Зло и спасение 3

СВОБОДА  И  «СВОБОДА»
(mono и omni)

Необходимо внимательнее взглянуть на укоренившееся и широко бытующее в мире представление о  с в о б о д е. Человек вообще и мыслители в частности нередко слишком по-человечески, то есть грешно, интерпретируют свободу, связывая её полноту с омнипотенциальностью, то есть с сосредоточением в личной (или групповой) власти наибольшего числа разных возможностей. Уже изначально вопрос о свободе ставится миром как вопрос о власти. Падшему миру с большим трудом даётся мысль, что свобода в мире противоположна власти, что полнота свободы не прямо, а обратно пропорциональна омнипотенциальности.
На первый взгляд кажется, – чем  шире возможности, тем и свобода полнее. Грешному разуму человеческому чаще всего представляется наиболее свободным тот, кто волен делать всё, что ему заблагорассудится, то есть имеет неограниченную (или, правильнее сказать, наименее ограниченную) власть вершить добро и зло по собственному произволению. По прельщающей силе похоть власти превосходит все другие человеческие похоти. Власть есть предельная похоть падшей твари. Своевластие в любом направлении воли, – вот о чём, в тех или иных степенях, мечтает большинство людей, полагая в этом полноту свободы. Но в действительности своевластие в любом направлении воли есть именно несвобода, хотя и трудно бывает нам узреть это из нашей порабощённости злом. Свобода истинная, непризрачная, – та свобода, которая освобождает, а не порабощает, в которой сила, а не бессилие, творческое начало, а не тупик безначальности, – есть свобода  моно(mono)-потенциальная20, а не омни(omni)-потенциальная. Истинная свобода есть свобода эротическая, свобода только и исключительно к сущности, к духовному смыслу, к утверждению, а не свобода эро-танатическая, не равносвобода к сущности и бессущностному, к смыслу и бессмыслице, к утверждению и отрицанию. В тварном мире после грехопадения это выражается так: свобода к Любви, добру, творчеству, Спасению, – есть сила и полнота; равносвобода же к Любви или ненависти, добру или злу, творчеству или деструкции, Спасению или погибели, то есть к чему угодно, – есть бессилие и пустота. За пределами тварного мира это выражается в противостоянии Бога, – монопотенциальной свободы ЭРОСА, вольного, светоносного и вечно творящего Духа Любви, абсолютной и всепобеждающей Воли к сущности, не знающей ни ущерба, ни тёмного ростка сомнения, – мэону, омнипотенциальной равносвободе всех потенций, а в результате –безволию взаимоистребляющихся воль, тьме, угашающей дух, оцепенённой тотальным «сомнением», коллапсирующей в абсурде безначального и неразрешимого эро-танатического тупика, этого безысходного «гамлетизма» небытия:

Так малодушничает наша мысль,
и вянет как цветок решимость наша
В бесплодье умственного тупика.
Так погибают замыслы с размахом,
Вначале обещавшие успех,
От долгих отлагательств...

Вопрос о свободе человека  не может быть не только решён, но даже и сколько-нибудь конкретно поставлен безотносительно к Богу и Его абсолютной свободе, ибо Бог есть единственная незыбкая опора, единственный нерелятивный ориентир для всего человеческого. Без определённости в вопросе о том, что такое абсолютная свобода Бога, человеческой свободой может почитаться всё что угодно, любой произвол, любое бескачественное своеволие. История, увы! даёт нам сколько угодно примеров релятивистских концепций свободы. Самые чудовищные духовные извращения и физические насилия нередко объясняются и оправдываются такой релятивистской «свободой». Достоевский посвятил целый роман, «Преступление и наказание», выяснению одного вопроса: «Вошь я, или право имею?» – возможна ли для человека, считающего себя незаурядным, экстраординарным, иная свобода, чем для заурядных, обычных людей, которых он считает «вшами».
Современные демократические общества Запада с их культом свобод оказались в тупике, ибо, утверждая всяческие свободы человека, ни одно из обществ, даже самое культурное и развитое, даже самое традиционно религиозное, не смогло утвердить в духовном мире человека абсолютно нерелятивистский взгляд на свободу. Это и невозможно сделать через общественные институты. Через них можно надзирать за свободой и регламентировать её внешние проявления, но во внутреннем мире падшего человека живёт неистребимый червь релятивистского представления о свободе, как своевластии в любом направлении воли. Устранить такой взгляд на свободу вообще невозможно в естественном порядке падшего мира, это значило бы устранить саму падшесть. Ныне в самых свободных обществах на каждую из гражданских свобод человека разрабатывается по десяти проверок и контролей. Верить человеку не может ни общество, ни государство, которое собственно и изобретено, чтобы не верить, чтобы проверять и ограничивать. Всё это происходит потому, что духовное состояние так называемого свободного человека, как и любого из смертных, остаётся падшим, греховным. Сама идея падшего человека о свободе порочна. Свобода для него остаётся омнипотенциальным произволом («что хочу, то и ворочу»), ибо эротическая сущность человека ущерблена грехопадением. Эротический дух помрачён и ослаблен злом танатической бездуховности.
Релятивистские концепции свободы возникли и продолжают возникать в различных вариациях сознательного или спонтанного аморализма не сами по себе. Они коренятся в богоотпадении твари, в принятии ею внутрь себя зла, а питаются извращённым богосознанием человечества, дух которого помрачён грехом. Человек не только крайне редко бывает на практике истинно свободным, но он и в идеальном плане чаще всего не может не только решить, но даже поставить вопрос об истинной свободе, ибо план идеальный есть план божественный, а человек и о свободе Бога создал и культивирует тяжко превратное представление. Суждение о Боге, как Все-могущем (могущем всё), деформируется сознанием грешного человека в ложное представление об омнипотенциальности Божией свободы21 и может в философско-спекулятивных экстремах приводить даже к утверждению примата мэонической свободы над Богом... более того, к идее абсолютного монизма самой свободы, как бескачественной омнипотенциальности. Падшему миру, живущему в пагубном представлении, что человек тем сильней и свободней, чем шире и эффективней он способен действовать в любых направлениях воли, почти непосильно сознание, что омнипотенциальность не освобождает, а порабощает, не проясняет и открывает пути, а отемняет и закрывает их, то есть приводит к худшему из бессилий, бессилию в рабстве у собственной вседозволенности. Когда вслед за Евангелистом Иоанном мы говорим, что мир лежит во зле, то прежде всего и главным образом имеем в виду именно это извращённое и пагубное для человека представление о свободе.
С тех пор как к человеку вернулось бого-сознание, (а только это и можно вообще назвать в полном смысле слова сознательным состоянием), Бог и Божественная Жизнь подвергались нещадной, совершенно неоправданной натурализации, то есть мыслились в категориях мирской свободы власти как своевластия в любом направлении воли. Всемогущество Божие чаще всего интерпретировалось как способность Бога на что угодно, то есть – именно в аспекте омнипотенциальной свободы. Это самая коварная ловушка падшего сознания, подстерегавшая и продолжающая подстерегать души на путях к Богу. Не Бог, а человек способен на что угодно, не Бог, а человек поражен злом омнипотенциальности, не перед Богом, а перед человеком стоит мучительный вопрос направленности воли, проблема выбра между светом и тьмой, между Эросом и Танатосом.
В том, что человек, того не сознавая, судит о Боге по худшему в себе, выражается сама его падшесть, помрачённость духа, оскудение разума. В.Н. Лосский в своём труде «Догматическое богословие» очень точно подмечает: «Если нас как-то смущает идея творения как акта совершенно свободного, причина этого лишь в том, что наша искаженная грехом мысль отождествляет свободу с произволом, (подчёркнуто авт.) и тогда Бог действительно представляется нам каким-то одержимым фантазиями тираном. Но если для нас свобода, не связанная с законами тварного мира (внтури которого мы находимся), есть разрушающий бытие злой произвол, то для Бога, трансцендентного творению, свобода бесконечно добра – она вызывает к жизни бытие»22.


 
О  СВЯЩЕНСТВЕ  СЛОВА  БОЖИЯ

Из библейских откровений о том, что для Бога нет невозможного /Иов. 42, 2; Мф. 19, 26; Мар. 10, 27/, делали и продолжают делать вывод, что Бог способен на всё: на Свет и на тьму, на добро и на зло, на Любовь и ненависть, на благость и ярость. Это взгляд естественный, вот именно естественный... присущий падшему естеству человека, ибо вечное и сверхъестественное Слово Божие записывалось в конкретном историческом времени падшего мира, то есть, если можно так выразиться, – сверхъестественное транспонировалось в порядок естественный. Записывалось Слово Божие пусть даже и боговдохновенными, и нередко гениальными, но неизбежно грешными людьми, которые, как и все мы до конца времён, есть заложники жестокости падшего мира.
Лишь несколько примеров. Невозможно в духовном порядке, порядке сверхъестественном, принять за Истину рассказ о том, что Господь испытывал веру Авраама требованием принести Ему в жертву своё долгожданное возлюбленное чадо, Исаака, даже если по результату этой библейской истории оказывается, что в действительности Бог не хотел крови сына Авраамова. Сверхъестественный порядок, порядок духовный, порядок Любви, не приемлет того, что легко и спокойно приемлет порядок естественный, порядок падшести. Кровавой жертвы, в особенности жертвы самым дорогим, может требовать от человека человек, а не Бог, и пожирают людей люди, а не Бог. Это есть естественный порядок падшего мира. В естественном порядке мира человек может грозить другому человеку расправой, даже смертью, чтобы добиться от него подчинения. В естественном порядке мира человеческая гордыня может требовать во имя своё любой жертвы, в естественном порядке мира человеческие сообщества могут воспитывать и испытывать своих детей педагогикой угрозы, насилия, террора с целью привить рефлекс беспрекословного подчинения. Но Бог не есть порядок естественный, Бог не есть падший мир. Мы веруем, что Богу не нужно, чтобы ради Любви к Нему человек подвергал себя столь изощрённой казни как добровольное детоубийство, а ведь занося над Исааком жертвенный нож, благочестивый Авраам должен был бы в сердце свём уже убить своего сына. Бог есть Любовь – порядок сверхъестественный, порядок Духа Святого, – и от Него не может исходить такая жуткая педагогика. Бог есть заповедь – «не убий», а ведь никакое нравственное поучение, никакая заповедь не будут убедительны, если поучающий, заповедывающий сам поступает образом противоположным. Но грешный человек не видит здесь проблемы, он ведь и сам сплошь и рядом проповедует одно, а делает другое.
Хорошо ориентируясь в естественном порядке собственного жестокосердия, и сверх того не зная никакого иного порядка, человек легко переносит и на Бога всю ту низость, всё жестокое, эгоистическое и бездуховное, в чём сам от грехопадения невылазно живёт. Издревле, от самого своего падения, люди привыкли подчиняться силе и усвоили благоговейный, – хотя и совершенно извращённый, если посмотреть на это в духовном плане, – трепет перед беспощадностью власти. И вот священнописатель пытается обратить человека к Богу не в порядке духовном, а в порядке естественном. Используя привычную для него жестокую педагогику падшего мира, он пытается внушить человеку богопослушание как страх и трепет перед неограниченной властью, которая может, – как то и принято в порядке естественном, – по произволу своему потребовать от него всё, что угодно, ввергнуть в любую напасть, а потом по произволу же избавить его от этой напасти. «Начало мудрости – страх Господен» /Прит. 1, 7/ – эта фраза ветхозаветного Соломона ещё и по сей день нависает над человеком, как неотвратимая угроза беспощадной кары. Но Истина нашей веры, заключатеся в том, что не Бог, а падший мир и падшие люди есть беспощадная кара и жестокая власть над самими собой и друг над другом. Жестокостью воспитывает не Бог человека, а человек человека. Жесток не Бог, а мир от Бога отпавший. Бог же есть только Любовь, и только Спасение. Ветхозаветному Соломону отвечает новозаветный Иоанн: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нём. … В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх; потому что в страхе есть мучение; боящийся же несовершенен в любви. Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» /1 Иоан. 4, 16 – 19/.
Гениальная по духовному накалу «Книга Иова» начинается с мрачного, совершенно невозможного для религиозной совести, но в естественном порядке падшего мира вполне приемлемого рассказа про спор и сговор между Богом и сатаной о богопослушном праведнике Иове. Бог отдаёт судьбу Иова в руки сатаны, чтобы, подвергнув его страшным, совершенно непомерным не только для праведника, но даже для грешника страданиям, проверить и удостоверить благочестие Иова.
Из этого библейского фрагмента возник «Пролог на небе», которым Гёте предваряет своего «Фауста». Там сатана в числе ангелов приходит к Богу «на приём», как подданный к авгутейшей особе:

К тебе попал я, боже, на приём,
Чтоб доложить о нашем положенье.
Вот почему я в обществе твоём
И всех, кто состоит тут в услуженье.

 и, условившись об испытании Фауста, уходит, удовлетворённо констатируя:

Как речь его спокойна и мягка!
Мы ладим, отношений с ним не портя.
Прекрасная черта у старика
Так человечно думать и о чёрте.
 
Так в историческом Откровении совершалось, а в истории культуры закреплялось обмирщение Бога23, введение Его в качестве центрального персонажа в естественный порядок падшести23//. Так Бог превращался в небесного царя по типу царя земного, при котором чёрт исполняет роль  «симпатичного шута», не только допустимого, но даже желательного. Ведь говорит же гётевский «бог» гётевскому Мефистофелю:

Таким как ты я никогда не враг.
Из духов отрицанья ты всех мене
Бывал мне в тягость, плут и весельчак.
Из лени человек впадает в спячку.
Ступай, расшевели его застой...

словно бы сатана есть дух, словно бы он может и хочет пробудить человека от духовного застоя. Нет… сатана есть именно воплощённая бездуховность, именно отрицатель духа, всеми силами стремящийся угасить в человеке духовность, заставить его окончательно забыть, не знать сверхъестественный порядок, утопить его в прельщениях бездуховной плоти, напрочь замкнуть в порядке естественном, в порядке падшести. Верно, что Бог никому не враг, но так же верно и то, что твари, отпавшие от Бога, покорившиеся тёмной силе, не могут не только вступать с Богом в договоры, но даже приближаться к Его Свету. Искаженное богосознание грешных людей породило ложные стереотипы, укоренило в человечестве представление о Боге, как о самодержце, как об абсолютном и абсолютно непредсказуемом в своём произволе монархе, у которого сатана находится на службе.
Шекспировский Клавдий, человек, окончательно разрушенный похотью власти, произносит чудовищную фразу: «Что делала бы благость без злодейства?»23*, как будто благость есть не абсолютная ценность, а нечто, что обретает привлекательность и значение лишь в соседстве со злом. Это всё равно, что сказать – «Если б не было ненависти, если бы все жили Любовью и никто не питал бы ненависти, то никто бы даже не знал, что Любовь есть Любовь!» Но ведь если б так было, то это именно и был бы мир Божий, то совершенное Творение, которое творил и сотворил Господь, которое и было «добро зело». Слово «добро» в данном случае – не более чем условность человеческого выражения (это станет ясно ниже), потому что первоначальное Творение не знало ни добра, ни зла, в нём не было ненависти, а была только Любовь – благой сверхъестественный порядок Духа. В таком мире нам и не нужно было бы знать, что Любовь есть Любовь, ибо она была бы самим бытием, целостным «дыханием жизни» нашей, именно сверхъестественным порядком бытия, в котором одухотворена и плоть. Персонаж Шекспира представляет собой сгусток греховности, и мысль, которую ласкает его больное сознание, есть одна из главных мыслей падшего мира, расхожая пошлость всех безбожников, искренне уверенных, что зло есть необходимое дополнение блага, что без тьмы света нет и быть не может. Карл Густав Юнг, например, был уверен: «Тень так же принадлежит свету, как зло – добру, и наоборот»23**. Что ж, трудно (хотя и не невозможно!) представить себе то, чего никогда не видел, а падший человек в естественном порядке падшего мира никогда не видел света без тьмы. Ему, помрачённому злом, жизнь беззлобная, безгрешная, жизнь без тьмы, представляется не только смертельно скучной, а даже и просто немыслимой, лишенной внутреннего движения. Более того, извращённое богосознание постепенно связало и красоту и саму творческую мощь человека с силами зла, с тьмой сатанической.  Мы ещё будем говорить об этом.
Само евангельское понятие «Царства Божия», которое и нам придётся неоднократно использовать, может давать неверный уклон человеческому воображению, ибо мыслимое в естественном порядке падшести оно неизбежно вызывает образную аналогию, – аналогию неправильную! – с земными царствами. Иисус Христос ясно говорит: «Царство Моё не от мира сего» /Иоан. 18, 36/, то есть ничем не схоже с земными царствами. Но люди всё равно, произнося слова «Царство Божие», видят именно «царство» по образу царств земных и представляют себе Бога по образу земного царя (ниже мы будем не раз обращаться к теме – Бог и власть).
В естественном порядке падшести от этих ложных стереотипов не был застрахован никто – ни священнописатели, ни Пророки, ни Евангелисты, ни Апостолы, ни Отцы Церкви, ни богословы и религиозные мыслители,  ни художники древних, новых и новейших времён. Не застрахованы от этого и мы в наших умозрениях, и потому нами движет усильное стремление, постоянное внимание не оскользнуться на этом вечном «скользком месте», на приписывании Богу той тьмы, той жестокости и мстительности, того непредсказуемого, граничащего с самодурством своевластия, – черт естественного порядка, – которыми тяжко грешен падший мир и падший человек. Гарантия от этой ошибки (хотя мы понимаем, что и эта гарантия не абсолютна), – наше сердце, в котором живёт вера в Бога Всеблагого, и наша религиозная совесть. Не может наша совесть допустить наличие в Боге греховной тьмы, той самой тьмы, которая окутывает мир, лежащий во зле. Мы постоянно держим в поле зрения риторический вопрос Блеза Паскаля: «Мне весьма хотелось бы знать, откуда тварь, признающая себя столь слабой, получила право измерять милосердье Божье и ставить ему пределы по своему усмотрению»24. А ведь приписывать Богу карательную роль – это и есть не что иное, как попытка мерить Божие милосердие меркой падшей твари и устанавливать его пределы по своему грешному усмотрению. Педагогика и практика кары и воздаяния, как меры добра и справедливости, есть лишь выражение слабости твари, лишь убожество естественного порядка мира сего, неспособного никак иначе воспротивиться злу, кроме как злом ответным. Замечательна мысль Пауля Тиллиха: «...справедливость исполняется в любви»25. Она как нельзя лучше демонстрирует пропасть, лежащую между истинной справедливостью и тем её пониманием, которое грешный человек не только имеет и практикует, но с древнейших времён упрямо пытается перенести и на Бога.
Истинно Божиим (думаем мы!) является в человеке лишь то немногое высшее и лучшее, что он сохранил от своей безгрешной первотварной сущности, от сверхъестественного порядка вечности, в котором и для которого он был сотворён. Богодухновенность Библии мы усматриваем вовсе не в том, что каждое её слово есть сверхъестественное и вечное Слово Божие. Увы, много в Священных Книгах слов естественных, человечески несовершенных… тёмных слов времени падшего мира. В связи с библейским рассказом о сотворении мира В. Н. Лосский высказывает дерзкую для одержимых буквой ортодоксов, но с нашей точки зрения самоочевидную мысль: «Не надо забывать, что повествование о сотворении мира выражено в категориях падшего мира, а грехопадение исказило даже самый смысл слов»26. Грехопадение исказило не только библейский рассказ о сотворении мира. Оно неизбежно сказалось и на других книгах Священного Писания. Именно понимание того, до какой степени искажены грехопадением мир и человек, предопределяет наш взгляд на проблему священства Библии. В Священных Книгах мы почитаем Божиим лишь то недосягаемо высокое, к чему человек стремится, чего сокровенно чает, но к чему со стыдом чувствует себя неспособным. Бог открывается в тех словах и эпизодах Библии, которые затруднительны для человека, порой даже темны, непонятны для него, но в которых таинственно раскрывается высота, мудрость и духовная красота сверхчеловеческая. Истина о Боге просвечивает в тех эпизодах библейских сказаний, где Всемогущий Создатель говорит и поступает не так, как сказал бы и поступил облечённый могуществом падший человек, ибо трансцендентное Всемогущество Божие озарено Всеблагостью, а земные человеческие «могущества» насквозь поропитаны злом.
Действие Духа Святого, которым Церковь обосновывает богодухновенность Библии, – это не непрерывный свет, а одухотворяющие озарения, которые грешный человек, Богом вдохновенный, способен порой стяжать даже сквозь тьму падшего мира. Ведь и вдохновение даётся человеку не как постоянный немеркнущий Свет, а как редкие одухотворяющие вспышки, как молниеносные озарения, как трудные прозрения сквозь тьму. Бердяев очень точно заметил в этой связи: «Святой Дух и Дух по действию своему глубоко схожи, одинаково связаны с вдохновением, с харизматизмом, с подъёмом жизненных сил. Существует глубокая пропасть между Духом и авторитетом. Действие Духа Святого и Духа не непрерывно, не эволюционно, а прерывно и прорывно»27. Буквы рукотворных текстов не могут быть превращены в непререкаемый Божественный Авторитет. Единственный абсолютный авторитет есть сам Дух Святой, Дух Божий, частицу которого человек несёт и ощущает в себе. Дух есть не внеположный авторитет по типу мирской авторитарности, а внутреннее обитание, частичка трансцендентного целого, данная человеку имманентно и борющаяся в нём с падшестью. Однако среди слов человеческих дух удерживается крайне редко, и поэтому всякая буква, всякое слово, человеком писанное, всегда подлежит оценке духа, духом читается, духом переживается и духом проверяется. «Буква убивает, а Дух животворит» /2 Кор. 3, 6/. Те слова священных текстов, в которых истинно живёт Дух Божий, могут быть удостоверены, более того – восприняты, лишь тем, что в человеке от Бога, то есть опять-таки духом, «дыханием жизни», Эросом, Любовью. Что не приемлется духом человеческим, – но именно духом, духом Любви, – что отторгается «дыханием жизни», то не от Бога, не от Его Святого Духа.
Жестокость и мстительность, ревнивость, способность и готовность судить (не раз-суждать, а о-суждать) и карать, подверженность гневу, который люди сверх того ещё нередко именуют «праведным» (а ведь гнев бывал присущ и ветхозаветным Пророкам), – всё это от порядка естественного, не от духа, а от бездуховности, от танатичности падшего мира. «А вас, которые оставили Господа, забыли святую гору Мою, приготовляете трапезу для Гада и растворяете полную чашу для Мени – Вас обрекаю Я мечу, и все вы прекл;нитесь на заклание...» /Ис. 65, 11-12/, – можно и дальше цитировать эту страстную и гневную речь Пророка, можно найти множество подобных по жестокости мест в Библии, но!.. но ничего подобного мы, оставаясь в согласии с нашей верой и духом Любви, категорически не можем допустить во Всеблагом Боге. Всё это не от Бога, а от мира, всё это есть греховное, враждебное действию Духа Святого противодействие злой танатической воли, проникшей в человека. Танатическая воля ослабляет в человеке волю эротическую, образует в нём омнипотенциальную эро-танатическую тьму, не просветляет, а помрачает нас, не возвышает, а унижает, не усиливает, а подрывает нашу способность к духовным прозрениям и интерпретациям. Воистину всякий рассуждает в меру собственной испорченности! Перед Лицем Божиим, перед Святым Духом Божией Любви это «всякий», пусть и не в равной мере, относится ко всем, даже самым боговдохновенным людям, ибо от Адамова греха все люди грешны, все испорчены злом: «Кто родится чистым от нечистого? Ни один» /Иов 14, 4/; «Посему, как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили» /Рим 5, 12/. Испорченность злом, греховность, танатичность, – вот что допускает человека до низких, «слишком человеческих» мыслей о Боге. Любопытно, что даже «Православный библейский словарь» издания 1997 года (СПб) в статье «Боговдохновенность» (или богодухновенность) хоть и осторожно, но весьма определённо указывает на «несовершенства», встречающиеся в Священных Книгах: «...так как человеческая природа несовершенна, то участие свободной человеческой деятельности в написании Священных Книг может привносить в них некоторые несовершенства. Поэтому не противоречат боговдохновенности Писания встречающиеся в Священных Книгах мысли и чувства чисто человеческие, неточности, разногласия и пр. Произведения священных писателей совершенны лишь настолько, насколько это нужно для целей божественных». Мы очень разделяем это мнение. А «цели божественные», на наш взгляд, есть Воля Бога направить нас к Истине Откровения, и, ведая несовершенство нашей падшей природы, нашу испорченность злом, дать нам возможности идти к постижению Истины, к богочеловечеству, освобождаясь по мере духовного взросления от «мыслей и чувств чисто человеческих».
Мы не задаёмся целью разворачивать планомерную библейскую критику, мы вообще считаем, что как целенаправленное предприятие «библейская критика» бесплодна, даже вредна. В сугубости своей такая критика может привести к профанации, к утере чувства священства Слова Божия. Речь идёт не о сомнении в богодухновенности Священных Книг, не об отрицании в них Святого Духа, а о самом способе раскрывать и воспринимать священство Слова Божия. Речь о том, чтобы читать Библию не глазами мира, ибо «мир во зле лежит», не глазами историка, «совопросника века сего», ибо век сей (история человечества) есть история греха, не глазами «книжника», отслеживающего буквы Священных Книг, ибо «Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» /1 Кор. 1, 20/, а прежде всего глазами духа, и глазами религиозной совести, «ибо Дух всё проницает, и глубины Божии» /1 Кор. 1, 10/. Глаза духа есть глаза Любви к Богу и веры в Бога как в Любовь Неизреченную. Глаза религиозной совести есть глаза, глядящие в мир через непреложную аксиому: быть милостивее Всеблагого Бога человек не может. «Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов» – говорит Апостол Павел /1 Кор. 2, 16/. Христос же есть не жестокость, не мстительная ревность и кара, а воплощённая Любовь и самопожертвование Бога ради Любви.
Бердяев называет это пробуждением в эмпирическом человеке человека трансцендентального: «Человек есть существо трагическое, потому что природа его двойственна и он принадлежит к двум мирам, не может довольствоваться одним миром. За природным человеком, включая сюда и социального человека, скрыт человек, которого я назову трансцендентальным человеком. Трансцендентальный человек есть внутренний человек...»; «Если в мире возможно было откровение Бога, то исключительно потому, что существует трансцендентальный человек... Эмпирическому, исключительно земному человеку Бог не мог бы открыться. Но этот эмпирический, земной человек всегда ограничивает и часто искажает откровение, налагая на него свою антропоморфную и социоморфную печать. Настоящая человечность (подчёркнуто авт.) откровения, человечность Бога обнаруживается именно от пробуждения трансцендентального человека, а не от человека, ограниченного природными и социальными влияниями. Критика откровения заключается в посильном выявлении трансцендентального человека, который и есть очеловеченный человек. Очеловеченье же в понимании откровения и есть вместе с тем его обоженье, т.е. освобождение (подчёркнуто авт.) от искажающих ограничений эмпирического, земного человека...»28.
Внутренний человек, о котором говорит Бердяев, есть человек, действием Святого Духа вознесённый над порядком естественным, над тьмой падшего мира. Внутренний человек есть, собственно, Бог в человеке, откровение человеком в себе сверхъестественного порядка духа. Мысли о внутреннем человеке встречаются уже у Макария Египетского: «Видишь ли, как умная сущность, внутренний человек, есть иное нечто с человеком внешним? Ибо все представляем из себя как бы одного; но одни пребывают с Христом и ангелами, а другие – с сатаною и с нечитлыми духами»29. Узреть и постигнуть Бога над собой человек может только Богом в себе. В человеке внутреннем, трансцендентальном, человечен сам Бог, для человека же эмпирического, внешнего, «природного», Бог остаётся только сверхчеловечным и часто бесчеловечным. «Нельзя приписывать Богу свойства, которые считаются предосудительными и для людей – гордость, эгоизм, самодурство, злопамятство, мстительность, жестокость. Природный человек сделал образ Бога чудовищным»30.
Но даже самые вызвышенные, самые святые люди (именно они!), всегда страдальчески сознавали свою греховность и несовершенство, слабость в себе внутреннего человека. Как никто другой они переживали в себе неодолимую «природность», чувствовали свою пленённость естественным порядком падшести. Те, кто записывал по вдохновению свыше Слово Божие, и те, кто размышлял над ним в разные исторические времена, велики не тем, что делались окончательно и необратимо трансцендентальными, внутренними людьми, нет! Они оставались людьми «эмпирическими», «природными», и с неизбежностью вносили «антропоморфную и социоморфную» ограниченность в даровавшееся им Откровение. Но величие этих людей в том, что в какие-то неисповедимые минуты, минуты подлинного боговдохновения, в них пробуждался «человек внутренний, трансцендентальный», пробуждался и умел – в эти краткие минуты –  расслышать и схватить крупицы Истины. Этому-то внутреннему человеку и раскрывалась трансценденция, раскрывался порядок сверхъестественный. Дух Божий, Дух Любви сходил на них и открывал им человечность Бога. Превыше слов мирских, самый смысл которых искажен грехопадением, человеку внутреннему даровалось и через него прорастало в мир вечное Слово Божие. Искание и раскрытие среди слов человеческих вечного Слова Божия – вот это и есть тот способ читать Библию, о котором мы говорим.
Конечно и против нас может быть обёрнут паскалевский вопрос. Ведь всё, что мы говорим, тоже есть «своё усмотрение», в данном случае наше «усмотрение». Мы ощущаем себя более близкими к Истине лишь потому, что исходим больше из веры, чем из разумения. Мы прежде всего веруем, а уж потом рассуждаем, мы глубоко ощущаем правдивость слов Паскаля: «...не способные ни к абсолютному неведению, ни к несомненному знанию, мы носим в себе очевидное свидетельство, что некогда были на степени совершенства, с которой, к прискорбию, пали»31. И если в человеке сохранилось хоть что-то от той «степени совершенства»,  с которой он пал, если живы в нём потребность в Любви, тяга к свету, страстное влечение к красоте, склонность к со-чувствию и прощению – то всё это в Боге беспредельно больше, ибо не то что падший, а даже и совершенный райский человек неизмеримо меньше Бога. Для нас это значит, что в сравнении даже с самым любвеобильным, самым светлым, самым сочувствующим и прощащющим человеком Бог есть несоизмеримая Любовь, несоизмеримый Свет, несоизмеримое Сочувствие, несоизмеримое Прощение.
Всеблагость Бога, совершенное отсутствие в Нём зла, есть наше абсолютное и нерушимое credo. Исповеданию его и посвящена эта книга.





БОГ  И  МЭОН

Всемогущество Божие – как ни парадоксально это для грешных мирских уразумений – заключается именно в том, что Бог не знает в себе никакой тьмы, не способен ни на какое зло, в том числе и на то, которое грешному человеку представляется «справедливым». Потому и сказано, что милосердие Божие отличается от человеческого, как добро от зла. Нету в Боге карательной справедливости, которую приписывает Ему «эмпирический человек», торжественно нарекая её воздаянием. Во зле нет и не может быть никакой справедливости. Это человек, злом испорченный, способен видеть во зле «справедливость» и восстанавливать «справедливость», употребляя зло против зла. В Боге же есть только спасительная справедливость, справедливость Любви, открывающаяся «человеку внутреннему». Истинно боговдохновенны уже приведенные нами слова Евангелиста Иоанна: «...Бог есть Свет и нет в Нём никакой тьмы». То, что мы, грешные, связанные по рукам и ногам законами логики (неспособен=несвободен), вынуждены называть «неспособностью» или «несвободой», в Боге есть как раз именно способность:
абсолютная СПОСОБНОСТЬ не быть злым; именно свобода: асболютная СВОБОДА  от всякого зла.
Зло есть не-сущее, ничто. Бог же есть АБСОЛЮТНАЯ СУЩНОСТЬ, абсолютное ЧТО. Тьма омнипотенциальности – это НИЧТО, тотальный коллапс, тупик безначальности и безнадежности. Бог же есть вечное, неиссякаемое начало и надежда всего и всяческого. Бог есть абсолютный Свет, абсолютное Благо, абсолютная Любовь, и только это и есть Всемогущество, только это и есть С в о б о д а. Не требуется большой проницательности, чтобы и в земной судьбе человека обнаружить ту же зависимость. Подлинное могущество человеческое, духовная сила его, заключена в свободе к добру, в воле к Любви, к свету. Зло и порождаемая им тьма есть духовная немощь, духовное бессилие человека, его неспособность восуществиться, то есть такое состояние человечности, когда она по воле своей разрушает и разрушается, всё глубже погружает себя в отрицательную актуальность бессущностного, всё меньше способна к чему-либо сущностному, а значит всё меньше может. Осмысливая миросозерцание Достоевского и в частности образ Николая Ставрогина из романа «Бесы», Бердяев писал об этом ярком и трагическом персонаже: «Ему дано было жизнью и смертью своей показать, что желать всего без выбора и границы, оформляющей лик человека, и ничего уже не желать – одно, и что безмерность силы, ни на что не направленной, и совершенное бессилие – тоже одно»31*. Желание всего без выбора и границ, сила, которая не знает, на что себя направить – это и есть симптоматика мэоничности в человеческой свободе. Вот какую мысль Шарля Бодлера из его дневников приводит Дж. Б. Рассел: «В каждом человеке в каждый момент существуют два стремления: одно к Богу, другое – к Сатане. Духовность, зов Бога – это желание подняться выше; животная страсть, зов Сатаны – это радость от того, что падаешь ещё ниже»31**. Чем ближе к омнипотенциальности (в тварных, раузмеется, пределах) свобода человека, тем он духовно бессильней, тем больше подвержен мэоническому сомнению, тем меньше знает, чему отдать предпочтение: творчеству или деструкции, сущностному или бессущностному, что или ничто. Свойство омнипотенциальности, насколько оно присуще человеческой свободе, есть величайшая беда, повреждённость грехом сам;й тварной первозданности. Эта небожия «свобода» вошла в Творение из тьмы мэона в час искушения и богоотпадения. То, что свобода человека может обнаруживать черты омнипотенциальности, свидетельствует именно о падшести мира, об изначальном ослушании тварью Бога-Творца.
Страшные слова Иоанна «весь мир лежит во зле» именно и значат, что наш мир пожираем ничтоженьем, то есть – вырвавшимся из омнипотенциального мэонического антиуниверсума Танатосом, «Hunger zum Nichts», «голодом по ничто». Омнипотенциальная составляющая в человеческой свободе, а сверх того ещё и упрямое приписывание её Всеблагому Богу, означает, что после грехопадения рядом с нетленным духновением Божиим в человеке поселилась бездуховность, рядом со Светом Божиим – частичка внебожественной тьмы. Это и есть падшесть.
Франк описывает ущербление тварной первоприроды человека, её искажение под действием вошедшей в человека тьмы, как вину, равнозначную греху, как тяжкий «опыт непостижимого превращения моего истинного, основанного в Боге, свободного бытия и существа в хаотически-бунтовщическую псевдо-свободу, в которой я становлюсь носителем небытия, пленником порождаемой мною же тёмной силы н е-б ы т и я»32. Но в Боге – всё бытие, всё – Свет, всё – Благо. Свобода Бога есть Его собственная, Ему присущая, несотворённая и ниоткуда не заимствованная свобода СУЩЕГО к сущности. Бог есть не только равно несотворённый наряду с мэоном, но и преобладающий. Бог есть Свет, побеждающий тьму, беспредельная мощь и энергетическая собранность, тотальная эротическая решимость монопотенциальности, превозмогающая тотальный хаос эро-танатической омнипотенциальности, коллапс её безысходного «сомнения». Здесь мы оказываемся лицом к лицу с предельными открывающимися нам истинами. Бесполезен дальнейший вопрос «почему?».

Почему неустраним инициальный дуализм Бога и мэона?
Потому что они нетварны и безначальны.
Почему Бог и мэон нетварны и безначальны?
Потому что неустраним их инициальный дуализм.

Из замкнутого круга, по которому неизбежно движется мышление, нас выводит только вера. Мы верим, что это может быть и есть только так, ибо если попытаться в рассуждении (то есть рассудочно!) снять инициальный дуализм Бога и мэона, если допустить, что Бог возникает, – пусть даже и самопорождаясь, – из предшествующего Ему мэонического НИЧТО, то нам придётся с неизбежностью признать и в самом Боге наличие мэонической тьмы («тёмный росток»). А это означало бы, что в АБСОЛЮТНОЙ СУЩНОСТИ Бога есть потенция к бессущностному, в абсолютном ЧТО Бога присутствует частица НИЧТО – наследие, так сказать, «материнского лона» омнипотенциальной бездны. Но это противоречит и понятию АБСОЛЮТНОЙ СУЩНОСТИ и нашей вере во Всемогущего Бога, имя Которого СУЩИЙ. Ведь Бог есть Абсолют и все опрделения Его есть определения абсолютные.
СУЩИЙ – означает безоговорочно сущий, то есть не содержащий в Себе ничего не-сущего и никаких бессущностных волений.
Всемогущий – означает безоговорочно могущий, то есть не знающий над Собою никакой превышающей силы, не содержащий в Себе ничего кроме мощи и воли, ни крупицы сомнения или безволия, ни грана раздвоения между могуществом и немощью, той немощью самопротиворечивости, которая, в конечном счёте, закрепляет коллапс безначальности в омнипотенциальной мэонической свободе.
Если же вообще исключить мэон, как абсолютное не-есть, как НИЧТО, в котором скрыта потенция зла, тогда злу неоткуда больше взяться, кроме как от Бога, что совершенно опровергается Всеблагостью Божией, в которую мы твёрдо веруем. Ведь Всеблагость Бога есть тоже определение абсолютное. Всеблагой СУЩИЙ – означает сущий только и безоговорочно во Благе, то есть не содержащий в Себе ничего, что не было бы Благом и волей ко Благу. Таким образом, для нас становятся очевидными две вещи:
1. Веруя в Бога СУЩЕГО, Всеблагого и Всемудрого, невозможно исключить мэон, как несотворённое НИЧТО, в омнипотенциальном антиуниверсуме которого наряду с любыми иными потенциями безначально и бессильно кроется Hunger zum Nichts, потенция ничтоженья, которая и есть начало зла.
2. В Боге СУЩЕМ, Всемогущем и Всеблагом нет и не может быть ничего от бессущностности, бессилия и безблагодатности мэона.
Вера есть обличение вещей невидимых, и наша вера обличает перед духовным нашим взором неустранимый инициальный дуализм Бога и мэона, СУЩЕГО и не-сущего, Блага и безблагодатности, ЧТО и НИЧТО.