновывалось неискоренимость вины в человеческом присутствии в мире эмпирии. Однако проблема вечно больной совести и звучащего чувства вины, из-за конфликта личностных ценностей, жизненных целей, и повседневных желаний, всё таки находит решения в психоанализе. Подчеркну, что речь не идет об исключении вины как экзистенциала в существовании человека, а о субъективном чувстве от оптимального и гармоничного сочетания этих факторов бытийственного присутствия человека.
Ключевой фактор в понимании и обретении данной гармонии человеческого существования, между эффективностью и моралью, видится в плоскости социального положения индивида и его уважительного отношения к предмету его интересов. Интеллектуальный момент, творческий поиск решения ситуации в сопоставлении целей, задач и личностных устремлений, с одной стороны, и моральных ценностей , с другой, собственно и формирует личность. Эффективность в достижении целей материально детерминирована, связана с философским осмыслением "структур человеческого "Я". Для того, чтобы задаваться вопросами о смысле бытия, о "нравственном законе внутри нас", надо, по меньшей мере, удовлетворить свои первичные потребности, обеспечивающие элементарное биологическое и экономическое существование, должна также развиться наука о психологии человеческой личности, столкнуться различные доктрины философской антропологии. И все эти факторы будут оказывать влияние как на психологические комплексы, так и на мировоззренческие взгляды.
К. Ясперс постулирует 4 уровня человеческого существования: "Неорганическая природа, в её объемлющей всю действительность закономерности, жизнь, как организм; душа, как переживание; дух, как мыслящее, направленное на предметы сознание. Всякий раз имеет место скачок от одного к другому, а не выведение одного из другого" ; Б.П.Вышеслацев выделяет семь уровней иерархии человека :1) "физико-химическая энергия"; 2) "биос", живая клетка; 3) психическая энергия; 4) личное-бессознательное; 5) сознание как "эго"; 6) "дух","духовная данность"; 7) "духовное сознание, сознательное "Я","мыслящее "Я"; Э. Фромм - два уровня сознания: рассудок и разум . Каждому из этих уровней "развития" соответствуют свои цели, интересы и моральные ценности (с пониманием их идеальной природы, а следовательно и их появлению на более "высоких" этапах развития индивида- личности). Интеллектуальное решение проблемы актуализации вины в субъективном её обосновании, то есть в сведении понимания существа понятия к внутреннему состоянию человека, находится в стремлении и следовании к более высоким моральным ценностям в повседневной деятельности , и конечно же в развитии личности по одному из предложенных выше "иерархических путей" личностного развития.
Идиллия полного осуществления всех человеческих целей и желаний, какими бы высокоморальными они не были, сколь не говорили бы об их общественной значимости и полезности, невозможна. При невозможности реализовать цель возникает напряжение психического аппарата, т.е. агрессия. "Агрессивное поведение наблюдается у животных, детей и взрослых, когда остается неудовлетворенным их желание или потребность", - отмечает Э.Фромм . Эта позиция звучит рефреном фрейдовской интерпретации агрессивности. Впрочем, это распространенный и общепринятый подход к проблеме агрессии и сдерживающих её чувству вины, как актуализированной совести. Чтобы сдвинуться с такого прямолинейного пути понимания агрессии, которое не подводит нас к пониманию вины в её философском, а не психическом значении, (не как "чувству" , а как к философскому понятию), выше на страницах данной работы, было предложено решать проблему актуализации вины на основе концепта К.Г.Юнга.
Несмотря на допущение сознательных и бессознательных катектических импульсов в человеке, К.Г. Юнг постулирует принципиально иную, чем у Фрейда, интерпретацию личности, а именно наличие некоего ядра человеческой личности, его сущности или "самости". Именно эта сущность человека детерминирует его "эго", как сознательно-волевой центр, интерпретирующий внешние (эмпирические) и внутренние (психические) содержания. "Если "самость" - центр личности, то "эго" только центр сознания и относится к ней как часть к целому. Центр поля сознания не является центром личности", - отмечает К.Юнг . Внутри поля сознания "эго" обладает свободой воли, оно есть факт выбора, субъект = ощущению свободы. Именно "эго" присуща индивидуальность, уникальность и способность поддерживать свою идентичность. "Эго" поддерживает оппозицию: вне-внутри.
Появление биполярности в структурировании человеческой личности дает поле для анализа понятия вины. Успех такого анализа зависит всецело от того, насколько выявлено и понято субъектом "иррациональное противоборство" между сознательно-рациональными сдерживающими "аргументами" личности своих "желаний" и внутренними катектическими влечениями, имеющими явно бессознательные истоки. Речь идет о стремлении "эго" проникнуть в этот иррациональный конфликт и найти его природу, понять исток конфликта.
Человеческому "эго" присуща абсолютная свобода, возможность сказать "да" или "нет" в конкретной ситуации выбора действия. Этот уровень свободы, вырывает человека из биологической природы и собственно делает его человеком. Этот уровень понимания свободы отмечал Ф.М. Достоевский характеризуя образ Великого Инквизитора": "Не могу вынести своей свободы". Об этом же у Б.П. Вышеславцева: "... сила гордого произвола злой воли, возникает тогда, когда дух, ум, внутренний человек, высшее сокровенное "Я" так же может захотеть зла и преступления, как и противоборствующая плоть. Здесь отмечена не та обычная форма зла в силу ошибочного суждения, оценки: "не ведают, что творят", или которую описал ап. Павел: " не то делаю, что хочу" (Рим, 7:15). Это сила, направленная против добра: "Делаю, что хочу! ". В очерке И.Канта "Об изначальном зле" также поставлен вопрос об общем истоке злого действия. Канат отмечает: "...дабы назвать человека злым, надо иметь возможность из некоторых его поступков, даже из одного единственного сознательного злого поступка, a priori сделать вывод о злой максиме, лежащей в основе, а из этой максимы - о заложенном в каждом субъекте основании всех отдельно морально злых максим, которое само, в свою очередь, есть максима" .
Поступок в обыденной жизни в обыденном сознании, это результат анализа ситуации, "оценки обстановки", сопоставление своих целей и возможности их реализации, определение собственных желаний и т.д. Человек в своих действиях, в своих поступках обычно рационально детерминирован. Но этот регион бытийственного положения человека не продвигает нас ни на шаг в понимании философии вины. В этом значении мы говорим только об ответственности человека за свои действия, это как раз и есть сфера работы юридических наук и позитивного права. Однако иногда человек "решается" на поступок. Он "решается" именно тогда, когда "не видит" рационального разрешения, в этом случае он действует на свой страх и риск, не зная до конца, что есть, что было должно, что будет... Воля и разум вступают в конфликт, первая требует уверенности, решительности, гарантий второй, связан необходимостью. Этот разрыв между "желанием" и "намерением", "намерением" и "решимостью", "решимостью" и "действием" отмечен Дж. Сёрлом . Предположу, что только в этом "разрыве" , а именно в наполнении его содержанием или смыслом в своей решимости действия и являет себя скрытая индивидуальная сущность - самость. Поле иррационального - сфера свободы воли. Гегель в "Феноменологии духа" отмечает в общем то очевидный факт: "...деятельность и есть становление духа как сознания (внешнего). Что есть оно в себе, оно знает, стало быть, из своей действительности. Индивид поэтому не может знать, что есть он, пока он действованием не претворил себя в действительность" . На это же указывает и К. Ясперс: "Человек как феномен духа склонен к отрицанию, но отрицание не разрушает человека, а выступает как форма созидания через преодоление и синтез, осуществляемые в процессе становления" . Нужен допуск внешней рефлексии над
решимостью своего внутреннего "Я"; и целостность "Я", уже включившим в само себя эту самому себе присущую рефлексию наряду с бытийственным существованием своего "Я".
Антиномия "желания" и "понимания" есть основание актуализации вины в этическом регионе исследования данного понятия, где собственно и фундирована корреляция вины и моральных ценностей. И если выше была отмечена возможность "решения" психологического чувства вины с помощью психоаналитической практики, а следовательно и психологической науки, то в области философии "вины" решение не представляется столь однозначным. Актуализация вины в случае конфликта желания и моральных ценностей, вероятно имеет две модальности "понимания" проблемы.
Первое, учитывая что вина это экзистенциал изначально присущий человеческому существованию, он всегда включается в горизонт человеческого понимания бытийственной ситуации здесь и сейчас. Не важно, в каком модусе онтологического противостояния субъект-объектных отношений будет находится понимающий субъект. В этом случае анализ актуализации вины в человеческом сознании смещается в плоскость человеческой ответственности за бытийственную ситуацию. Человек принимает на себя, и несет свою вину за любой акт, за любое действие, за моральный выбор, в том числе и за нежелание осуществлять этот выбор, в том числе и за свое бездействие, не смотря на то, что он должен был совершать действие. Именно в парадигме ответственности за бытийственную ситуацию и лежат концепты, (Ясперса, Левинаса, Бубера).
Наоборот, концепт Л.Толстого, Б.П. Вышеславцева предлагает иную направленность понимания собственной вины. Индивиду предлагается выполнить все от него зависящее в данной конкретной ситуации, в том числе в части морального выбора, в аспекте "не-взятия-на-себя-греха", избегания виновного действия за нарушение морального требования. В этом направлении развивались рассуждения Л.Толстого: "Не как я, а как ТЫ хочешь...". Проявляется конечность человеческой воли, пределом которой является моральныё закон, но не долг в кантовском понимании морального императива. Иррациональное (сверхчувственное, трансцендентное) берет свое начало в сознательном отступлении человека от намерения преступить понимаемые и принимаемые им моральные ценности и императивы, не допустить пере-живание вины, "больной совести".
Ни одно из направлений предложенного варианта актуализации вины в случае соотнесенности данного понятия с моральными ценностями не является ложным или истинным. И в том, и в другом случае речь идет о метафизическом выборе субъекта в самом широком понимании этого слова и это выводит анализ понятия "вины" на уже более фундаментальные проблемы философского дискурса. В первом случае человеческое "эго" схватывает понятие "вины" как идею, в которую уже включены категории справедливость, Бог, Абсолют, во втором, - понятие раскрывается через соотнесенность с категориями справедливость, Бог, Абсолют, которые выступают как внешние основания проведения рефлексии понятия вины.
Предположу, что иронию иррационального можно пережить, только на путях второго направления человеческой мысли, в понимании предела как собственной рационализации своего же предстояния перед непознаваемым миром и в благоговейном ужасе перед "адом человеческой виновности ". Впрочем, есть и альтернатива, П.Рикер, отметив наличие вины в повседневном опыте человеческого "присутствия", отмечает: "Ведет ли это с необходимостью к отчаянию? Вовсе нет: это признание, напротив, является исходным моментом, откуда проистекают всякого рода начинания. Возвращение к истоку и есть возвращение к той точке, где свобода раскрывает свою способность к собственному освобождению, короче говоря, где свобода может надеяться на собственное освобождение".
Глава 6. Структура и типы вины. Вина как этическая проблема.
Проблема оказалась обозначенной, но не решенной. Стоит вспомнить в этой связи закономерность, подмеченную американским философом Э.Фроммом: "За каждым психическим заболеванием стоит не решенная этическая проблема" . Значит ли это, что существует корреляция в человеческом эго между виной как психологическим комплексом и виной в её этическом значении?
Прежде всего необходимо отметить, что в психологии чувство вины связывается как с эмоциональным переживанием индивидом своего поступка, так и с осуществляемой с помощью разума попыткой соотнесения поступка с установленными обществом моральными нормами и ценностями. Так, Д. Ангер отмечает, что вина обладает "вербально-оценочной реакией" (я не должен был этого делать..., я сожалею о содеянном...) за неблаговидный поступок, и вторым компонетом - "вегетативно-висцереальной реакцией", т.е. наличием мучительных и стойких переживаний человека: сожаление о совершенном, стыд и неловкость перед тем, кого обидел, страх от потери собственной репутации и т.д. И.А. Белик, также отметив связь ментального и этического компонентов в чувстве вины, выделяет 4 элемента в данном понятии:1) "эмоциональный" (личные переживания) 2) когнитивный фактор (понимание неблаговидности действия и осознание несоответствия "реального" и "идеального" 3) Мотивационный фактор (желание исправить ситуацию и загладить вред 4) психосомотический элемент ( болевые ощущения в теле индивида) .
Если человек никому не причинил зла, обвинять себя ему в общем-то не в чем. Однако очень важно заметить, что остаться без всякой вины в этом мире невозможно. Мы не можем, не в силах не ошибаться, мы не можем не знать, что наши идеальные представления не всегда соответствуют реальности... "Любое действие индивида в его решимости действовать вызывает последствия в эмпирии. Причем могут быть последствия, которые действующий не предполагал. Он всё равно виновен в этих последствиях, ибо они вызваны его действием. Я, существуя, допускаю, как условия своей жизни, борьбу и страдание других, я оказываюсь виновен в том, что живу за счёт эксплуатации, даже если я расплачиваюсь за это собственным страданием, тяжелым трудом для обеспечения своей жизни или своей гибелью. Мотивы действий индивида и чувств, возникая из изначальных побуждений, вследствие множественности возможностей желаемого столь многозначны, что решимость в принимаемых решениях бывает возможна и ясна лишь в редкие мгновения или только по видимости, там где вступает в дело слепая рациональность. Сделать выбор - это значит отвергнуть другое возможное, даже если это делают негласно, безвинно, в угоду требованиям морали. Но это другое - люди или же суть возможность, в том смысле, что возможности приходят в лице другого. Мне приходится избирать между многим в его многообразии и взаимной заменимости, однако с тем последствием выбора, что в таком случае всё равно ничтожно, - и Единым, однако с тем следствием, что избрав его, я должен предать другое, которое требовательно приступало как возможность, и в мгновенных, сразу же исчезающих зачатках уже могло стать действительностью," - высказался К.Ясперс о вине человека, подразумевая, что вина как этическая проблема не имеет решения.
Думаю, что в суждениях Э.Фромма и К. Ясперса нет сущностных противоречий, как бы это не показалось парадоксальным. Способность или не способность "решить этическую проблему" это не только проблема теоретической этики, как область применения философской науки, но и способность самого человека быть социально ориентированным в обществе. Нравственная дезориентация индивида в обществе это не только предмет научного и философского интереса психологов, педагогов, философов, криминологов и юристов и приложения методов отраслевых наук к человеку. К сожалению, при отсутствии нравственного компонента личности, и неспособности осознать это состояние собственной психики, рано или поздно возникает психиатрическое заболевание. Пораженным оказывается само "ядро человеческой психики", т.е. человек болен в самом своем существе, ибо болезнь кроется в его "самости" (К.Г.Юнг). В юриспруденции эта грань "болен-здоров" проводится с помощью юридического понятия "вменяемости", т.е. способности индивида понимать значение своих действий и управлять ими. Правда, юристы для ответа на этот вопрос прибегают к помощи экспертов - психиатров. Поэтому, Э.Фромм ошибся только в одном, отнеся этическую проблематику к психологическому компоненту личности. Неспособность выстраивать свои поступки в соответствии с моральными нормами и ценностями, дает основание говорить о психиатрическом заболевании, конечно же, не в обыденном значении этого слова и не в смысле простого навешивания ярлыков на человека. В русской литературе примером такого навешивания ярлыков, стало непонимание "московским светом" в ХIХ веке взглядов А. Чацкого в поэме "А.Н.Грибоедова "Горе от ума".
Не представляет существенного труда отделить невротический комплекс переживания вины от здорового чувства виновности нормального, обычного человека, обладающего элементарным уровнем понимания морали и нравственных норм общества, в котором он проживает свою жизнь. Когда человек в самом деле виновен, он может сознаться, раскаяться, искупить свою вину и тем самым внести "успокоение" в свой душевный мир, восстановить баланс психических компонентов своей личности, вернуть рвновесие в окружающий его мир. В случае же невротического переживания вины, то есть за прегрешения больше идеального характера, чем реального, это чувство хоть и может исчезнуть на время, но затем самобичевание появляется вновь. Зигзаг сознания здесь в том, что в случае невротической вины, сознание вновь и вновь уклоняется от её понимания в этическом, рационально отрефлексированном смысле. Невротическая вина построена на желании человека выставить себя в лучшем свете, следствие чего является удержание в собственном сознании некоего идеального образа, мечты о том, кем хотелось бы быть. Такой аспект вины непременно наполняет жизнь индивида страданиями и унижениями. Примерами такой невротической вины может быть: стремление человека быть всё время "хорошим", переживания о том, что скажут другие, попытка всегда пытаться спасти положение, не понимая, что от него не всё зависит, старание всячески заглаживать вину, постоянно связывается с людьми, которые вызывают чувство вины, например, - жизнь с партнером, который нуждается в его помощи и т.д. "Вина - это изоляция, замыкающегося в себе самобытия, которая без процесса была бы подобно умиранию заживо ".
Очевидно, что вина как нравственное понятие связано с психологическими переживаниями человека. Эти переживания в зависимости от глубины данного психологического комплекса могут носить невротический характер, могут быть вообще не поняты индивидом (психиатрический аспект), однако есть и здоровое чувство вины, которое уже непосредственно соотносится с такими этическими категориями как: долг, справедливость, свобода, честь и достоинство личности, любовь и счастье. Говоря о понятии вины в этом этическом значении необходимо отметить, что данное чувство есть конструктивный фактор человеческой психики и человеческого сознания. "Реализуя данные стремления, личность ориентируется уже не на понятии долга, а на стремлении к утверждению собственного достоинства, стремлению к самореализации ".
Вина как этическое понятие есть рефлексия и понимание в том смысле, что её сущность может быть схвачена только путём расшифровки значений собственной жизни индивида. Через понимание самого себя индивид присваивает себе смысл своего желания быть и усилия существовать. Существование есть усилие и желание. Усилие как позитивная энергия и динамизм, желание как осознание нехватки и потребности. Смысл желания самостоятельно не проявляется вне процесса индивидуации (в том смысле, которое вкладывал в это понятие К.Юнг) и общения человека. Желание фундировано в загадках сознания. Именно благодаря индивидуации сознание открывает за собой сущность субъекта ("самость"). "Существование просвечивает в этой структуре "Я", однако оно остается включенным в движение расшифровки, которое само же себя и порождает" .
Заслуга психоанализа в том, что он открыл "существование "Я", как существование желания, которое детерминировано структурой человеческого сознания. Напротив, феноменология духа, говорит об ином расположении источника смысла - не за субъектом или в его структуре, а перед ним . Сущность человека реализует себя в этом переходе от одного образа к другому: цель, в конечном итоге, есть диалектика образов, выращивающих субъекта с самого его детства и ведущего субъекта к "индивидуации" (К.Юнг) созданию своего неповторимого "стиля жизни" (А.Адлер).
Анализ трансформации деструктивных влечений человеческого сознания, доведенный до значений энергии, требует её купирования и ограничения как деструктивной силы. Коммуникация субъекта с миром и обществом во вне, в своей основе должна происходить на базе энергии Эроса, в противном случае, если в основе действия лежит энергия Танатоса, то вина возникает объективно, либо в сознании индивида, либо во вне, как сила осуждения и далее принуждения. Социальная коммуникация индивида в обществе, в том числе конфликт индивида с обществом, очевидно, должен иметь правовой характер. Право, как материя, связывающая общество в союз, есть не просто материя материального или положительного права, а некая иная сущность, определяемая как правосознание (А.И.Ильин) . Или другой концепт, предложенный философом Н.А.Бердяевым, казалось бы принадлежащим к совершенно иному философскому направлению мысли : « Человек свободен в своем творчестве, и в своей экзистенции, но протестовать он может только в рамках закона» ("О назначении человека" Опыт парадоксальной этики"). Что происходит с вытесненной энергией Танатоса или энергией разрушения (агрессией)? Этот инстинкт или катектическая направленность индивида на разрушение объективно ему присущи. Человек, будучи существом социальным, вынужден её вытеснять, инвестировать в неё новые смыслы, придавать ей (энергии) нравственные содержания. Эта внутренняя и тяжелая работа внутри собственного "Я" только и приводит к формированию личности нравственной в своей основе. Итак, вина как этическое понятие и совесть - это и есть ментальный субъективный предел агрессии или деструкции индивида. Фактор осознанности собственной агрессивности приводит к тому, что агрессия становится предоставленной иной воле, в этом случае вина человеком не переживается, а сводится уже к психологическому фактору, способы реагирования на который выработаны психологической наукой. Осознанность вины как элемента личности и формы её проявления в поведении, мышлении, ощущении, приводит к появлению нравственной ответственности за действие и, в конечном счете, - за всю бытийственную ситуацию. Двойственность значения понятия "Со-Бытие", понятого как "сознание-бытие", делает необходимым конструирование элемента "сознание" как морального, направленного во-внутрь, и нравственного - при интенции во вне, что позволяет говорить о "доброй воле". Но зло никуда не девается, агрессия не исчезает, преступление не всегда вскрывается, латентность злого умысла порождает ложь, изворотливость, лицемерие. Получается, что самосознание, включающее в себя в том числе и осознание элемента злой воли, обладает той самой необходимой целокупностью, которая как раз и должна характеризовать целостную личность. Однако, это знание предполагает уже иную открытость миру, дает возможность сместить акцент борьбы со злом внешним, во-внутрь, вероятно, так зарождается моральность, как требование совести к себе самому, и впоследствии нравственность, как осознанность временности и включенности личности в жизнь общества и государства.
Вывод:
Смысл зла или злого действия подробно исследован в этической, религиозной, психологической литературе. Осознанность присутствия в себе, т.е. в личности индивида, "злого" (или "Тень" К.Г.Юнг), сталкивает эго с собственной виной и ведет к формированию смысла этой неадекватности бытию самого Субъекта в его существе. В конечном итоге, от этого смыслового наполнения содержания деструкции бытия будет зависеть зло или добро в интенции поступка. Очевидно, что осознанная неадекватность приводит к решимости Субъекта совершить поступок. Или же уклониться от выбора и избежать поступка. Что хорошо: то или другое? - это уже предмет оценки, как внешней так и внутренней. Диалектика злого, и как следствие вины, кроется в выходе за пределы того, что определяется как "мера". При этом сущность структуры ответственного действия включает в себя и санкцию в виде страдания, независимо от позитивности или негативности поступка. Поэтому структуре ответственности неминуемо присуща и санкция. Это напряжение за ответственное действие как раз и формирует личность.
Глава 7. Вина и наказание в юридическом и моральном смыслах.
В основе любой юридической концепции вины всегда лежал вопрос: что такое вина? И этот вопрос имел не только юридическое, но и социальное значение, так как затрагивал уже комплекс прав гражданина. Доказательством чего служит закрепление в ст. 49 Конституции РФ (1993 г.) положение о том, что "каждый обвиняемый в совершении преступления считается невиновным в совершении преступления, пока его виновность не будет доказана в предусмотренном федеральным законом порядке и установлена вступившим в законную силу приговором суда. Обвиняемый не обязан доказывать свою невиновность. Неустранимые сомнения в виновности лица толкуются в пользу обвиняемого".
Представляется, что ответ на вопрос: "что есть вина?", предусматривает необходимость раскрытия таких понятий как: форма и содержание вины, степень вины, сущность и объем вины. Следует также отметить, что на такой категории как "вина" строится вся теория юридической ответственности. Вина является основным юридическим признаком, характеризующим психологическое содержание любого правонарушения. Поэтому данное понятие имеет общетеоретическое значение в юридической доктрине и исследуется представителями различных отраслей юридической науки . Далее, вина по своей природе является не только правовой, но и социально-политической, морально-этической, психологической категорией, применяемой при обосновании всех видов ответственности в обществе.
Развитие юридической мысли в вопросе вменения преступления в вину преступнику проделало огромный путь по мере развития цивилизации и гуманизации нравов общества. Изначально от принципа объективного вменения, к пониманию личной индивидуальной вины в совершенном деянии, которое уже прочно оформилось во времена Римской империи. А принцип "sine culpa non est aliguis puniendus" (никого нельзя наказывать без вины) является основополагающим во всех системах права: российского, англо-саксонского, континентального. Эта тенденция развития в принципах вменения преступления в общем-то хорошо известна и в истории права. Так, русский правовед Н.С.Таганцев отмечал этот момент ещё в начале прошлого века: "требование виновности как условия наказуемости далеко не всегда признавалось уголовными законодательствами. В истории права мы встречаем на это различные ответы, стоящие в зависимости от культуры народа, от свойств его юридического мышления. Так, в эпоху более отдаленную, в древнейшем праве, мы всюду встречаемся с периодом так называемого объективного вменения: примитивная мысль не шла далее внешнего явления, не доискивалась бытия виновности, её оттенков; оттого не только не различалось умышленное и неосторожное причинение вреда, но к ним приравнивались и случайные повреждения. Но постепенно к фактическому вменению присоединяется, как его дополнение, вменение моральное . Во внешнем вреде ищут проявления внутренней виновности действующего; в направлении его воли, в его недостаточной заботливости о поддержании господства юридического порядка, видя основу ответственности - " in malcliciis voluntas, non rerum exitus" (в преступлениях важнее намерение, чем результат)".
Отмечается учеными - правоведами и положение о том, что кодификация, т.е. закрепление этого принципа в нормах права шло с неким запозданием, и «в общественном сознании представления о личной ответственности за вину, видимо, долгое время уживались с признанием правомерности объективного вменения» .
В диссертационном исследовании И.А.Гревной применительно к формированию данного принципа в доктрине уголовного права России отмечено, что в начале 19 века этот принцип был впервые исследован русским правоведом О.Гореглядом, отметившим, что преступление: " есть деяние противозаконное, умышленное и при этом вредное государству или частным людям. Неумышленное, то есть последовавшее случайно, без всякого участия умысла и воли лица деяние "не вменяется как преступление ". Что касается законодательного закрепления принципа субъективного вменения, то зачатки этого принципа встречаются в первом историческом памятнике русского права: Русской Правде и далее этот принцип находил свое отражение в Соборном Уложении (1649), Уложении о наказаниях уголовных и исправительных (1845),Уголовном Уложении (1903). В частности, "Уложение о наказаниях... провозглашало, что "зло", сделанное случайно, не только без намерения, но и без всякой со стороны учинившего оное по неосторожности, не считается виною"(ст.7), а Уголовное уложение 1903 года эту же мысль в ст. 42 отражало следующим образом: "Не вменяется в вину преступное деяние, коего учинивший не мог предвидеть или предотвратить". Однако наряду с этим русское дореволюционное уголовное право допускало в известном объеме объективное вменение".
Тезис о персональной вине и следовавшей за ней ответственностью был выдвинут в период французской буржуазной революции Ж.П. Маратом в "Плане уголовного законодательства": "Жестоко подвергать невинных бесчестью, которому подлежат лишь злодеи; всякое бесчестящее наказание должно, следовательно, быть личным".
Принцип субъективного вменения был сохранен и после революции 1917 года в России, несмотря на то, что первое время после октябрьского переворота судам было предписано руководствоваться "принципом революционного правосознания", и суды, вынося приговоры, ориентировались больше на классовую принадлежность подсудимого. Однако, что касается "классово близких" элементов, этот принцип последовательно проводился в правоприменительной практике. Так, Декрет СНК РСФСР от 8 мая 1918 года "О взяточничестве" устанавливал уголовную ответственность лиц, "виновных в принятии взяток", а также "виновных в даче и хранении огнестрельного оружия и обращении с ним", предписывал привлекать к судебной ответственности лиц, "виновных в совершении указанных ниже деяний", которые были перечислены в этом декрете. Однако понятие вины в его юридическом значении и своем существе не раскрывалось . Но отмечалось на необходимость установления субъективного, т.е. сознательно-волевого момента в преступном деянии лица: "обнаружено ли совершающим деяние заранее обдуманное намерение... или деяние совершено в состоянии запальчивости, по легкомыслию и небрежности" (п.3 ст.12 Руководящих начал по уголовному праву РСФСР от 12.12.1919).
Отсутствие закрепления понятия вины в Руководящих началах по уголовному праву РСФСР 1919 года можно объяснить только тем обстоятельством, что само понятие вины представлялось категорией, порожденной идеалистической философией, присущей исключительно буржуазным доктринам и чуждым марксистско-ленинской идеологии.
Однако такая тенденция просуществовала недолго и уже в УК РСФСР 1922 и 1926 гг. был введен принцип виновного вменения, правда вина фигурировала в форме прямого умысла обвиняемого или его неосторожности. Эта же позиция правоприменительной практики была закреплена постановлением Верховного Суда СССР от 2 января 1928 года "О прямом и косвенном умысле при контрреволюционном преступлении" . То есть законодатель закрепил структуру субъективного отношения виновного к содеянному преступлению, правда в форме осознания субъектом преступления своих действий с точки зрения запретов, установленных уголовным законом, и его отношения к наступившим неблаговидным последствиям, т.е. как субъективное (психологически-волевое) отношение к вреду, который причиняется охраняемым уголовным законом интересам. Данная концепция позволила дифференцировать наказание осужденных в зависимости от их умысла на совершенное преступление, но ничуть не продвинула угловно-правовую доктрину в понимании сущности вины. В качестве примера приведу такой случай:
"Приговором народного суда было установлено, что К. (осужденная по ст. 128-в УК РСФСР 1926 года) будучи продавцом пивного ларька, в январе 1948 года отпускала водку ниже установленной крепости. Пленум Верховного Суда СССР в своем постановлении от 26 августа 1949 года приговор отменил и в связи с неустановлением умысла К. дело производством прекратил. Для осуждения К. в умышленном отпуске недоброкачественной водки(преступление предполагало умышленную вину), указывалось в постановлении, необходимо было установить, что она сознательно отпускала её ниже установленной крепости. Фактически же это произошло по неосторожности.
Один из крупнейших правоведов советского периода А.А. Пионтковский в 1954 году писал по этому поводу: "Советское уголовное право не знает так называемого объективного вменения, то есть ответственности без вины за один лишь факт причинения данного опасного последствия" . Спустя 50 лет после данного комментария, современные исследователи проблем вины в уголовном процессе уже отметили: "Парадокс: Верховный Суд СССР мог скрупулезно исследовать вину лица, совершившего незначительное преступление, и " не обращал внимание" на миллионы невиновно осужденных и расстрелянных граждан. Не "обращала на это внимание", как это видно, и уголовно-правовая наука. Она приближалась к реалиям только в одном, когда называла вину не психологической, а социально-политической". И сам пример из уголовной практики Верховного Суда СССР и комментарии к нему ученых-правоведов, показывают разброс мнений в понимании сущности вины.
Данные ремарки криминологов, как А.А. Пиантковского, так и наших современников Лунеева В.В., И.А.Гревновой, подводят к однозначному выводу о том, что умысел преступника (прямой и косвенный) или неосторожность, которые только и были кодифицированы уголовным законом, отражали лишь форму понятия, а сущность вины оставляли на усмотрение суда, который в зависимости от конкретной политической ситуации, трактовал вину осужденного в инкриминируемом деянии, в зависимости от установленной карательной практики. И этот социально-политический момент в понятии вины в отечественной доктрине уголовного права следует отметить как существенный.
Очевидно также и то, что понятие "вины" не является простым тождеством субъективного отношения преступника к своему деянию. Субъективная сторона преступления (то есть то что подлежит исследованию и доказыванию в суде, а именно сознательно-волевое отношение субъекта преступления к совершенному им деянию и наступившим последствиям) была шире, чем простое психологическое переживание или осознание своих действий виновным.
Представляется что, сущность вины, как минимум, несет социально- политические атрибуты, и это было отмечено в отечественной доктрине уголовного права . Об этом прямо писали криминалисты в Советский период. Так, Н.Д. Дурманов в 1945 году отмечал, что виновность в советском уголовном праве есть категория оценочная. Однако он не пошел дальше этой констатации. Другой советский криминолог Б.С. Утевский уже в 50-е годы предпринял фундаментальную попытку раскрыть её действительную суть, как категории оценочной, правда, в силу господствующей марксистско-ленинской идеологии, в рамках классово-партийной теории. Он, в частности отмечал, что "советское уголовное право, кроме узкого понятия вины (как элемента состава преступления), знает и более широкое понимание вины - и как основание уголовной ответственности, и как совокупности обстоятельств, заслуживающих, по убеждению советского суда, отрицательной общественной (морально-политической) оценки от имени социалистического государства. Советская теория уголовного права понимает оценку обвиняемого и его действий, даваемую советским судом, как оценку партийную" писал он в своей монографии "Вина в советском уголовном праве" .
Данная позиция Б.С. Утевского вызвала ожесточенную дискуссию по вопросу вины, как "оценочной категории ". А.А. Пионтковский в 1970 году отмечал, что "вина - понятие социально-политическое, что она есть умысел или неосторожность лица, выраженные в деянии, опасном для основ советского строя или социалистического правопорядка, и наказываемую поэтому социалистическим законом и коммунистической нравственностью". Ранее эту доктрину подверг решительной критике и А.Я.Вышинский, предложив понимать под виной "объективную причинную связь между действием и последствием ", считая умысел и неосторожность лишь условиями вины, которые должны учитываться наряду с мотивом, личностью и обстановкой совершения преступления . Однако, ни позиция Б.С. Утевского, ни позиция А.Я. Вышинского не нашли формального отражения в Уголовном кодексе РСФСР.
Возобладал взгляд на вину как "сознательное" отношение лица к совершенному преступлению, и в уголовном законе однозначно проводился (не находя четкой формулировки) принцип виновного вменения. "Уголовной ответственности и наказанию подлежит только лицо, виновное в совершении преступления, то есть умышленно или по неосторожности совершившее предусмотренное уголовным законом общественно опасное деяние", было закреплено в Основах уголовного законодательства Союза ССР и союзных республик 1958 года. Данный принцип виновного вменения нашел свое отражение в Основах уголовного законодательства СССР 1991 года, которые, в виду распада Советского Союза, так и не стали действующими, но эти идеи были закреплены в Конституции Российской Федерации и в Уголовном кодексе РФ 1996 года.
Однако было очевидно, что такое понимание вины человека в совершенном им преступлении (с точки зрения позитивного права), хоть и позволяет избрать юридически четкую квалификацию состава преступления, а также дифференцировать наказание, назначаемое судом в зависимости от умысла преступника или совершения преступных действий по неосторожности, тем не менее выводит за скобки "судейского усмотрения" такие важные категории как личность подсудимого, мотивы совершенного преступления, конкретную обстановку в которой собственно и совершалось преступление. Между тем, эти факторы действующий уголовно-процессуальный закон (УПК РФ 1996 года и УК РФ 1996 года) прямо обязывает суд учитывать при назначении наказания. Если и абстрагироваться от формальных требований закона, то они (эти факторы) имеют важное и часто определяющее значение в оценке вины в делах, в которых к уголовной ответственности привлекаются несовершеннолетние, или же лица, случайно совершившие преступления, или лица, у которых ещё не сформировалась устойчивая антисоциальная установка личности.
Важным фактором явилось и закрепленное в Конституции РФ (1993 г.) положение о независимости трех ветвей власти в России - законодательной, исполнительной, судебной. Так как в Конституциях Советского периода декларировалось единство всех трех властей, источником которых объявлялся советский народ. Таким образом, те, указанные выше, дефиниции понятия "вины", в которых она понималась как оценочная категория, сохранили актуальность в своем существе, но потеряли свои классово-партийные черты.
Современные доктрины уголовного права в зависимости от философско-правовой традиции, в которой они были сформированы, представляют развернутую картину обоснования вины человека в совершенном преступлении. В их основе лежали исторические и философские предпосылки понимания виновности человека. И здесь перед правоведами, впрочем, как и перед правоприменителями, сразу же возникает вопрос более общего характера: в какой философско-правовой доктрине собственно рассматривать уже само понятие "вины". Эта проблема значительно обострилась "во второй половине XX в., так как авторы соответствующих философско-правовых концепций юридического профиля значительно расходились между собой в понимании предмета, целей и задач философии права, в своих методологических подходах к праву, в своих философских трактовках соотношения права и закона, оценках позитивного права и т.д. ".
Не вдаваясь в анализ данных философско-правовых концепций, отмечу, что современное российское законодательство нормой, сформулированной в ст. 17 УПК РФ, установило новую юридическую категорию - "совесть", которой должен руководствоваться суд при оценке доказательств рассматриваемого дела. Предоставив суду свободу в оценке доказательств, законодатель установил: "Судья, присяжные заседатели, а также прокурор, следователь, дознаватель оценивают доказательства по своему внутреннему убеждению, основанному на совокупности имеющихся в уголовном деле доказательств, руководствуясь при этом законом и совестью". Представленные в суд доказательства кладутся в основу вывода суда о виновности или не виновности субъекта.
Правда, введя в позитивное право понятие "совесть", законодатель сразу же вызвал оживленную дискуссию в юридической среде, так как ученые правоведы в общем-то справедливо отмечали отсутствие прямых доказательств её наличия в объективном мире, другие, что законодатель хоть и обязывает суд, а так же других процессуальных лиц оценивать доказательства по делу и при этом руководствоваться совестью, но при принятии иных процессуальных решений по делу (квалификация преступления, назначение наказание и т.д.) руководствоваться совестью уже не обязывает. Да и само понимание совести учеными правоведами лежит в области эмпирии, так Н.П. Кузнецов раскрывает данное понятие как "способность к моральному самоконтролю", форму "самосознания личности". Но "способность" не есть "чувство", "способность" есть "умение", а также "возможность" производить какие либо действия. Не факт, что имеющий возможность и способность этими ресурсами воспользуется, то есть нравственные чувства остаются не затронутыми, хотя закон и обязывает процессуальное лицо руководствоваться совестью, или нравственной ответственностью перед людьми.
Словом, понятие "совесть" как экзистенциал с трудом поддается юридической дефиниции в доктрине российского уголовного права.
Вторым существенным моментом в оценке вины преступника является правовой принцип, сформулированный в уголовном и уголовно-процессуальном законодательстве современной Росси в 1996 годах, которыми должен руководствоваться суд при назначении наказания. Так законодатель прямо обязывает суд: " При назначении наказания учитываются характер и степень общественной опасности преступления и личность виновного, в том числе обстоятельства, смягчающие и отягчающие наказание, а также влияние назначенного наказания на исправление осужденного и на условия жизни его семьи" (ч.3 ст.60 УПК РФ). Наказание должно быть справедливым и преследовать цели восстановления социальной справедливости, а также нести цель исправления осужденного и предупреждения новых преступлений (ч.2 ст.43 УК РФ).
Очевидно, что понятия используемые в действующем кодексе для определения строгости наказания (вопроса, являющегося в общем-то ключевым для виновного в совершенном преступлении) являются оценочными. Но эта субъективная оценка судом виновности осужденного уже не фундирована в партийно-классовой идеологии, а смещена в сферу субъективной оценки суда. Декларация цели наказания в уголовном законе: "исправление осужденного", "справедливость" в определении меры наказания, " восстановление социальной справедливости", все эти понятия отсылают к личности человека, признанного судом виновным. Очевидно также и то, что все решения по этим вопросам принимаются судом на основании своего внутреннего убеждения и единолично, предположу, что наедине со своею совестью в совещательной комнате. Данное судейское усмотрение формируется как под влиянием своего личного опыта, профессиональных знаний, понимания формирующейся судебной практики, и, конечно же, совести, хотя формально закон и не обязывает суд мотивироваться этим "переживанием" при установлении вины подсудимого, а только оценивать имеющиеся в деле доказательства, которые могут быть положены в основу вывода о вине подсудимого.
В качестве подтверждения этой позиции приведу следующий пример:
Так, Н. был признан районным судом г. Москвы в совершении преступления предусмотренного ч.2 ст.162 УК РФ(". Разбой, совершенный группой лиц по предварительному сговору, а равно с применением оружия или предметов, используемых в качестве оружия"). Санкция за действия предусмотренные данной статьей в 2008 году была установлена от 5 до 10 лет лишения свободы. В ходе судебного заседания было установлено, что Н. угрожая травматическим пистолетом потерпевшему А. совершил на него нападение с целью хищения его имущества и причинил ему имущественный ущерб на сумму 1500 руб. В ходе судебного заседания Н. объяснил свои действия тем, что он, будучи рабочим и находясь в г. Москве на заработках, был уволен с работы без выплаты каких либо компенсаций, не имел постоянного места жительства, нуждался в денежных средствах для того чтобы уехать на родину, к уголовной ответственности привлекался впервые, искренне раскаивается в совершенном преступлении, компенсировал потерпевшему вред. С учетом личности подсудимого и его возможности исправления, и предотвращения новых преступлений судом действия Н. были переквалифицированы на ч.1 ст. 162 УК РФ (Разбой, то есть нападение в целях хищения чужого имущества, совершенное с применением насилия, опасного для жизни или здоровья, либо с угрозой применения такого насилия) санкция за данное преступление уже была гораздо ниже от 3 до 8 лет лишения свободы. Суд определил Н. наказание в виде 3 лет лишения свободы в колонии общего режима. И хотя правомерность переквалификации действий Н. вызывает определенные упреки с юридической точки зрения, но прокуратура не стала обжаловать данный приговор в кассационном порядке.
Справедливости надо сказать, что такого рода случаи достаточно редки в судебной практике, однако, что как не совесть руководила судом при переквалификации действий Н. на более "мягкую" статью и тем самым предопределило более щадящее, но справедливое наказание. Поясню, Н. совершил преступление, находясь в тяжелых жизненных обстоятельствах, ранее к уголовной ответственности не привлекался, работал, искренне раскаялся в содеянном. Степень вины Н. была учтена судом, и вывод о его виновности был сделан не на основе формальных требований о квалификации преступлений, а с учетом понимания судом "справедливого" наказания. Не переквалифицируй суд его действия на более" мягкую" статью, его бы ждало наказание от 5 лет лишения свободы. Смог бы Н. вернуться к нормальной полноценной социальной жизни после столь длительного срока отбывания наказания, или общество получило в свои ряды уже полноценного преступника? Следует также отметить, что в 2009 году законодателем были внесены изменения в УК РФ в части назначения наказаний по ч. 2 ст.162 УК РФ (Разбой с применением оружия) и санкции за данное преступление уже были установлены до 10 лет лишения свободы, то есть без нижнего предела, который, напомню, на момент рассмотрения этого дела был от 5 лет лишения свободы.
Ещё один пример:
Г. районным судом г. Москвы был признан виновным в совершении преступления, предусмотренного ч. 2 ст. 173 УК РСФСР (1964 г.), т.е. в получении взятки сопряженное с вымогательством и в крупном размере. Действующая редакция ч. 2 ст. 173 УК РСФСР (1964) предусматривала санкцию за данное преступление от 5 до 15 лет лишения свободы с конфискацией имущества. Г. был приговорен к 5, 5 годам лишения свободы в колонии общего режима с конфискацией имущества. Г. признавал себя виновным в получении взятки, но отрицал наличие квалифицирующих признаков - "вымогательства" и " крупный размер" взятки. На приговор районного суда была подана кассационная жалоба (по УПК РСФСР 1964 г.) в Мосгорсуд с требованием о переквалификации действий Г. на ч. 1 ст. 173 УК РСФСР (получение взятки без квалифицирующих признаков, санкция до 10 лет л.с.) и снижении срока наказания. Действительно данные категории: "вымогательство" и "крупный размер" носят оценочный характер и относятся к усмотрению суда. Г. характеризовался положительно, ранее никогда не привлекался у уголовной ответственности, имел безупречный послужной список, так как на момент совершения преступления был майором МВД, работая в пожарной охране, на иждивении имел несовершеннолетнего сына 13 лет и жену инвалида первой группы, которая по состоянию здоровья требовала постоянного ухода. При наличии данных (семейных) обстоятельств защита Г. ставила вопрос о применении ст. 43 УК РСФСР (назначение наказания ниже низшего предела, который по данной статье, напомню, законодателем был установлен от 5 лет лишения свободы), понимая, что оспаривать квалифицирующие признаки как "вымогательство" и "крупный размер взятки", достаточно бесперспективно, и, следовательно, для переквалификации действий на ч.1 ст. 173 УК РСФСР нет оснований. Однако, Мосгорсуд не согласился с доводами защиты и отказался применить наказание ниже низшего предела за данное преступление, так как для применения данной статьи уголовного кодекса требовалось полное признание вины подсудимым, а Г. вину в полном объеме не признавал. Вместе с тем, с учетом семейных обстоятельств Мосгорсуд исключил из квалификации действий Г. признак "вымогательство" и "крупный размер" и переквалифицировал его действия на ч.1 ст. 173 УК РСФСР, т.е . получение взятки без квалифицирующих признаков и снизил наказание до 3 лет лишения свободы.
Очевидно, что снижение наказание Г. было осуществлено Мосгорсудом из гуманных представлений.
Данные примеры, впрочем как и дело из практики Верховного Суда РСФСР, приведенное выше, дают основание утверждать, что при оценке вины подсудимого, судом учитывается вовсе не юридический фактор, точнее не только умысел на совершение преступления, закрепленный в уголовном законе, т.е. форму вины. Судами в понятие "вины" вкладывается некая "предрасположенность" лица к девиантному (отклоняющемуся) поведению, оценивается его способность к асоциальному поведению, предрасположенность к преступной деятельности.
Несомненно, что в уголовной юстиции речь идет о преступлении, так как указанная девиантность, связана с нарушением установленного уголовного закона. Однако оценка личности преступника и его вины происходят на основе личностных коммуникативных факторов, которые лежат вне юридического контекста, а носят человеческий фактор. Существенным является дискурс , диалог в уголовном суде, где подсудимый "выговаривает" свою вину, или же наоборот фрустрирует её, прячет, стремиться скрыть своё преступление. С точки зрения уголовно-процесуального закона он может так поступать, закон не обязывает обвиняемого давать признательные показания, наоборот, обязанность доказывания лежит на органах следствия. Но ключевой фактор в осознании вины есть способность человека взять на себя вину и стать ответственным за свои действия, ответственным, в том числе и за вину в преступлении. Эта способность проявляется в акте признания себя виновным в действии, пусть и преступном с точки зрения права. Оценка - преступен ли акт или нет, вынесена в праве во вне. Другой определяет виновность человека в совершенном преступлении. Но чтобы с виновным коммуникатировали, как с человеком, равным лицом, полноценным субъектом, он по меньшей мере должен быть правдив в артикуляции своего действия и мотивов его совершения. Только в этом случае понимание вины Другим (т.е. судом) смещается из рационального, рассудочного уровня субъекта в его личность, его глубинную сущность. Только в этом случае возможно говорить о предрасположенности лица к девиантности в криминальном аспекте и уже давать оценку о форме умысла лица в совершении преступления, а также определять меру наказания, в целях восстановления социальной справедливости за совершенное лицом преступление, определять меру наказания в целях " восстановления социальной справедливости".
Приведу ещё два примера для иллюстрации этой мысли:
Б. органами следствия привлекался к уголовной ответственности по ч.2 ст. 162 УК РФ (разбой, совершенный с применением оружия, санкция до 10 лет лишения свободы) и ст. 119 УК РФ (Угроза убийством, санкция до 2 лет лишения свободы). Органами следствия было установлено, что Б. угрожая травматическим пистолетом, похитил у потерпевшего Х. денежные средства в размере 3 тыс. рублей. Б. был задержан практически на месте преступления, так как потерпевший Х. после совершения преступления немедленно обратился в органы МВД по телефону "02". Б. отрицал свою вину, и заявлял о своей непричастности к совершенному преступлению. Действительно свидетелей данного инцидента кроме самого Б. и потерпевшего Х. не было. Предварительное следствие по данному уголовному делу продолжалось около 5 месяцев. Несмотря на отрицание Б. своей вины, следователь предъявил обвинение Б. по вышеуказанным статьям Уголовного кодекса РФ, и одновременно должен был решить вопрос об избрании меры пресечения в отношении Б. в виде ареста, в силу тяжести предъявленного обвинения. Показания потерпевшего были проверены в ходе предварительного следствия, они были последовательны и непротиворечивы, кроме того они давались под подпиской об уголовной ответственности за заведомо ложный донос (ст. 306 УК РФ). Для следствия было очевидно, что Х. утверждал правду, и он действительно подвергся разбойному нападению со стороны Б. В момент предъявления Б. обвинения в окончательной редакции и избрания меры пресечения, ему защитой было разъяснено, что его вина подтверждена объективно, и в основу обвинения и впоследствии приговора будет положены показания потерпевшего Х. , так как его показания последовательны, непротиворечивы и подтверждаются показаниями других свидетелей, которые хоть и не были очевидцами самого факта преступления, но участвовали в задержании Б. Б. изменил свою позицию в отношении предъявленного обвинения, признал себя виновным в совершении разбойного нападения и угрозы убийством, раскаялся, принес извинения потерпевшему, компенсировал ему материальный вред в полном объеме. Защита возражала против предъявленного обвинения по ч.1 ст.119 УК РФ (угроза убийством), так как полагала, что её позиция по делу могла отличаться от позиции обвиняемого, в случае, если она направлена на смягчение его участи, кроме того сам факт "угрозы убийством " охватывался диспозицией ст. 162 УК РФ, т.е угроза убийством входит в состав преступления "Разбой" и не требует дополнительной квалификации по ч. 1 ст. 119 УК РФ. Обвинение осталось в прежней редакции: ч. 2 ст. 162 УК РФ и ч. 1 ст.119 УК РФ, однако, до суда мера пресечения Б. осталась прежней - подписка о невыезде, а не арест. Дело рассматривалось судом в особом порядке, т.е. исследовались только материалы, характеризующие личность подсудимого. В ходе рассмотрения данного дела районным судом г. Москвы гособвинитель просил суд признать Б. виновным по всем статьям предъявленного обвинения и назначить наказание в виде 6 лет лишения свободы. Защита просила суд с учетом личности Б, назначить ему наказание не связанное с лишением свободы, т.е. условное и оправдать Б. по ч.1 ст. 119 УК РФ (угроза убийством). Суд обратил внимание защиты на то, что раз дело слушается в особом порядке, то защита не вправе оспаривать предъявленное обвинение. Это не совсем корректное замечание, однако, ввиду того, что на кону стоял вопрос о мере наказания подсудимого, то оно не вызвало споров со стороны защиты. Действительно обстоятельства данного дела давали основания для применения Б. условной меры наказания, так как. Б. характеризовался положительно, имел высшее образование, на момент совершения преступления работал служащим в банке, был женат, на иждивении имел годовалого сына, раскаялся в совершенном преступлении, компенсировал вред потерпевшему и принес ему извинения в суде, имел постоянное место жительства в г. Москве, ранее никогда не привлекался ни к уголовной, ни к административной ответственности. Присутствовавший в судебном заседании потерпевший Х., просил суд не лишать Б. свободы и заявил суду что он также простил Б. Приговор оказался неожиданным и для защиты и для подсудимого и для потерпевшего и для гособвинения: Б. был признан виновным по всем пунктам предъявленного обвинения, взят под стражу в зале суда, однако окончательная мера наказания была определена судом в виде 2 лет и 1 месяца лишения свободы, а не 6 лет лишения свободы, как того требовало гособвинение. Впоследствии до вступления приговора в законную силу органами прокуратуры на приговор районного суда был принесен протест об изменении приговора и исключении обвинения по ч.1 ст.119 УК РФ, вину в которой, напомню, осужденный Б. признал, только для того чтобы дело было рассмотрено в особом порядке и против чего возражала защита. Мосгорсуд удовлетворил протест прокуратуры и исключил из окончательной редакции приговора вывод суда о виновности Б. в совершении преступления, предусмотренного ч.1 ст.119 УК РФ ("Угроза убийством") как излишне вмененную и уменьшил наказание до 2-х лет лишения свободы. Приговор суда на предмет его чрезмерной суровости обжаловался, как и осужденным, так и потерпевшим вплоть до Верховного Суда РФ, однако остался без изменения. Б. был условно-досрочно освобожден от наказания после отбытия одного года лишения свободы.
В приведенном выше примере налицо, различное понимание участниками уголовного процесса вины Б. в совершенном преступлении, и, как следствие, наказания, которое ему надлежало отбыть за преступление. Разбойные нападения относятся к тяжким преступлениям и ответственность за данную категорию преступлений установлена законодателем суровая. Поэтому мера наказания в виде 6 лет лишения свободы для Б.была запрошена органами гособвинения в общем-то справедливо с учетом тяжести преступления, но без учета личности Б. Насильственные преступления отличаются высокой степенью цинизма, пренебрежением к правам другой личности, часто несут значительный физический и моральный вред другому человеку. Однако, гособвинитель не учел, что к моменту суда подсудимый Б. переосмыслил свое поведение, взял на себя ответственность за поступок, нашел правильную артикуляцию в объяснении своего поведения в уголовном суде, обратился к пострадавшему со словами извинения. Всё это было искренне и правдиво и свидетельствовало о реальной трансформации личности Б. Именно эти обстоятельства и были учтены судом при оценке вины Б, поэтому мера наказания была определена в виде 2 лет лишения свободы. Однако, реальное или условное наказание, которое должен отбывать Б., относилось, в конечном счете, на усмотрение суда. Так как преступление, совершенное Б., было тяжким, суд не нашел оснований оставить Б. на свободе, несмотря на полное раскаяние и наличие многих положительных черт, характеризующих личность Б. Реальное лишение свободы в глазах суда явилось единственной действительной мерой восстановления социальной справедливости. И это уже не вопрос судейского усмотрения, а складывающейся судебной практики. Впоследствии, в местах лишения свободы, где Б. отбывал наказание и находился под надзором органов исполнения наказаний, должностные лица которых также пришли к выводу, что Б. не представляет опасности для общества, он был освобожден от реального наказания в колонии общего режима через один год после вступления приговора в силу.
И наоборот, пример другой реакции подсудимого на совершенное им преступление:
Г. органами предварительного следствия обвинялся по п."и" ч. 2 ст. 105 УК РФ, т.е в совершении убийства совершенного из хулиганских побуждений. Данное преступление характеризуется прямым умыслом, т.е. лицо, виновник преступления, должно знать и хотеть наступления преступных последствий. Уголовным законом санкция за данное преступление установлена от 8 лет лишения свободы до пожизненного заключения. Органами следствия было установлено, что между двумя компаниями молодых людей вспыхнула ссора, которая привела к выяснению отношений между ними, впоследствии переросшее в драку, в ходе которой один из членов компании М. получил ножевое ранение в спину, в результате чего был задет жизненно важный орган и М. скончался на месте. Г. был задержан в своей квартире, практически сразу же после произошедшего инцидента, где он, находясь в состоянии алкогольного опьянения, спал на своей кровати. Орудие преступления - нож, так и не был найден в ходе предварительного следствия. Один из членов компании свидетель А., к которой принадлежал убитый М., опознал Г. как лицо, у которого в руках был нож, и который этим ножом, в том числе нанес легкое телесное повреждение этому свидетелю, порезав ладонь. Также этот свидетель утверждал, что он видел Г. и потерпевшего М., которые выясняли отношения между собой. Сам момент нанесения удара ножом свидетель не видел, но категорически утверждал, что нож был только у Г. Другие участники драки также не видели, кто нанес смертельный удар М. Г. был арестован судом на период следствия. Первоначально Г. отказывался от дачи показаний, сославшись на ст. 51 Конституции РФ. Где то через год после начала следствия и нахождения под стражей Г. дал показания, что он не наносил никаких повреждений М. , пытался разнять драку, в которой участвовал его младший брат, увел последнего домой, выпил с ним после работы немного водки и лег спать. После чего и был внезапно задержан сотрудниками полиции. Впоследствии Г. также пояснил, что М. мог нанести удар ножом некий Н., который также был в компании его брата. Это был оговор Н. Н. был ранее судим активно участвовал в конфликте двух компаний. Следствие по этому делу продолжалось около двух лет, и скрупулезно исследовало показания Г. и других участников событий, были исследованы все версии Г., выдвинутые им в ходе предварительного следствия в свою защиту. В окончательной редакции обвинение было предъявлено Г. в совершении убийства из хулиганских побуждений. Г. вину не признавал, обращая внимание на имеющиеся в показаниях свидетелей незначительные противоречия, утверждая, что следствие было проведено необъективно, а настоящим преступником является Н. После всестороннего обсуждения с Г. тактики защиты, ему было разъяснено, что следствием собрано достаточно доказательств его виновности, а свидетель А. указал на него как лицо, у которого единственно был нож и именно он- обвиняемый Г,. нанес этим ножом порез ладони свидетелю А. Обвиняемому было рекомендовано избрать иную тактику своей защиты и прекратить оговаривать Н.Это давало бы возможность поставить вопрос о виновности Г. по более "мягкой" статье Уголовного кодекса РФ - причинение тяжких телесных повреждений, повлекшее смерть, т.е. ч. 4 ст. 111 УК РФ.,т.к. исходя из материалов дела можно было усмотреть, что у Г. не было прямого умысла на совершение убийства. Обвиняемый не согласился с защитой, по-прежнему настаивая на том, что он не совершал данного преступления. В суде Г. защищало трое других защитников. Было проведено 35 судебных заседаний, что свидетельствовало о скрупулезной работе суда по изучению доказательств этого дела. Г. был признан виновным в убийстве из хулиганских побуждений и ему судом было назначено наказание в виде 11 лет лишения свободы в колонии строго режима. Вышестоящие суды оставили приговор в силе.
Действующее уголовное законодательство в России не обязывает обвиняемого "признавать" вину в совершенном преступлении, он может отказаться от дачи показаний (ст.51 Конституции РФ), с него не берется подписка об ответственности за ложные показания, словом, уголовно процессуальный закон предоставляет обвиняемому комплекс прав для эффективной защиты своих интересов. Это объясняется тем, что в уголовном суде речь идет не о мировоззренческой или жизненной позиции подсудимого, а о его позиции в отношении предъявленного обвинения, занимаемого подсудимым в рамках возбужденного уголовного дела. И это существенное отличие юридического дискурса от этического. В уголовном преследовании гражданина государство берет на себя обязанности по изобличению виновного, сбору необходимых доказательств в его виновности и т.д. и т.п. И если выше автором при анализе этико-философских аспектов вины говорилось о том, что ответственность за действие субъект должен принять на себя, что подразумевает правдивость и честность перед лицом Другого, то в рамках юридического дискурса говорить о том, что субъект преступления обязан быть правдивым перед лицом органов следствия и суда по предъявленному обвинению было бы опрометчиво. Наоборот, закон предлагает обвиняемому использовать все средства для своей защиты, в том числе и обыкновенную ложь - пусть следствие опровергает... Г. занял именно такую позицию.
Выбор, который должен сделать подсудимый в конечном счете приравнивает юридический дискурс к дискурсу этическому, при всех отличиях на которые указано выше. Нести ли вину за совершенное преступление или же наоборот стремиться всеми доступными способами избежать ответственности, есть черта, характеризующая зрелую, развитую личность. Г. проявил незрелость. Более того он пытался оговорить Н. невиновного человека, только по той причине, что Н. уже был судим. Да, прямых улик виновности Г. не было, однако, суд на основании собранных доказательств и их всесторонней оценки пришел к выводу о вине Г. в убийстве. К этому же выводу пришла ранее и защита Г. Возможность, выявить вину Г. в ином преступлении и тем самым провести более четкую квалификацию преступных действий Г., которая бы позволила смягчить его ответственность за совершенное преступление, была исключена, как только Г. начал лгать, игнорировать объективные обстоятельства по делу, тем самым выпав из конструктивного коммуникативного дискурса. Суд не стал даже рассматривать такую возможность, а сосредоточился на проверке доказательств виновности Г. в убийстве, собранных на предварительном следствии. Осужденный Г. в глазах суда выглядел не как равный субъект, который способен дать этическую оценку своему деянию, и нести ответственность за свои действия, а как лжец, стремящийся избежать всеми доступными средствами ответственности за убийство. А возможность установить вину Г. в ином более "мягком" преступлении была, несмотря на то, что юридическая перспектива его дела для Г. была изначально неблагоприятной.
Есть некий универсум правдивого или истины, которая подлежит установлению судом в ходе рассмотрения уголовного дела, несмотря на то, что УК РФ (1996) , в отличии от УК РСФСР (1964 года), не обязывает суд устанавливать объективную истину по делу. В основе этого правового принципа современной российской уголовной доктрины лежит в общем-то ошибочная посылка о том, что объективную истину установить невозможно вообще, а не только в рамках уголовного судебного процесса. Истина субъективна полагает законодатель. Поэтому суд должен делать выводы о виновности лица в совершенном преступлении, на основании собранных материалов дела и доказательств, исследованных в ходе судебного слушания и назначить затем справедливое наказание. Презюмируется, что в материалы уголовного дела по обвинению конкретного лица легли доказательства, собранные следствием "всесторонне, полно и объективно". В конечном счете следователь или дознаватель, будучи этичными субъектами, что также презюмируется, пока не будет доказано иное, должны быть честны и ответственны в выполнении своих профессиональных обязанностей. И эта ответственность основана не столько на их высоких морально-нравственных качествах, но и подкрепляется уголовной ответственностью за профессиональные преступления.
К сожалению, реальное положение дел бывает далеко от этой идеалистической картины.
Приведу простой пример:
З. обвинялся в совершении кражи мобильного телефона, т.е. совершения преступления предусмотренного ч.2 ст. 159 УК РФ,(. тайное хищение чужого имущества из ручной клади, находящейся при потерпевшем). Санкция за указанное преступление установлена уголовным законом до 5 лет лишения свободы. З. не работал, ранее неоднократно привлекался к уголовной ответственности, не имел постоянного места жительства. Характеризовался формально. З. вину в инкриминируемом ему деянии не признавал. В ходе судебного слушания в районном суде г. Москвы, после допроса свидетелей суд запросил распечатку звонков с мобильного телефона, который собственно и был" похищен" у потерпевшего. Из представленной телефонной компанией распечатки, стало очевидным, что в тот период пока телефон был похищен и находился якобы в распоряжении обвиняемого, как утверждалось следствием, с этого телефонного номера и на него постоянно проходили звонки и с него велись телефонные разговоры. Суду стало очевидным, что телефон, который вменялся подсудимому в качестве объекта хищения, никогда в его распоряжении не был. Суд вернул по каким-то формальным причинам уголовное дело в прокуратуру, но не оправдал З.
С моей точки зрения в этом уголовном деле можно увидеть несколько проблем в трактовке судом вины З. Да, суд, как того требует закон, при оценке доказательств по делу руководствовался совестью и законом. Чем руководствовалось следствие при формировании уголовного дела, тоже понятно - фальсификацией уголовного дела для улучшения показателей раскрываемости преступлений и социальной профилактикой предупреждения преступлений. Объективная истина о невиновности подсудимого в данном преступлении в ходе судебных слушаний была установлена, вопреки представленных в суд доказательств, т.е. материалов дела. Эта истина объективна, так как была подтверждена безусловными объективными доказательствами, исключающими вину З. Напомню, что закон не обязывает суд устанавливать объективную истину по делу, а только обязывает проверять и оценивать собранные следствием доказательства. З. не был оправдан, дело вернулось в прокуратуру для устранения неких формальных нарушений. Отпускать З. из зала суда было также безответственно: личность З. асоциальна - он не работал, не имел места жительства, неоднократно привлекался к уголовной ответственности. Не трудно предугадать его дальнейшие действия: исходя из его личности, вероятно, он незамедлительно совершил бы другую кражу. Следователь не понес юридической ответственности за фальсификацию доказательств и продолжил свою работу. Говорить о его моральной ответственности в виде угрызений совести мы не можем, так как он просто выполнял свою работу. Но, что важно, судья руководствовался своей совестью и законом, и не вменил подсудимому преступления, которого он не совершал.
В настоящее время учеными- правоведами высказывается требование о необходимости вернуть в уголовно-процессуальный закон положение об установлении объективной истины по рассматриваемому делу. Это имеет принципиальное значение. Вина субъекта за совершенный акт, пусть и преступный по своей природе, подразумевает ответственность лица за объективное действие, наличествующее в эмпирическом мире, а не субъективно собранные другим лицом доказательства того, что, по его мнению, некое лицо совершило преступление.
Выше, в главе о психологических аспектах вины, было отмечено, что вина актуализируется вследствие внутреннего психологического напряжения, т.е. я конфликта сверх-Я и эго человека. Как и всякое напряжение, этот конфликт, по мысли З. Фрейда, снимается путем снятия этого напряжения, от неудовлетворенного желания, то есть попросту совершения действия, за которым следует санкция или наказание. Со своей стороны, предположу, что актуализированная вина, толкает человека на совершение преступления. Человек становится преступником в силу актуализации вины, которая всегда присуща ему. Да механизм формирования чувства вины вскрыт З. Фрейдом, репарация за совершенный проступок описана М.Кляйн. Репарация, т.е. возмещение реального или гипотетического вреда есть момент, который присущ вине, или агрессии, или "плохому" поступку. В сознании субъекта прочно укоренен поведенческий паттерн "вина-наказание - утешение". Чтобы искупить вину надо принести какую-нибудь жертву, покаяться, пострадать, компенсировать и т.д. В психологии это так. В религии и в этике тоже. Но в юридическом универсуме вина это то, что привило к совершению преступления, которое вскрыто, и субъекта, подозреваемого в совершении преступления, ожидает только наказание. Здесь кроется уникальный момент: психология вины универсальна и для преступника и для девианта, и если последний вправе отдаться спокойному течению психических процессов, то первого ждет уголовное наказание. Так становятся преступниками поневоле.
Пример совершения преступления по этим мотивам приведен ниже:
К. был привлечен к уголовной ответственности за совершение преступления, предусмотренного ч. 1 ст. 158 УК Рф (кража чужого имущества). Органами предварительного следствия было установлено, что К., находясь в супермаркете, положил под полу своего пиджака две бутылки импортного коньяка, которые и попытался вынести из магазина, не оплатив их в кассе магазина. В суде К. , впрочем, как и на предварительном следствии, вину признавал полностью, но о раскаянии речи не было. Наоборот К. спокойно рассказывал о причинах преступления. Дело рассматривалось в особом порядке, т.е. изучалась только личность подсудимого. К. характеризовался положительно, на момент совершения преступления ему было 18 лет, работал, имел постоянное место жительства в городе Москве, никогда к уголовной ответственности не привлекался, в то же время К. достаточно инфантильно относился к происходящему с ним. На вопрос суда, зачем он это сделал? К.прямодушно ответил, хотел посмотреть, сможет ли он совершить эту кражу.
Понятно, что уголовный суд это не кабинет психолога, но определенные проблемы в формировании личности К. были налицо. Мотив преступления - ответить самому себе на вопрос: "тварь я дрожащая или право имею". Деформация личности К. привела к тому, что ответ на этот бытийственный вопрос он нашел в уголовном суде. До удаления в совещательную комнату судья достаточно эмоционально высказалась по поводу совершенного К. деяния, назначив ему наказание всё-таки не связанное с лишением свободы, так как вина К. не отрицалась и он впервые привлекался к уголовной ответственности. Странности в его личности были налицо, хотя К. и был вменяем.
Решимость на преступление, это тот фактор, который объединяет все примеры, приведенные в этой главе. Эта решимость имеет свою внутреннюю структуру. Эта структура психологична, и развивается по своим внутренним законам, которые изучаются психологией. Вместе с тем в праве, речь идет о вменении вины, то есть установлении вины в деянии, лицом внешним для виновного - Другим. Право не сводит вину только к психологии воли, а включает в это понятие и интеллектуальный, и волевой и общественно-политический момент. Отсюда исторически возникло требование о квалификации деяния с точки зрения позитивного, т.е. действующего права. Другого способа избежать произвола воли Другого не было. Думаю, поэтому в юриспруденции, в действующем уголовном законе, мы имеем дело только с описанием форм вины - в виде умысла или неосторожности, однако её сущность, хоть и может быть выявлена при использовании каких то внешних категорий (форма умысла, мотив совершения преступления, раскаяние, обстоятельства, характеризующие личность - образование, наличие работы, семьи, образовательный ценз и т.д.), но они сами по себе уже являются проявлениями внутренней самости субъекта. Преступной, эта предрасположенность лица быть виновным, становится только при совершении действий, нарушающих уголовный закон, но сама воля этого лица, которая изначально только девиантна, и может быть как конструктивной, так и преступной.
Причины, которые могут послужить спусковым крючком совершения преступления, лежат не только в психологии. Обстоятельства, которые могут толкнуть человека на совершение преступления, подробно изучены криминологией. И несмотря на то, что эта наука насчитывает более 100 лет, но учеными, занимающимися причинами девиантного поведения человека, признается тот факт, что даже при наличии криминогенных факторов, которые собственно и являются предметом изучения данной науки, однозначно ответить на вопрос о том, решится ли человек совершить преступление или нет, эта наука ответить не может.
Актуализация вины, и как следствие совершение преступления, это всегда субъективный выбор человека, в основе которого лежат как личностной развитие, так и внешние обстоятельства, в которые этот субъект "заброшен".
И ещё один аспект, иллюстрирующий тесную связь вины и следующего за ней наказания. Неразрывную связь санкции и преступления отмечал Г.Гегель, в том смысле, что наказание имманентно присуще преступлению. Так проявляется отрицание отрицания преступной, а следовательно, и ничтожной воли. В труде М.Хайдеггера "Бытие и время" санкции за совершенное виновное преступление также отводился компенсационный характер, как аспект восполнения бытия, от которого убыло в силу совершения преступного акта. Всё изложенное выше было посвящено тому, когда вина лица в совершенном преступлении обнаружена и это лицо предстало перед судом. Очевидно, так бывает не всегда, есть так называемая латентная преступность, т.е. скрытая. И вопрос стоит о том, предполагает ли структура вины, описанная выше, включение в себя санкции за совершенный акт, который мы не можем назвать преступным, так как, с юридической точки зрения, только суд может признать виновным в совершении преступления, т.е. для этого нужен суд, нужно соблюсти предусмотренные уголовным процессом процедуры, дать подсудимому возможность эффективно защищаться. Кроме того, уголовный закон предусматривает возможность прекращения уголовного преследования по тем или иным обстоятельствам, даже если лицо совершило преступление: вышел срок давности, виновный примерился со своей жертвой, потерпевший просит прекратить уголовное преследование и т.д. Настигнет ли возмездие "злодея", которого мы не можем назвать преступником, только по этим формальным основаниям?
Вина, будучи понятием, имеет свою структуру. Причины возникновения. Основания снятия. Очевидно, что в указанном выше случае мы не можем говорить о вине в преступлении в её юридическом аспекте по указанным причинам: суда не было, виновным лицо не признано, Другой не определил вину и не назначил наказание. Остается только вина моральная и вина метафизическая. Попытка обоснования этих категорий уже была дана в настоящей работе выше. Напомню, что эта структура с необходимостью включала в себя коммуникативный конструктивный смысловой дискурс с Другим. Включается ли санкция в понятие вины за неблаговидный акт в том случае, когда этого дискурса нет? Только теоретическим рассуждением о моральной вине и вине метафизической, я бы счел настоящую работу не полной, если бы не привел один пример, который во многом и предопределил работу над этой темой.
Д. был привлечен к уголовной ответственности по ст. 109 УК РФ (Причинение смерти по неосторожности). Санкция уголовного закона за это преступление предусматривает до 2 лет лишения свободы. Преступление произошло при следующих обстоятельствах. Д., находясь дома, производил чистку огнестрельного оружия, которое находилось в его собственности на законных основаниях. После окончания этих процедур Д. нажал на курок, не убедившись в отсутствии патрона в ружье. Произошел непроизвольный выстрел. Заряд дроби попал в голову его З-летнего сына. Было возбуждено уголовное дело, которое впоследствии было прекращено в связи с примирением с потерпевшей, которым была признана жена Д. и соответственно мать ребенка. Д. никогда ранее не привлекался к уголовной ответственности, имел блестящее образование, троих малолетних детей, один из которых погиб при этих трагических обстоятельствах. Естественно он признавал свою вину, и всё произошедшее для него было большой человеческой трагедией. Через полгода Д. внезапно скончался в результате инсульта.
Выскажу осторожное мнение, что принцип Талиона - "око за око", от которого в процессе развития цивилизации отошло человечество, чтобы прекратить жестокость и отделить преступника от мести жертвы, в метафизике вины продолжает действовать. Можно избежать ответственности за совершенное преступление, используя юридические уловки, но не искупить вину за причиненное насилие, "наказание имманентно присуще преступлению", даже если преступление не названо таковым судом.
Об этом же фильм режиссера П.Лунгина "Остров". В основе сюжета лежат события времен второй мировой войны, когда главный герой фильма, чтобы спасти свою жизнь под давлением фашистов был вынужден "застрелить" своего командира. Мучаясь незаслуженной виной и скрываясь от ответственности, он провел остаток длинной жизни, работая истопником в монастыре. К концу фильма, главный герой узнает, что командир, в которого он стрелял, остался жив, дослужился до крупных флотских чинов. Наказание, которое главный герой фильма добровольно взвалил на себя, оказалось незаслуженным. По ходу фильма автор сценария наделил главного героя некими сверхестественными способностями, из-за которых фильм пользовался большими зрительским вниманием. Религиозное чудо всегда привлекает обывателя. Используя свой "дар" он избавляет дочь своей "жертвы" от истерии. Можно ли считать эти "сверх-способности" компенсацией за незаслуженную вину и наказание, которые главный герой добровольно принял на себя? Если ответить на этот вопрос положительно, то получается, что структура вины подразумевает субъект-объектные отношения, находящиеся в определенной гармонии, которые объективно воспроизводят санкцию за вину, и наоборот не допускают незаслуженной жертвенности. Но анализ вины в этом случае уже выскользнул из юридического универсума, однако подвел к мысли, что правовое вменение вины в совершенном преступлении, имеет под собой метафизические основания, которые только артикулируются в уголовном процессе, сохраняя при этом структуру "справедливого".
С моей точки зрения, пример такой структуры вины содержится в произведениях Ф.М.Достоевского "Преступление и наказание" и "Братья Карамазовы". Ф.М.Достоевский, сам приговоренный к смертной казни, которая была в последний момент заменена 5-летней каторгой, очень хорошо понимал значение понятия "справедливость", впрочем, как и психологию каторжанина. В его романах очень тонко переплетены юридические, психологические, этические, религиозные аспекты вины. Санкции настигают героев романов, как за преступления, так и за аморальные акты, не являющиеся преступлением по уголовному уложению, действовавшему в тот период в Российской империи, но действия, которые приводят к унижению человеческого достоинства «Другого». Справедливость в романах Достоевского торжествует объективно, независимо от людского суда, что с моей точки зрения важно, так как возмездие наступает независимо от того, что отсутствует формально определенная причинно-следственная связь между вмененным преступлением и следующим за ним наказанием. Проступок неразрывно связан с санкцией за него. Справедливость, восстанавливается сама, и виновный - актор проступка (преступления) обязательно несет наказание в виде страдания: Раскольников после убийства находится на грани душевного помешательства, Смердяков, заболевает и кончает жизнь самоубийством, Иван Карамазов, внутренне давший санкцию на убийство своего отца, также к концу романа сходит с ума, Дмитрий Карамазов осужден на 20-летнюю каторгу за унижение мелкого чиновника.
У Достоевского наказание, т.е. страдание виновного, как бы ниспадает из-вне, помимо воли самого виновного. Санкцию не всегда определяет людской суд, а бытийственная ситуация, в которой оказывается виновный. Кажется, что сам миропорядок восстанавливает свою гармонию, обрекая виновных на роль жертвы.
Санкции за преступления филигранно отмерены Достоевским:
в конце романа "Преступление и наказание" автор отмечает, что мать Раскольникова умирает, не прожив и года после его осуждения. (Справедливость восстановлена? Раскольников, убивший старуху-процентщицу, "случайно" лишает жизни и её сестру Лизавету. Опять принцип Талиона: "Око за око"? )
Прокурор из "Братьев Карамазовых" Ипполит Кириллович, так пламенно требовавший осуждения Дмитрия Карамазова, по сюжету романа тоже умирает через 9 месяцев после суда. Невольно возникает вопрос, может герой романа - прокурор сам преступил человеческие законы справедливого, столь исступленно добиваясь осуждение юридически невиновного в этом конкретном преступлении человека - убийство отца, тогда, как настоящий преступник Смердяков, им был отвергнут. 20 лет каторги, которые определил суд присяжных старшему Карамазову в результате следственной ошибки, это уже новая, ничем незаслуженная жестокость, тем более что "новый человек" Дм. Карамазов, по мысли Достоевского уже родился. Напомню, что это произошло в тюрьме, сразу после того как он был взят под стражу, и Карамазов понял " за что страдает".
Справедливое выводится Достоевским во внешний план. И герои его романов становятся ответственны за действия, которые разрушают эти нормы справедливого, божеские, общественные, юридические. Гений Достоевского касается и такого очень сложного вопроса этического смысла наказания, как аспекта "снятия вины" с совести преступника.
Это новое. Этого не было в философской литературе до него. Речь идет о "дневниках старца Зосимы", опубликованных в конце второй части романа "Братья Карамазовы". Там, в этих дневниках, упоминается некий незнакомец, очень добропорядочный житель провинциального городка, богатый и много жертвовавший на благотворительность гражданин, который из ревности много лет назад убил свою возлюбленную. За это преступление был схвачен один из слуг этой девушки, но судим не был, так как после ареста заболел и в горячке умер. Тем дело и кончилось. Мучимый угрызениями совести спустя 14 лет после убийства незнакомец приходит к старцу Зосиме, тогда ещё молодому человеку, только только вознамерившемуся постричься в монахи, и делает признание в совершенном убийстве. Будущий старец - отец Зосима, просит его не носить грех на душе, открыться людям, сказать об этом убийстве. Таинственный гражданин, чьё имя так и не выведено в романе, долго не решается это сделать, даже наоборот - он решает убить отца Зосиму, так тяжело ему открыться в совершенном преступлении людям, и осознавать, что уже появился свидетель его преступления (молодой человек ещё не постригся в монахи, он не связан тайной исповеди). Но "незнакомец" решается...и объявляет о своем преступлении.
Последующие события больше относятся к развитию драматического сюжета романа, и вряд ли их уместно подробно описывать на страницах данной работы. Отмечу лишь, то главное, что подметил Ф.М.Достоевский в понимании вины: это необходимость глубочайшего духовного перелома виновного, необходимость открыться людям, сообщить о своем грехе, в данном случае преступлении. Это выговаривание своего внутреннего греха, дискурс в осуждении и обсуждении преступления, решимость принять санкцию из-вне, налагаемую уже другими людьми, снятие со своей души тяжести за совершенное преступление, готовность вверить свою судьбу в руки «Другого», было подмечено русской философской школой за долго до современного понимания вины человека.
Выводы:
Приведенные выше примеры из судебной практики и комментарии к ним позволяют дать общую характеристику понятия "вины", как обладающее следующими чертами:
- вменение вины в юридическом контексте полностью входит и в этический дискурс;
- вывод о виновности лица в совершенном преступлении производится судом на основании внутренего убеждения, т.е. на основе коммуникативной модели, описанной в 3 главе настоящей работы, и, так как речь идет о виновности лица в совершении преступления, то на основании действующего закона, где вопросы квалификации действий виновного уже относятся к позитивной науке уголовного права;
- в основе вменения вины лежит коммуникативная модель "Я"-"Другой" и учитывается личность "виновного", собственно развитие его личности, способность нести ответственность за совершенное "зло", в том числе преступление.
- так как личность характеризует не только способность нести ответственность, но и другие факторы, такие как уровень образования, социальный фактор, и т.д. все это учитывается при определении вины человека и его предрасположенности к совершению девиантных поступков в криминалистическом аспекте.
- наукой уголовного права разработаны жесткие конструкции конкретных составов преступлений, кодифицированных уголовным законом, так как речь идет о внешнем вменении вины одним лицом другому, а не личностной ответственности, к которой лицо может призвать себя само, это собственно ключевой фактор, отличающий юридическое понятие вины от этического и метафизического;
- юридическая ответственность отличается от ответственности как философской категории, понимаемой как начало, потому как в криминалистическом значении ответственность тождественна наказанию.
Заключение:
1. Чувство вины, формируется в человеке с момента его рождения и может сопровождать его всю жизнь. Будучи неосознанным психологическим переживанием этот комплекс может привести, как к образованию неврозов, так и отклонениям психопатологического характера в личностном развитии человека. Будучи неосознанным психологическим комплексом вина вызывает агрессивные интенции в волевых установках индивида, которые могут быть направлены, как во вне, так и на самого субъекта. Этим объясняются дефекты в его личностном развитии, мировоззренческих установках субъекта и асоциальных поведенческих паттернах. Индивид объективно вынужден "обслуживать" свой комплекс вины.
2. Указанные выше дефекты в нравственном развитии личности могут либо осознаваться индивидом, либо нет. В первом случае наполнение бессознательного комплекса вины конструктивным содержанием позволяет индивиду сформировать целостную психологически здоровую личность и выявить в себе позитивное онтологическое отношение к миру. В данном случае вина неминуемо и объективно сталкивает индивида с системой моральных норм или ценностей, которые по мере овладевания ими самим субъектом, формируют его бытийственное положение. Если совесть понимать как элемент развитой и цельной личности, то вина есть та сущность, в которой совесть выражает свое отношение к бытию.
3. При употреблении понятия "Вина", нужно вести речь об осознании индивидом поступка как его поступка, где он выступает как начало этого поступка, и его ответственности за этот поступок. Мотив действования предопределен интересом субъекта действия, но в основе интереса лежит ощущение несоответствия наличного status qwo целям и желаниям индивида, этот разрыв между желаемым и действительным фиксируется сознанием индивида как неадекватность. В этом ощущении неадекватности содержится развилка воли субъекта, в основе мотива акта может лежать, как психологический комплекс (вины), так и мировоззренческий выбор(ответственность за бытие).
4. Структурирование вины применительно к сферам человеческой деятельности привело к возникновению научных отраслей, в которых данный феномен явился предметом изучения специальных наук: психологии, криминологии, педагогики, уголовного права, девиантологии. Каждая из этих отраслевых наук обогатило понятия "Вины" своим содержанием, и разработала научные методы и средства её трансформации в конструктивный феномен личностного развития человека, и выявила причины и мотивы отклоняющегося поведения индивида.
5. Девиантность - это не обязательно асоциальность, невроз или преступление. Более чем за 2,5 тыс. лет цивилизационного развития, как философией и этикой, так и психологией и криминологией, выработаны методы осознания вины и её трансформации в положительную сознательную деятельность индивида.
6. Однако, несмотря на развитие специальных наук, данная отрасль науки - "девиантология" является ещё сравнительно "молодой наукой" и если феномен вины, как элемент психической жизни индивида, подробно изучен в психологии, психоанализе и психиатрии, а, как мотив асоциального поведения индивида - в криминологии и уголовном праве, то проблема субъективного анализа поведения индивида, с точки зрения его индивидуальной виновности и совершения им самим преступлений, как мотива его самосознания, т.е. структура самосознания преступника, разработана не глубоко.
7. Индивидуальная виновность, и присущая этой вине санкция неотъемлемо связаны между собой. Страх наказания является элементом вины, так как именно в детстве от переживания этого страха ребенок формирует свое отношение к "плохому" или "хорошему" поведению, что впоследствии оказывает основополагающее влияние на формирование его личности. Корреляция вины и страха может быть эффективным средством позитивных личностных изменений в нравственном развитии индивида, в частности, преступников, при условии освоения последними моральных правил и ценностных установок общества, при этом не важно - религиозного или атеистического содержания. Важным является сам факт выхода индивида из "самого себя" и обращение к нормам формирующих континуум отношений "Я-Другой". Очевидно также и то, что такого рода "обращения" к сфере этического в криминологической сфере происходят под влиянием внешних для субъекта обстоятельств.
8. Этические концепции позволяют устранить дефекты в личностном развитии человека, что дает возможность структурировать личность девианта (в работе понимаемого как социопата) в конструктивном, т.е. социально активном и эффективном действии. Пример, Аврелий Августин.
9. В этико-философском контексте исключение (снятие) вины из структуры нравственно развитой личности, возможно при условии формирования в сознании субъекта высоких моральных требований как элементов его личностной структуры, которые непосредственно присущи ему, есть его осознанный комплекс, определяющий мотивы его поступков, и выработки т.н. специальной нравственности, определяющей мотивы действия, т.е. субъективных сторон его поступка, в тех или иных эмпирических регионах деятельности. Такое понимание вины в структуре личности человека, по мнению автора, приводит не только к ответственному отношению к действию (поступку) , т.е обосновывает трансформацию вины в ответственность, но и объясняет образование (зарождение) смысла действия, который включает в себя и сам акт (действие) направленный на снятие наличного (т.е.данного) бытия, и наличие нравственной нормы, осознанной индивидом, и присущей ему, его личности.
Библиография:
1) Аберкромби Н., Хилл С., Тернер Б. Социологический словарь. Казань, 1997.
2) Абрахам К."О первых опытах лечения маниакально-деприсивного психоза", журнал "Вестник психоанализа" № 1, 2002 год
3) Абрахам К. Характер и развитие. – Ижевск: ERGO, 2007..
4) Абрахам К." О сексуальности ребенка" (1920);
5) . Аванесов Г. А. Криминология и социальная профилактика. М., 1980.
6) [Августин] Исповедь блаженного Августина. М.1914 Августин. Творения блаженного Августина епископа Иппонийского.М. 1901-1915
7) Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988.
8) А.Адлер. Понять природу человека, СПб. "Академический проект", 1997
9) Айдинян Р. М. Введение в теорию социальной организации. Л., 1980.
10) Аколинъский С. Проблемы социальной патологии. Социальная политика. М, 1977.
11) Акопян А. и др. Динамика уровней заболеваемости и смертности от болезней, имеющих «социальную окраску» (социопатий) в современной России // Вопросы статистики. 1998. № 3.
12) Аксенов Г.П."Глубинная история человека. От христианства до ноосферы",М. Книжный дом Либроком.,2013.
13) Актуальные проблемы социологии девиантного поведения и социального контроля / Под ред. Я. Гилинского. М., 1992.
14) Актуальные проблемы суицидологии. М., 1978.
15) Алексеев М. Имя им – легион... // Экономика и жизнь. 2001. № 37.
16) Алиев И. А. Актуальные проблемы суицидологии. Баку, 1987.
17) Амбрумова А. Г., Бородин С. В., Михпин А. С. Предупреждение самоубийств.
18) Амбрумова А. Г., Ратинов А. Р. Мультидисциплинарное исследование агрессивного и аутоагрессивного типа личности // Комплексные исследования в суицидологии / Отв. ред. В. Ковалев. М., 1986.
19) Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. Л., 1969. .
20) Андриевский С.А. "Избранные труды и речи", Тула, 2000
21) Ансельм Кантерберийский. Почему Бог стал человеком? .Искупление. Материалы Второго международного симпозиума христианских философов. СПб.: Высшая религиозно-философская школа.1999
22) Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. М., 1984.
23) Антология мировой философии. Т. 1.4. I. M., 1969 (ч II – 3 4,5,6,7,8).
24) Антонян Ю. М. Терроризм. Криминологическое и уголовно-правовое исследование. М., 1998. .
25) Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. / Пер. с англ. С. Кастальского и Н. Рудницкой; послесл.Зуроффа Э.— М.: Европа, 2008
26) Аристотель. Сочинения. Т. 4. М., 1983. (ч. II: 12, 13).
27) Аристотель. Сочинения. Том 4. Никомахова этика. М., 1984.
28) Аснер П. Насилие и мир: от атомной бомбы до этнической чистки. СПб., 1999. (ч. I: 5).
29) Афанасьев В., Гилинский Я. Девиантное поведение и социальный контроль в условиях кризиса российского общества. СПб., 1995. (ч. II: 230, ч. III: 147).
30) Афанасьев В. С, Маточкин И. В. К вопросу о понятии антисоциального поведения // Вестник ЛГУ. 1979. № 17. Вып. 3.
31) Батищев Г. С. Творчество и рациональность (к определению понятия человека) // Человек, творчество, наука. М., 1967. .
32) Бауман З. Мыслить социологически. М, 1996. (ч. I: 16, ч. IV: 13, 15).
33) Бачинин В. А. Философия права и преступления. Харьков,1999. (ч.1:81,87,ч.П:231).
34) Бежен А. Рационализация и демократизация сексуальности // Социология сексуальности: Антология / Под ред. С. И. Голода. СПб., 1997. (ч. III: 288).
35) Бек У. Общество риска. М, 2000. (ч. I: 5, 19).
36) Бекер Г. Экономический анализ и человеческое поведение // Теория и история экономических и социальных институтов и систем (THESIS). 1993. Т. 1. Вып. 1. (ч. III: 76).
37) Бекер Д. Понятие системного насилия // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994. (ч. IV.: 45).
38) Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. М., 1995. .
39) Белановский С. А. Методика и техника фокусированного интервью. М., 1993..
40) Белл Д. Преступление как американский образ жизни // Социология преступности. М., 1996...
41) Белогуров С. Б. О наркотиках и наркоманах. СПб., 1997.
42) .Бердяев Н.А."О Назначении человека",М.И."Республика",1993,С.31
43) Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.
44) Джордж Беркли «Три разговора между Гиласом и Филонусом. В опровержение скептиков и атеистов», И. "Либроком", 2012
45) Берлин П. Русское взяточничество как социально-историческое явление // Современный мир. 1910. № 8.
46) Берман. Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М. Издательство МГУ, 1994
47) Берн Э.."Введение в психиатрию и психоанализ для непосвященных" СПб,МФИН, 1992
48) . Бернгард А. Стратегия терроризма. Варшава, 1978. .
49) Библер В. С. Мышление как творчество (Введение в логику мысленного диалога). М., 1975.
50) Бикбов А. Дискуссия о смертной казни: 1977, обстоятельства, аргументы
51) Блох И. История проституции. СПб., 1913. Т. 1. (Репринтное издание, М. – СПб., 1994). (ч. III: 295, 296).
52) Блувштейн Ю. Д., Зырин М. И., Романов В. В. Профилактика преступлений.Минск, 1986.
53) Блувштейн Ю. Д., Добрынин А. В. Основания криминологии: опыт логико-философского исследования. Минск, 1990.
54) Богоявленский Д. Д. Российские самоубийства и российские реформы // Социологические исследования. 2002. № 5.
55) Бокль. История цивилизации в Англии. СПб., 1886.
56) Боннардо Ж.-Л. Психоактивные средства и их действие // ИМПАКТ, 1985. № 1.
57) Бор Н. Избранные научные труды. М., 1971. Т. 2. С. 209. (ч. I: 85, 86).
58) Бородай Ю. Психоанализ и «массовое искусство» // «Массовая культура» – иллюзии и действительность. М., 1975.
59) Братусь Б. С, Сидоров П. И. Психология, клиника и профилактика раннего алкоголизма. М., 1984.
60) Брейтуэйт Д. Преступление, стыд и воссоединение. М., 2002.
61) Бруханский Н. П. Самоубийцы. Л., 1927.
62) Брюкнер П. Новая война за самоопределение // Иностранная литература. 2003. № 6.
63) Будницкий О. В. (автор-составитель). История терроризма в России в документах, биографиях, исследованиях. Ростов н/Д, 1996.
64) Булацелъ П. Ф. Самоубийство с древнейших времен до наших дней. СПб., 1900.
65) Бурдье П. За рационалистический историзм // Социо-логос постмодернизма. М., 1996.
66) Бхагавад-гита как она есть" А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада,И. The Bhaktivedanta Book Trust 2007;
67) Быков С. В. Социально-психологические детерминанты де-виантного поведения подростков. Тольятти, 2003.
68) Быстрова А. С., Сильвестрос М. В. Феномен коррупции: некоторые исследовательские подходы // Журнал социологии и социальной антропологии. 2000.Т. III. № 1. (ч. III: 114).
69) Вагин В. С, Клепиков Д. В. Девиантное поведение военнослужащих. СПб., 1998. (ч. II: 226).
70) Варчук Т. В. Криминология: Учебное пособие. М., 2002
71) Васильева Т.В.. "Путь к Платону"М. 1999.
72) Введение в социологию науки / Под ред. С. А. Кугель, Н. С. Черняковой.СПб, 1992. (ч. III: 331)
73) Веблен Т. Теория праздного класса. М, 1984.
74) Веселовский К. С. Опыты нравственной статистики в России. СПб., 1847. (ч. II: 160, ч. III: 258, 259, 284).
75) Вестник психологии, криминальной антропологии и гипнотизма. СПб., 1911. Т. VIII. (ч. III: 260).
76) Витенгштейн Л. "Логико-философский трактат". стр. 27
77) Влассак Р. Алкоголизм как научная и бытовая проблема. М.-Л., 1928. (ч. И: 170).
78) Волошина Л. А. Совершенствование условий в сфере досуга как фактор искоренения преступности // Методологические вопросы изучения социальных условий преступности. М, 1979. (ч. I: 112).
79) Волошина Л. А. Тяжкие насильственные преступления: статистика и реальность // Тяжкая насильственная преступность в России в начале 90-х годов. М, 1996.
80) Вопросы борьбы с преступностью. 1975. Вып. 23.
81) Воронина О.Ф. Женщина в «мужском обществе» // Социологические исследования. 1988. № 2.
82) Ворошилов С., Гилинский Я. Военная девиантология. Кишинев, 1994. (ч. II: 226).
83) Восстановительное правосудие в России: технология взаимодействия общества и государства. М., 2001.
84) Восстановительное правосудие, ресоциализация и городская политика. М, 2002.
85) Все страны мира (2001) // Население и общество. 2001. № 56.
86) Выготский Л. С. Психология искусства. М, 1968.
87) Вышеславцев Б.П. . Этика Фихте : основы права и нравственности в системе трансцендент. философии
88) Габиани А. Наркотизм: вчера и сегодня. Тбилиси, 1988.
89) Габиани А. Кто такие наркоманы? // Социологические исследования, 1992. №2.
90) Габиани А. Наркотизм (конкретно-социологическое исследование по материалам Грузинской ССР). Тбилиси, 1997.
91) Гаджикурбатова П.А.. "Этика Ранней Стои: учение о должном".М.ИФРАН, 2012
92) Гачев Г. Образ в русской художественной литературе. М., 1981.
93) Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М, 1971. Т. 2. (ч. III: 333).
94) Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. В 2 т. М, 1971. Т. 2. (ч.Ш:340, 347,ч. IV.: 102).
95) Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1975. Т. 2. (ч.III: 348).
96) Гегель.Г.В.Ф. Философия права. М, 1986. (ч. IV.: 22).
97) Гегель Г.В.Ф."Философская пропедевтика
98) Гегель Г.В.Ф."Феноменология духа"перевод .Г.Шпета,М.Академический проект, 2006. стр. 72 (20-35 строки).
99) Гернет М. Н. К статистике проституции // Статистическое обозрение. 1927. № 7. (ч. II: 189).
100) Гернет М. Н. В тюрьме: Очерки тюремной психологии. Киев, 1930. (ч. III: 313, ч. IV.: 33).
101) Гернет М. Н. Преступность за границей и в СССР. М., 1931. (ч. III: 59).
102) Гернет М. Н. Избранные произведения. М, 1974. (ч. I: 106, ч. И: 155, 162,172, 178, 200, 214, 239, 240, 241, 242, 272, 273, ч. III: 55, 56, 57, 58, 204, 205, 232, 236, 279, 280).
103) Герцензон А. А. Преступность и алкоголизм в РСФСР / Под ред. Г. М. Сегала и Ц. М. Фейнберга. М., 1930. (ч. II: 216).
104) Герцензон А. А. Введение в советскую криминологию. М., 1965.
105) Гидденс Э. Социология. М, 1999.
106) Гидденс Э. Фуко о сексуальности // Социология сексуальности: Антология / под ред. С. И. Голода. СПб., 1997.
107) Гилинский Я. И. Некоторые проблемы «отклоняющегося поведения» // Преступность и ее предупреждение / Под ред. М. Шаргородского. Л., 1971.
108) . Гилинский Я. И. Отклоняющееся поведение как социальное явление // Человек и общество. 1971. Вып. VIII. (ч. II: 217).
109) Гилинский Я. Стадии социализации индивида // Человек и общество. 1971.Вып. IX. (ч. II: 261).
110) Гилинский Я. И. Социальное планирование города и проблемы отклоняющегося поведения // Актуальные проблемы социального планирования. Иркутск, 1975. (ч.II: 274, 284).
111) Гилинский Я. Некоторые вопросы методологии криминологических исследований // Теоретические проблемы изучения территориальных различий в преступности: Ученые записки Тартуского государственного ун-та. Тарту, 1988. (ч. I: 76).
112) Гилинский Я. И. Социальное насилие и... смысл жизни // Исследование сознания и ценностного мира советских людей в период перестройки общества: Информационные материалы. М, 1990. Вып. 6. (ч. III: 354).
113) Гилинский Я. И. Девиантное поведение как одна из характеристик качества населения Петербурга // Качество населения Санкт-Петербурга / Под ред. Б. Фирсова. СПб., 1993. (ч. II: 230).
114) . Гилинский Я. И. Тема смерти – тема жизни: философия социологии // Фигуры Танатоса: Философский альманах. СПб., 1995. Вып. 5. (ч. III: 354).
115) Гилинский Я. И. Девиантное поведение в Санкт-Петербурге: на фоне Российской действительности эпохи постперестройки // Мир России. 1995. Т. IV. №2. (ч. II: 290, ч. III: 283).
116) Гилинский Я. Человек человеку волк? // Рубеж: Альманах социальных исследований. 1995. № 6-7. (ч. II: 103).
117) Гилинский Я. Социология девиантного поведения и социального контроля // Социология в России / Под ред. В. Ядова. М., 1998. (ч. II: 154).
118) Гилинский Я. Социальная патология в современной цивилизации // Криминология. XX век. СПб., 2000. (ч. I: 89).
119) Гилинский Я. Девиантность, социальный контроль и политический режим // Политический режим и преступность. СПб., 2001.(ч.1: 49, ч. III: 15, ч. IV.: 21).
120) Голосенко И. А. Российская социология проституции (1861-1917). СПб., 1997. (ч. II: 184).
121) Голосенко И. А. Феномен русской взятки: Очерк истории отечественной социологии чиновничества // Журнал социологии и социальной антропологии. 1999. Т. 11. № 3. (ч. III: 131).
122) Голосенко И. А. Социологическая ретроспектива дореволюционной России. СПб., 2002. (ч. II: 168, 184).
123) Голосенко И. А., Голод С. И. Социологические исследования проституции в России: (история и современное состояние вопроса). СПб., 1998. (ч. II: 184).
124) Горяинов К. К. Латентная преступность в России: опыт теоретического и прикладного исследования. М, 1994.
125) Горяинов К. К., Коровин А. А., Побегапло Э. Ф. Борьба с антиобщественным поведением женщин, ведущих аморальный образ жизни. М, 1976.
126) Гражданские инициативы и предотвращение коррупции / Под ред. А. Ю. Сунгурова. СПб., 2000.
127) Гражданское общество против коррупции в России / Под ред. М. Б. Горного. СПб., 2002.
128) Грэхем Д., Бенетт Т. Стратегии предупреждения преступности в Европе и Северной Америке. Хельсинки, 1995.
129) Грязное Б. С. Логика. Рациональность. Творчество. М., 1982.
130) Гурвич И. Н. Социальная психология здоровья. СПб., 1999.
131) . Дарендорф Р. Тропы из утопии: Работы по теории и истории социологии. М, 2002. (ч. И: 107, 108, 109).
132) Девиантность и социальный контроль в России (XIX – XX вв.): Тенденции и социологическое осмысление / Под ред. Я. Гилинского. СПб., 2000.
133) .Гусейнов А.А "Античная этика", М. Книжный дом "Либроком",2011
134) Гусейнов А.А."Великие моралисты",М. Республика,1995
135) .Гусейнов А.А, Г.Иррлитц "Краткая история этики", М., "Мысль", 1987
136) .Гусейнов А.А,"Философский основы этики и этический пафос философии","Проблемы этики. Философско-этический альманах"М.2008, Издательство "Современные тетради",
137) . Психологический словарь. Под ред. В. В. Давыдова и др. М.: «Педагогика», 2006 г
138) Эрнест Джонс "О лечении неврозов"
139) Дмитриев А., Кудрявцев В., Кудрявцев С. Введение в общую теорию конфликтов. М., 1993. (ч. III: 101).
140) 150. Дмитриев А. В. Конфликтология. М, 2000. .
141) 151. Дмитриев А. В., Залысин И. Ю. Насилие: Социо-полити-ческий анализ. М., 2000. (ч. III: 88, 98, 107, 108).
142) Криминология: Учебник для вузов / Под общ. ред. А. И. Долговой. М.: Издательство НОРМА, 2001
143) Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Л., 1982. Т. 24. (ч. II: 158).
144) Дриль Д. А. Преступный человек. СПб., 1882. (ч. II: 197).
145) Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1990.
146) Дюркгейм Э. Общественное разделение труда. Метод социологии. М., 1991.
147) Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. М., 1994. (ч. II: 65, ч.III: 215, 221, 261).
148) Дюркгейм Э. Норма и патология // Социология преступности. М., 1966. (ч. И: 62, 63, 64, ч. IV.: 20).
149) Емельянов В. П. Терроризм и преступления с признаками терроризирования. СПб., 2002. (ч. III: 97).
150) Жеребкин В. Е. Логический анализ понятий права. Киев, 1976. (ч. III: 16).
151) Жижиленко А. А. Преступность и ее факторы. Пг., 1922. (ч. II: 199).
152) Жук О. Русские амазонки: история лесбийской субкультуры в России, XX век. М., 1998. (ч. II: 195).
153) . Жуховицкий Л., Хесслинд Д. О любви и прочем: Диалог в письмах //Иностранная литература. 1989. № 2. (ч. III: 299).
154) . За здоровый образ жизни (борьба с социальными болезнями). В 2 кн. / Под ред. Б. Левина. М., 1991.
155) . Заиграев Г. Г. Борьба с алкоголизмом. М., 1986. (ч. II: 173).
156) Заиграев Г. Г. Общество и алкоголь. М., 1992. (ч. II: 174).
157) Закономерности преступности, стратегия борьбы и закон. М., 2001.(ч. 11:105). Здоровый образ жизни и борьба с социальными болезнями / Под ред. Б. Левина. М., 1988. (ч. II: 223).
158) Здравомыслов А. Г. Методологические проблемы изучения девиантного поведения // Материалы социологического симпозиума. Ереван, 1971. (ч. II: 217).
159) Зелинский А. Ф. Осознаваемое и неосознаваемое в преступном поведении. Харьков, 1986. (ч. II: 35).
160) Зер X. Восстановительное правосудие: Новый взгляд на преступление и наказание. М., 1998. (ч. IV.: 74).
161) Зиновьев А. Зияющие высоты. М., 1990. Т.1. (ч. 111:282).
162) Змановская Е, В. Девиантология: психология отклоняющегося поведения. СПб., 2001. (ч. 1. 68, 88).
163) Зудин В. Ф. Социальная профилактика преступлений: Криминологические и криминалистические проблемы. Саратов, 1983. (ч. IV.: 93).
164) Иванов Л. О., Ильина Л. В. Пути и судьбы отечественной криминологии. М., 1991. (ч. II: 196).
165) И.А. Ильин."О сущности правосознания"
166) И.А.Ильин Аксиомы религиозного опыта. М.ООО "Издательство АСТ", 2004
167) Ионин Л. Г. Георг Зиммель – социолог. М., 1981. (ч. III: 342).
168) История первобытного общества. Эпоха классообразования М., 1988. (ч. II:254).
169) Йонас Г. Гностицизм. СПб.: Лань, 1998
170) Кабанов П. А. Политическая преступность: сущность, причины,предупреждение. Нижнекамск, 2000. (ч. III: 86, 99).
171) Кадзи С, Хама Т., Райе Д. Эти странные японцы. М., 2000.
172) Кампанелла. Город Солнца. М.-Л., 1947.
173) Камю А. Миф о Сизифе // Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. (ч. III: 228).
174) М.Канто-Спербер "Греческая философия" пер. с француского В.П.Гайдамака М.А.Графовой. М. "Греко-Латинский кабинет Ю.А.Шичалина",2006
175) И. Кант .Метафизика нравов. С.32
176) К Кант О вечном мире. собр.соч.т.5 ант.Антропология С.399.1921
177) Каприо Ф. Многообразие сексуального поведения. М., 1995.(ч. III: 291).
178) Карпец И. И. Проблема преступности. М., 1969. (ч. II: 209).
179) Карпов В. Г., Лисовская Е. Б. Жизненный мир наркомана как объект междисциплинарного исследования. В: Актуальные проблемы социологии девиантного поведения и социального контроля / Под ред. Я. Гилинского. М., 1992. (ч. I: 96).
180) Ф. Кафка. Процесс.М. 1965
181) Кесельман Л. Социальные координаты наркотизма. СПб., 1999. (ч. II: 183,ч. III: 154, 156).
182) . Кесельман Л., Мацкевич М. Социальное пространство наркотизма. СПб., 2001. (ч. II: 183, ч. III: 166, 169, 171, 174, 175, 184).
183) . Кетле А. Человек, развитие его способностей или опыт социальной физики. Киев, 1965. (ч. II: 49, 50).
184) Киссель М. А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. Л., 1976.(ч. III: 349).
185) Китаев-Смык Л. А. Психология стресса. М., 1983. (ч. 111:356).
186) Клауорд Р., Оулин Л. Дифференциация субкультуры // Социология преступности. М., 1966. (ч. II: 85, 86, 268).
187) Клейберг Ю. А. Социальные нормы и отклонения. Кемерово, 1994. (ч. I: 88).
188) Кляйн М., Айзекс С., Райвери Дж., Хайманн П. Развитие в психоанализе
189) М. Кляйн О криминальности
190) Клямкин И., Тимофеев Л. Теневой образ жизни: Социологический автопортрет постсоветского общества. М., 2000. (ч. I: 65, ч. III: 129, 148).
191) Коган В. М. Социальные свойства преступности. М., 1977. (ч. III: 34).
192) Коган В. М. Социальный механизм уголовно-правового воздействия. М., 1983. (ч. III: 11).
193) . Когда убивает государство... Смертная казнь против прав человека. М., 1989. (ч. IV.: 42, 46).
194) Кожев А."Введение в чтение Гегеля".СПБ,"Наука",2013.215.
195) Колупаев Г. П. и др. Экспедиция в гениальность: Психобиологическая природа гениальной и одаренной личности (Пато-графические описания жизни и творчества великих людей). М., 1999.
196) Комиссаров В. С. Терроризм, бандитизм, захват заложника. М., 1997.
197) Комлев Ю. Ю., Сафиуллин Н. X. Социология девиантного поведения: вопросы теории. Казань, 2000. (ч. II: 2, 227).
198) Комплексные исследования в суицидологии. М., 1986. (ч. IV.: 95).
199) Кон И. С. Социология личности. М., 1967.
200) Кон И. Ребенок и общество (историко-этнографическая перспектива). М.,1988. (ч. II: 263).
201) Кон И. С. Введение в сексологию. М., 1989.
202) Кон И. С. Сексуальная культура в России: Клубничка на березке. М., 1997.
203) Кон И. С. Лунный свет на заре: Лики и маски однополой любви. М., 1998.
204) Константинов А. Коррумпированный Петербург. СПб., 1997. (ч. III: 140).
205) Конт О. Система позитивной политики // Родоначальники позитивизма. СПб.,1910. Вып. 2.
206) Конт О. Курс позитивной философии // Родоначальники позитивизма. 1912.Вып. 4. (ч. IV.: 2).
207) Костюковский Я. В. Организованная преступность и преступные организации: социологический анализ. Дисс. ... канд. соц. наук. СПб., 2002. (ч. Ш.: 78).
208) Коэн А. Исследование проблем социальной дезорганизации и отклоняющегося поведения // Социология сегодня. М., 1965.
209) Коэн А. Отклоняющееся поведение и контроль над ним // Американская социология: Перспективы, проблемы, методы. М., 1972.
210) Коэн А. Содержание делинквентной субкультуры // Социология преступности,
211) . Криминология / Под ред. Б. В. Коробейникова, Н. Ф. Кузнецовой, Г. М. Миньковского. М., 1988. (ч. III: 5).
212) . Криминология / Под ред. В. Н. Кудрявцева, В. Е. Эминова. М., 1997.
213) . Криминология: Учебное пособие М, 1997.
214) Криминология: Вчера, сегодня, завтра. 2002. № 3 (4). .
215) . Криминология XX век. СПб., 2000. .
216) Криминология / Под ред. Дж. Шели. СПб., 2003.
217) . Кристи Н. Пределы наказания. М., 1985
218) Кристи Н. По ту сторону одиночества: сообщества необычных людей. Калуга, 1993. (ч. III: 324)
219) Кристи Н. Плотность общества. М., 2001.
220) . Кристи Н. Ответ насилию. В поисках чудовищ. М., 2003.
221) . Кристи Н. Примирение или наказание? // Индекс: Досье на цензуру. 2003. № 18. (ч. IV.: 30).
222) . Крэсси Д. Развитие теории. Теория дифференцированной связи // Социология преступности. М, 1996. (ч. II: 75).
223) Криминология: Учебник / Под ред. В. Н. Кудрявцева и В. Э. Эминова. М., 2005
224) . Кудрявцев В. Н. Причинность в криминологии. М, 1968. (ч. II: 208).
225) Кудрявцев В. Н. Социологические проблемы исследования антиобщественного поведения // Социологические исследования. 1974. №1.(ч. II: 222).
226) . Кудрявцев В. Н. Правовое поведение: норма и патология. М., 1982. (ч. II: 222).
227) Кудрявцев В. Н. Исследовательская проблема – социальные отклонения //Социологические исследования. 1983. № 2. (ч. II: 222).
228) Кудрявцев В. Н., Трусов А. И. Политическая юстиция в СССР. СПб., 2002. (ч. III: 64, 104, ч. IV.:47).
229) Кудрявцев И.Л. Ограниченная вменяемость
230) Кузнецов В. Е. Истоки междисциплинарного подхода в отечественной суицидологии // Комплексные исследования в суицидологии. М., 1986. (ч. II: 157).
231) . Кузнецова Н. Ф. Преступление и преступность. М., 1969. (ч. II: 210).
232) Криминология: Учебник / Под ред. Н. Ф. Кузнецовой, В. В. Лунеева. М., 2004
233) Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. (ч. II: 232, ч. III:341).
234) . Купер Р. Россия, Запад и глобальная цивилизация // Россия и Запад в новом тысячелетии: Между глобализацией и внутренней политикой. George С. Marshall European Center for Security Studies, 2002. (ч. I: 2).
235) . Кури X., Обергфелль-Фукс Й. Общественные изменения и развитие преступности. Сравнение в международном аспекте // Криминология XX век. (ч. I. 89).
236) Лаврин А. Хроника Харона: Энциклопедия смерти. М., 1993. (ч. III: 230, 255).
237) Лапланш . Ж. "Жизнь и смерть в психоанализе" СПб, 2011
238) . Лапне М. Криминология и социология отклоненного поведения. Хельсинки, 1994. (ч. I: 30).
239) Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов".М., "Мысль",1986
240) Э.Левинас "Философия, справедливость и любовь" Антология "Путь в философию";м; "Университетская книга",2001
241) Леей В. Искусство быть другим. М., 1980. (ч. III: 237).
242) . Лепс А. Влияние социально-демографических процессов на преступность. Таллин, 1981. (ч. II: 269).
243) Любкер Ф. Реальный словарь классических древностей. М., 2001.
244) . Линдгрен Свен-Оке. Мишель Фуко и история истины // Монсон П. Современная западная социология: Теории, традиции, перспективы. СПб., 1992. (ч. II: 141,143).
245) . Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. (ч. II: 133).
246) Лист Ф. Задачи уголовной политики. Преступление как социально-патологическое явление. М.: ИНФРА-М, 2004
247) Литвинский В.М. "На пороге новой антропологии" Лапланш . СПб, 2011
248) Лихачев Д. С, Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л.,1984. (ч. III: 319).
249) Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. СПб., 1892 (репринтное изд. 1990 г.
250) . Ломброзо Ч. Преступление. СПб., 1900.
251) Лосев А." История Античной эстетики. Ранняя классика. -М."Высшая школа", т.1 1963
252) Лукас К, Сейден Г. Молчаливое горе: Жизнь в тени самоубийства. М., 2000. (ч. III: 239).
253) . Лукреций. О природе вещей. М., 1958. (ч. I: 69).
254) . Луман Н. Интервью // Проблемы теоретической социологии / Под ред. А. О. Бороноева. СПб., 1994. (ч. I: 11).
255) Луман Н. Метаморфозы государства: Эссе // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1996. Вып. 2. (ч. IV.: 44).
256) Луман Н. Глобализация мирового сообщества: как следует системно понимать современное общество // Социология на пороге XXI века: Новые направления исследований. М., 1998. (ч. II: 249).
257) . Лунеев В. В. «Политическая преступность» // Государство и право. 1994. № 7. (ч. III: 60, 62).
258) . Лунеев В. В. Преступность XX века. Мировой криминологический анализ. М., 1997. (ч. I: 4, 6, 7, 89, ч. III: 35, 37, 60, 66, ч. IV.: 48, 58, 59).
259) Лунеев В. В. Преступность в России при переходе от социализма к капитализму // Государство и право. 1998. № 5. (ч. III: 66).
260) . Лунеев В. В. География организованной преступности и коррупции в России // Государство и право. 2000. №11. (ч. III: 141).
261) Лурье С.Я. "Демокрит. Тексты.Перевод. Исследования", "Наука",Л. 1970
262) Майзелъ И. А. Социология науки. Л., 1985. (ч. III: 331).
263) Криминология: Учебник / Под ред. В. Д. Малкова. М.: ЗАО Юстицинформ, 2006
264) . Мальченкова А. Е. Стратификационные особенности суицидального поведения в современном обществе. Дис. ... канд. соц. наук. СПб., 2002. (ч. III: 271).
265) Б.В. Марков. Дискурсы о душе\\Люди и знаки: антропология межличностной коммуникации.- СПб.Наука.2011
266) М. Маркович. "Фрагменты Гераклита"М.1972,
267) Маслоу Абрахам "Мотивация и личность"СПб,Питер.2008
268) . Мастере У., Джонсон В., Колодин Р. Основы сексологии М, 1998. (ч. III: 291).
269) "Материалы древней греции"М.,1955.
270) . Мелихов А. Кого же мы казним? // Новое время 2000 № 6 (ч. IV.: 37).
271) Мертон Р. Социальная структура и аномия // Социология преступности. М., 1996. (ч. II: 67, 68, 69, 70, 71).
272) Моисеев И. Расставание с простотой. М., 1998.
273) Монсон П. Лодка на аллеях парка. Введение в социологию. М., 1995. (ч.1: 15,ч. IV.: 24).
274) Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. (ч I: 26,ч. IV: 80).
275) . Мор Т. Утопия. М.-Л., 1947. (ч. II: 14).
276) Нерсесова Е. X. Гносеологический аспект проблемы социальных показателей.М., 1981. (ч. I: 78).
277) Неформальная экономика. Россия и мир / Под ред. Т. Шанина. М., 1999. (ч. I: 65, ч. III: 129).
278) ..Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах.\\К генеалогии морали.пер.Ю.М.Антоновского.М.,Мысль.1990
279) . Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология. М., 1999. (ч. I: 5).
280) Обсуждение методологических проблем творчества // Вопросы философии. 1979. № 3. (ч. III: 337).
281) . Овчинников В. Ветка сакуры. М., 1971. (ч. III: 316).
282) . Овчинникова Г. В. Терроризм. СПб., 1998. (ч. III: 98, 99).
283) . Олейник А. «Бизнес по понятиям»: об институциональной модели российского капитализма// Вопросы экономики. 2001. № 5. (ч. III: 80, 130).
284) Олейник А. Н. Тюремная субкультура в России: от повседневной жизни до государственной власти. М., 2001. (ч. II: 142, ч. IV.: 25, 26).
285) Ольков С. Г. Общественные болезни. Тюмень, 1996. (ч. II: 228).
286) . Ольков С. Г. Биосоциальная механика, общественная патология и точная юриспруденция. Новосибирск, 1999. (ч. II: 228).
287) Орлова И. Б. Самоубийство – явление социальное // Социологические исследования. 1998. № 8. (ч. III: 274)
288) Отклоняющееся поведение молодежи / Под ред. Э. Раска. Таллин: Институт истории АН ЭССР, 1979. (ч. II: 220).
289) Оукс Г. Прямой разговор об эксцентричной теории // Теория и общество: Фундаментальные проблемы. М, 1999. (ч. I: 48).
290) Св. Павел "Послание к Римлянам" гл.6,7.
291) Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999.(ч. Ш: 240, 241, 243).
292) . Пашин С. Черная неправда УПК // Terra Incognita. № 3-4, 2001. (ч. IV.: 70).
293) Пионтковский А.А. "Уголовно-правовые воззрения Канта, А.Фейербаха, и Фихте" М. Юридическое издание НКЮ СССР, 1940
294) Пионтковский А.А.. Учение Гегеля о праве и государстве и его уголовно-правовая теория", М.ПАИС,1993. С.240
295) . Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969. (ч. IV.: 17).
296) . Плотинский Ю. М. Теоретические и эмпирические модели социальных процессов: Учебное пособие. М., 1998. (ч. I: 91).
297) Погам С. Исключение: социальная инструментализация и результаты исследования // Журнал социологии и социальной антропологии. Т. II. Специальный выпуск: Современная французская социология, 1999. (ч. II: 246,248, 252).
298) Познышев С. В. Криминачьная психология. М, 1926. (ч. II: 205).
299) . Пономарев Я. А. Психология творчества. М, 1976.
300) Попов Г. X. Проблемы теории управления. М, 1970. (ч. I: 75).
301) Поппер К. Открытое общество и его враги. М, 1992. Т. 2. (ч. I: 84).
302) К. Поппер. Чары Платона
303) Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1966. (ч. I: 28).
304) Пригожий И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. № 6. (ч. I: 56).
305) Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М., 1986. (ч. I: 70).
306) . Проблемы борьбы с девиантным поведением / Под ред. Б. Левина. М., 1989. (ч. II: 223).
307) Проблемы профилактики и реабилитации в суицидологии. М., 1984. (ч. IV.:95).
308) . Pro et Contra. 1999. Т. 4. № 4. Проблемы глобализации, (ч. 11:251).
309) .Т.И.Пороховская. "Добро и зло; Ф. Ницше. "К генеалогии морали"\Этика. Учебник. под редакцией А.А. Гусейнова и Е.Л.Дубко.\ М. :Гадарики, 2008.
310) . Радаев В. В. Формирование новых российских рынков: Трансакционные издержки, формы контроля и деловая этика. М., 1998. (ч. III: 126, 129).
311) . Расскажи свою историю. СПб., 1999. (ч. I: 95).
312) Й. Ратцингер ВВедение в Христианство. Лекции об апостольском символе веры. М.2006
313) Райгородский Д. Я. Фрагменты истории характерологии // Психология и психоанализ характера. М., 2000. (ч. III: 315).
314) П.Рикер, "Конфликт интерпритаций",пер. И.С.Вдовиной, М. "Академический проект", 2008,
315) . Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. (ч. II: 138).
316) Сартр Ж.-П. "Бытие и ничто", М.2000; "Стена" ("Тошнота", Мухи", "Слова" и др.) М.1992
317) Сатаров Г. А. Диагностика российской коррупции: Социологический анализ. М, 2002. (ч. III: 116, ч. IV.: 67).
318) . Селлин Т. Конфликт норм поведения // Социология преступности. М., 1996. (ч. II: 89).
319) . Сидоренко И.Н Мыслители ХХ столетия\ Карл Ясперс. Мн. Книжный дом, 2008
320) Симонов П. В. Мотивированный мозг. М., 1987. (ч. II: 279, 281, 282, 283,286).
321) . Симонов П. В., Ершов П. М. Темперамент. Характер. Личность. М, 1984. (ч. II: 285).
322) Синергетика и методы науки / Под ред. М. А. Басина. СПб., 1998. (ч. II: 231).
323) . Смелзер Н. Социология. М., 1994. (ч. I: 36).
324) .Соловьев В. С Собр. соч.В 10 т.СПб, 1913,
325) Сорокин П. Преступление и кара, подвиг и награда. СПб., 1913. (ч. IV.: 9).
326) Сорокин П. Система социологии. Пг., 1920. Т. 1. (ч. IV.: 10).
327) Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.
328) . Социальная философия А. Зиновьева // Вопросы философии. 1992. № П.(ч.III: 282).
329) . Социальные отклонения. Введение в общую теорию. М., 1984. (ч. I: 20).
330) . Социальные отклонения. 2-е изд. М., 1989. (ч. I: 20, 37, 58, ч. II: 2,
331) 215).
332) . Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1887. (ч. IV.: 3).
333) Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. (ч. II: 17).
334) Б. Спиноза. Сочинения пер. А.И.Рубин.Калининград,ОАО "Янтар. сказ." 2005
335) Спиридонов Л. И. Социализация индивида как функция общества //Человек и общество. Л., 1971. Вып. IX. (ч. II: 260).
336) Спиридонов Л. И. Социальное развитие и право. Л., 1973. (ч. II: 275).
337) Справочник по психиатрии. М., 1985. (ч. III: 294).
338) . Старович З. Судебная сексология. М., 1991. (ч. III: 309).
339) М. Степанянц "Философия буддизма"Издательство ."Восточная литература" , 2011.
340) . Стерн В. Альтернативы тюрьмам: Размышления и опыт. Лондон-Москва, 1996. .
341) Стругацкий А., Стругацкий Б. Отягощенные злом, или сорок лет спустя // Юность. 1988. № 6. (ч. II: 267).
342) Тард Г. Законы подражания. СПб., 1892 (последнее издание – 1999 г.). (ч. IV.: 6).
343) Тард Г. Преступник и преступления. М., 1906. (ч. II: 31).
344) Тард Г. Сравнительная преступность. М., 1907. (ч. II: 30, 32).
345) Тарновский В. М. Проституция и аболиционизм. СПб., 1888. (ч. II: 186).
346) Квинт Септимий Флорент Тертуллиан "О ПЛОТИ ХРИСТА"
347) . Тернер Дж. Структура социологической теории. М., 1985. (ч. II: 104, 277, 278, ч. IV.: 1, 12).
348) . Тимофеев Л. Наркобизнес: Начальная теория экономической отрасли. М., 1998. (ч. III: 72).
349) Тимофеев Л. Институциональная коррупция: Очерки истории. М., 2000.
350) Трегубов Л., Вагин Ю. Эстетика самоубийства. Пермь, 1993. (ч. III: 254,276).
351) Трубников К Н. О смысле жизни и смерти. М., 1996. (ч. III: 355).
352) . Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990. (ч. I: 83).
353) . Уэда К. Преступность и криминология в современной Японии. М., 1989. (ч. IV.: 54).
354) Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. (ч. И: 233).
355) Ференци, Ш. Собрание научных трудов. - Ижевск: ERGO, 2013. - Т. 2: Работы 1908–1912 гг
356) . Ферри Э. Уголовная социология. СПб, 1900. (ч. II: 27, 33)
357) Ферри Э. Уголовная антропология и социализм // Уголовное право и социализм / Под ред. М. Н. Гернета. М., 1908. (ч. II: 33).
358) . Ферро М. Терроризм // 50/50: Опыт словаря нового мышления. М., 1989.
359) Филиппов Л. И. Философская антропология Жан-Поля Сартра. М., 1977. .
360) Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. (ч. III: 178, 207,227).
361) З. Фрейд Введение в психоанализ\Лекции.М. Наука, 1989 г. с.235
362) Фрейд З. Достоевский и отцеубийство // Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет. В 2 кн. Тбилиси, 1991. (ч. II: 34).
363) З. Фрейд "Торможение, симптом, тревога
364) З. Фрейд, Рихард Фон Крафт Эбинг, Карен Хорни. Сер. Анатомия мифа.\ 50 оттенков боли. Природа женской покорности\\ "По ту сторону принципа удовольствия" \ М., Алгоритм, 2015
365) Фридрих В. Близнецы. М., 1985
366) З. Фрейд. "Экономические проблемы мазохизма" 1924
367) З. Фрейд. Некоторые типы характеров из психоаналитической практики
368) З. Фрейд "Толкование сновидений"
369) З. Фрейдом в работах "Невроз и психоз"(1924) "Я и оно"(1923
370) З.Фрейд "Леонардо да Винчи. Воспоминания детства" (1910
371) " З.Фрейд "Я и Оно"М. Эксмо, Фолио, 2007
372) З. Фрейд «Лекции по психоанализу». Лекция № 31, М. 2005
373) . Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. (ч. II: 39, 46).
374) . Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. (ч. II: 39).
375) . Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивное™. М., 1994. (ч. II: 40, 42, 43, 44, 45).
376) . Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.
377) Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.
378) Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М., 1999. .
379) М.Фуко. "История сексуальности"\ III: Забота о себе.\ пер. с фр. Т.Н. Титовой и О.И.Хромы. под общей редакцией А.Б. Мокроусова. Киев-М.,1998
380) .Хайдеггер. Феноменология. Герменевтика. Философия языка. М.: Гнозис, 1993
381) М.Хайдеггер. Время и бытие. М.: Республика, 1993
382) Хьелл Ларри А., Зиглер Дэниел Дж., Теории личности" СПб,Питер. 2013
383) К.С.Холл,Г.Линдсей.Теории личностей,пер. с анг. И.Б. Гриншпун. - 2-е издание.М. Психотерапия, 2008
384) ., Хосроев А. Л. Александрийское христианство. М.: Наука, 1991.
385) Хосроев А.Л., «Поучения Силуана»
386) . Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. (ч. I: 22, ч. III: 352).
387) . Хорни К. Невротическая личность нашего времени. Самоанализ. М, 1993. (ч. II: 37).
388) . Хохряков Г. Ф. Формирование правосознания у осужденных. М, 1985. (ч. IV.: 32).
389) Хохряков Г. Ф. Парадоксы тюрьмы. М, 1991. (ч. IV.: 32).
390) Хохряков Г. Ф. Криминология. М., 1999. (ч. I: 72).
391) Человек как объект социологического исследования / Под ред. Л. И.
392) Спиридонова, Я. И. Гилинского. Л., 1977. (ч. I: 101, 107, 111, 220, 221, 235, 274, 284, 289).
393) М.М. Чернышева. Непродуктивность вины в Феменологии М.Хайдеггера
394) Честное И. Л. Правопонимание в эпоху постмодерна. СПб., 2002. (ч. II: 135, 136, 137).
395) . Чижевский А. Л. Космический пульс жизни: Земля в объятиях Солнца. Гелиотараксия. М, 1995. (ч. II: 234, ч. III: 238).
396) Чхартишвили Г. Писатель и самоубийство. М., 1999. (ч. III: 230, 243,
244).
397) Э.Г.Целлер "Очерк истории греческой философии" пер. С.Л. Франка. М. "Канон+" РООИ "Реабилитация", 2012.
398) Кристоф Шёнборн. "Бог послал сына своего.Христология". М. Христианская Россия. 2003
399)А. Швейцер "Благоговение перед жизнью
400). Шнейдман Э. Душа самоубийцы. М., 2001.
401) Шестаков Д. А. Криминология: Краткий курс. СПб., 2001. (ч. III: 8).
403). Шипунова Т. В. Введение в синтетическую теорию преступности и девиантности. СПб., 2003. (ч. I: 53).
404). Шнайдер Г. Й. Криминология. М., 1994. (ч. II: 88, 99, 111, 114, ч. III: 36, 85).
405) Шоу К. Техника изучения отдельных дел. Значение собственного жизнеописания подростка-делинквента // Социология преступности. М, 1966.
406) Шоу К., Маккеп Г. Теоретические выводы из экологического изучения Чикаго // Социология преступности. М., 1966. (ч. II: 76).
407) Штофф В. А. Моделирование и философия. М.-Л., 1965. (ч. I: 90).
408) Шур Э. Наше преступное общество М, 1977. (ч. II: 96).
409) Энгельс Ф. Наброски к критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. (ч. II: 57).
410) Энгельс Ф. Положение рабочего класса в Англии // Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 2. (ч. II: 54).
411)Эткинд А. Эрос невозможного: История психоанализа в России. СПб., 1993. (ч. II: 38).
412) Юнг К. Собрание сочинений. Т. 15. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. (ч. II: 36).
413) Яковлев А. М. Преступность и социальная психология:
Социально-психологические закономерности противоправного поведения. М, 1971. (ч. II: 23, 49, 211).
414) . Яковлев А. М. Теория криминологии и социальная практика. М., 1985. (ч. I: 27, 29, ч. III: 357).
415)Ярошевский М.Г. История психологии, М. 1976
416) К.Ясперс "Духовная ситуация времени"\\К.Ясперс. Смысл и назначение истории \ Пер. с нем. 2- изд. М. Республика, 1994
417)К. Ясперс Философия в 3 т. пер. с нем. А.К.Судакова. М. Канон + РООИ "Реабилитация"
418) К.Ясперс."Философия.Кн. 1 "Философское ориентирование в мире", М. "Канон", 2012
" 419) К.Ясперс (Автобиография). пер. Г.Лещинского.- М.1995
Ясперс К. Истоки истории и её цель.\\Ясперс К. Смысл и назначение истории\ пер. с нем. - 2-е изд.- М. Республика, 1994.
;
Вина как элемент нравственного сознания личности
© Copyright: Герций, 2020
Свидетельство о публикации №220040800687
Свидетельство о публикации №220040800687
Рецензии