От логоса к мифу

От логоса к мифу
или
метаморфозы мистической поэтики в мифическую поэтику (А.Блок – Д.Андреев)

1. В русской литературе 19-нач.20-го веков феномен духовно-мистической поэзии – явление не редкое. Мистические элементы мы встречаем уже у М.Ю.Лермонтова («Демон»); духовно-мистическим можно назвать всё поэтическое творчество Г.Батенькова , просидевшего 20 лет в одиночной камере и написавшего в ней ряд удивительных религиозно-поэтических творений. Мистично творчество Ф.Тютчева, А.Фета. Обширно, но не всегда талантливо (хотя, бесспорно, в лучших своих проявлениях прекрасно) духовно-поэтическое наследие Ф.Глинки. Если посмотреть на начало 20-го века, то можно сказать, что редкий представитель поэзии не отсылал читателя к неким тайным и скрытым для обыденного сознания смыслам. Яркими представителями поэзии как тайнознания были И.Коневской (Ореус), А.Белый, Вяч.Иванов, А.Добролюбов, К.Бальмонт, Н.Гумилев и многие другие. Однако на обширном фоне певцов, приоткрывающих завесу «покрывала Майи», можно выделить две фигуры, мистико-поэтическое творчество которых носило особый характер. Это Вл.Соловьёв и А.Блок. Особенность эта заключалась, прежде всего, в необычно «тесном» и интимном контакте их с некоей духовно-мистической реальностью . «Мистическое чувство Блока было и более глубоким, и иным по качеству, чем популярные в те годы «искания» интеллигенции» . Конечно, любой мистический опыт интимен, но не любой филоичен (высоколюбовен).
Творчество духовных поэтов вскрывает читателю мистическую реальность. Эта реальность чудесна, неизменна, абсолютна, и именно попытка её «невыразимо» выразить, представить в художественном слове наполняет смыслом поэтические дерзания смертного. У Вл.Соловьева и А.Блока смысл рождается несколько из иного. Открываемая в их лирике духовная реальность, бесспорно, мистична, но замечательно то, что для них самих она при всей ее трансцендентности не так уж и далека, не совсем уж и потустороння. Ни Соловьев, ни Блок не знают «страха и трепета» в опыте эпифании. Они признают себя на равных с Божественной Персоной и испытывают к ней филоические чувства. Следствием данного своеобразного уравнения в правах божественного и человеческого являются создающиеся отношения «его» и «Её». Причем гениальность этих отношений заключается в несводимости их к метафоре, аллегории, аналогии, абстракции, идиллическим переживаниям, интеллектуальному озарению, художественному вымыслу и прочим тропам художественного, а также дискурсивного мышления. На мой взгляд, не совсем верно было бы назвать отношения и «поэтической символизацией» философских построений. Современная исследовательница пишет: ««Роман» со «спиритической» Софией есть непосредственный путь метафизических исканий Соловьева, по аналогии с его земными любовными романами – глубочайшая философская драма мыслителя, всю жизнь мечтавшего создать новую метафизическую систему и фактически так и не осуществившего свою мечту» . Но этот роман для философа столь же образен, сколь и по-настоящему реален. Он не «аналогичен» роману с земной женщиной, он и есть сам роман, но с той оговоркой, что в нем любовные отношения находят свое высшее проявление с условием выхода самого субъекта отношений в высшее бытие (в сакральную сферу) посредством мистического опыта. Это филоические отношения. Это филоический роман, и чтобы понять его суть, нужно выйти из дифференцированного дискурсивного мышления и войти в эпицентр мифического. Если уж и проводить аналогии (смысловые параллели), то роман русского мыслителя с Софией можно уподобить отношениям жреца с богиней Дианой в Ариции . Богиня для жреца и недосягаема высока, и, одновременно с этим (сообразно закону «идеал-материального» единства), до эротичности близка. При разложении целостности мифического опыта на отдельные виды мыслительной деятельности современный человек редуцирует филоический роман к образному сравнению с земными реальными отношениями, идиллическому переживанию, интеллектуальной фантазии и проч. На деле же, целостность мистического переживания объединяет в себе высокий идеалистический порыв и земное телесное влечение в неизвестное для рационально-логического мышления единство. Жрец молится богине, но она же для него и подруга («вечная»). Она для него не как женщина, не как супруга, а и есть сама супруга, сама женщина, но только высшая женщина.
Известно, что Вл.Соловьев изучал гностическую литературу. Вероятнее всего в его философско-поэтическом образе Вечной Женственности (а позднее и в более яркой форме – у А.Блока) нашли свою интерпретацию и свое воплощение два архетипа – Божественная Премудрость и Ахамот . Если «падшую» (Ахамот) и «небесную» (Премудрость) связать в единый философско-поэтический образ Софии, то Вл.Соловьева и А.Блока можно вслед за А.Белым представить «самыми конкретными философами», поскольку в их мистическом опыте имели место быть филоические отношения с Софией.
Христианская монашеско-аскетическая традиция также знает примеры духовных «отношений», к примеру, монахинь со «Сладчайшим Иисусом». Известно, что создатель старославянского алфавита Константин-Кирилл Философ, «первый наставник и учитель славянского народа», в юности видел вещий сон , в котором он обручается с Софией и который определяет впоследствии всё его высокое монашеское служение. «Стратиг града повелел отроку выбрать себе невесту из многих красивых сверстниц, собрав их вместе. «Аз же глядав и смотрив всех, видех едину краснейшу всех, лицем светящуся и украшену велеми монисты златыми и бисером и всею красотою, ей же бе имя София, сиречь «Мудрость»», – говорит он родителям; те же отвечают словами, заимствованными из Книги Притч и Премудрости Соломона, о ценности знания, о мудрости, сияющей сильней, чем солнце <…> Константин приблизился к Софии Константинопольской, высшему духовному средоточию Византии; он получил имя Философа, ибо не формально, а всем своим существом возлюбил Софию, ставшую для него превыше всех благ земных» . Однако стоит заметить, что в этих «отношениях» представителей монастырской традиции отсутствовало свободное творческое самоопределение и, тем более, возвышенный эротизм. Любовь монаха к Божественной Субстанции не знает и не может знать изменения, так же как и Сама Субстанция вечносуща и не подвержена смене лиц; любовь монаха к Божественному Лицу абсолютно не тварной природы. В лице монаха мы не находим черт нового демиурга Ахамот, желающего доработать космическое творение. Образ Софии канонической трактовки сочетает в себе высочайшую духовную красоту и неземную по глубине мудрость, что отразилось в храмовом зодчестве греко-славянского православного мира. В каноническом образе Софии нет печали, страха, неведения.
У Вл.Соловьева и, в более яркой форме у А.Блока, свободно самоопределяющиеся отношения с Божественной Субстанцией на основе религиозно не регламентированного мистического чувства приводят к жизненному творческому диалогу с Ней. В свою очередь, этот диалог закрепляется в светском культурном творчестве. Для реципиентов данное культурное творчество предстает как высокое искусство. Для самих же «участников» этого экзальтированного «диалога» данное творчество есть лишь его объективация – возможная земная форма, которую они могут предложить явленному им при встрече с Ней высокому смыслу . Оптимальнее всего это творчество можно было бы назвать пророчеством, но пророчеством не каноническим.
Самое отличительно важное, что можно зафиксировать у данного «диалога» – это его драматизм. У Вл.Соловьева он только намечен, у А.Блока же он разворачивается во всей своей полноте. Драматизм отношений создаёт сюжетную основу. А поскольку перед нами не совсем обычные герои (конкретно Героиня), то саму творческую биографию (творческую эволюцию), в частности, А.Блока можно назвать особым сюжетным «повествованием» – «фабулой-биографией» первого «лирического героя» (Ю.Тынянов) русской поэзии. Значимая часть его творчества автобиографична и исповедальна. В центре этого «повествования» стоит его роман с некоей Божественной Субстанцией, основанный на индивидуальном мистическом чувстве.
Практически всё творчество А.Блока явно или латентно указывает нам на непрекращающийся «диалог» с Героиней его филоического романа. Блок был Её очевидцем и «томительным собеседником». Так, нечто явленное в художественном воображении кардинальным образом влияло на реальную жизнь. «В жизни поэта-пророка литературная поза сливается с жизненным поведением, – в браке, в адюльтерах, и в смерти Блок следовал идеалам собственной поэзии <…> Текст выходит за свои пределы; литературная поза становится жизненной ролью; создание автора осуществляется в его жизни; фабула становится биографией» . Но если говорить более точно, то и сама «литературная поза» у Блока «нелитературна» в современном понимании слова «литература». – Жизнь творит текст, а текст творит жизнь – рождается феномен идеал-материального единства. Поэтому, несмотря на отсутствие в наследии поэта теоретических размышлений и прямых высказываний о новейшем мифотворчестве, можно, тем не менее, предположить, что через жизненную драму творчества А.Блока русская культура подняла из архаических глубин человечества и проговорила древний мифический сюжет о некоторой Божественной Сущности – сюжет о Софии, но Софии не религиозно-каноничесой, а с «изменяющимся обликом».
Творчество А.Блока «погранично» в эстетическом плане. Он невольно оказывается в искусстве. Он снисходит до искусства и в определённый период своей жизни болезненно по этому поводу рефлексирует. 15 ноября 1906г. поэт пишет Е. П. Иванову: «...знаю, что перестаю быть человеком бездны и быстро превращаюсь в сочинителя. Знаю, что ломаюсь ежедневно. Знаю, что из картона» . В идеале свое творчество он видел как возвышенное служение Божественной Возлюбленной (однако могущей принять и человеческий облик). И, несмотря на то, что сам А.Блок не принимает активного участия в теоретическом обосновании принципов жизнетворчества, все же можно допустить, что семя творчества жизни посеяно было в душе А.Белого отчасти и им. – Способность влиять на реальную земную жизнь актами своего творчества была изначально заложена в попытке увидеть поэтически идеалистическую Сущность в живом человеке. Сначала поэт творчески «предчувствует» Её в своих стихах, а затем Она-воплощенная, приходит к нему в облике Л.Д.Менделеевой.
Блоковское мистико-поэтическое творчество в его биографической протяженности мы можем рассматривать как особого рода мифическое повествование. А.Блок не писал теории новейшего мифа, но сам жил по принципу новейшей мистической сопричастности , жил не рационально-логически разложенным, но «стихийным» знанием о высшей реальности.

2.  В 1901-1904 годах поколение младосимволистов переживает рождение «Новой Зари» – мистический опыт созерцания Вечной Женственности (Софии). Оформляется уже собственно символическое («мифопоэтическое»), а не декадентское («дьяволическое») искусство. Младосимволисты окружают себя ореолом таинственности – ведания о скрытой сущности мира. Ожидается рождение новой эры жизни человечества. Культивируется творчество Вл.Соловьёва и особенно его поэзия. Из невидимых духовных дланей Вл.Соловьева (на тот момент уже почившего) юный А.Блок принимает на себя хиротонию неканонической Премудрости и становится учеником философа-мистика. В самом начале творческого пути молодому поэту в его духовном опыте Она является «Прекрасной Дамой». Он посвящает ей свои первые стихи-молитвы: «Стихи – это молитвы. Сначала вдохновенный поэт-апостол слагает её в божественном экстазе. И всё, чему он слагает её, – в том кроется настоящий Бог» .
В экзальтированном состоянии ожидания свидания с мистической Возлюбленной он встречает Л.Д.Менделееву, которая становится впоследствии Её земным воплощением. «Меня оправдывает продолжительная и глубокая вера в Вас как в земное воплощение пресловутой Пречистой Девы или Вечной Женственности, если Вам угодно» . Знакомится с Борисом Бугаевым и Сергеем Соловьевым, с которыми образуется духовное братство. Но в это же время у поэта  (как и у его учителя) появляется страшное предчувствие трагической расколотости божественного Субъекта своего высочайшего и целостного человеческого чувства. Рождаются поэтические строки «Но страшно мне: изменишь облик Ты, // И дерзкое возбудишь подозренье, // Сменив в конце привычные черты». Так формируется исходная матрица последующего развития сюжета о Вечной Женственности. Главное, что прописано в этом «исходнике» – это двойственный, антиномичный образ божественного Субъекта.
Сегодня, как и в те времена для самого А.Блока, вопрос о метафизическом качестве раздвоения Образа остается открытым. В ранний период своего творчества он решительно отвергает все посягательства на изменчивость Её лика. Она — неизменна и неподвижна, Она — в покое. Где начинается движение и изменение, происходит подмена. Другая, темная, земная (сам Блок называет ее Астартой) стремится заслонить Ее. Но буквально тремя годами позже именно Её высокий аутентичный образ рисуется «картонной невестой» в «Балаганчике»… Можно спорить о том – изменение ли было у облика Премудрости, или подмена Её облика обликом «безликого призрака», «колдуньи» – суть остаётся прежней: сначала Лик Божества открывается поэту один, потом он сменяется на другой – противоположный. Данная расколотость Субъекта веры у А.Блока предстает, прежде всего, как внутренняя антиномичность его личностного мистического переживания, лежащего в основе его индивидуальной логосной интерпретации мифического сюжета о Софии. Откуда рождается эта расколотость?
 
3.  Поэт замысливает план реализации небывалой любви по заветам Вл.Соловьева. От Л.Д.Менделеевой он не хочет ни «слов», ни «объятий», «потому что объятия (внезапное согласие) – только минутное потрясение. Дальше идет «привычка» – вонючее чудище… Я хочу сверхслов и сверхобъятий» , – пишет он в своем «Дневнике». В лице Любови Дмитриевны поэт прозревает воплощение Вечной Женственности. По свидетельству К.Мочульского , в феврале 1902г. Блоку открывается Ее подлинное лицо: Она — Владычица вселенной: «Все виденья так мгновенны // — Буду ль верить им? // Но Владычицей вселенной, // Красотой неизреченной, // Я, случайный, бедный, тленный, // Может быть, любим».
Здесь мы в праве говорить об абсолютном статусе Субъекта веры поэта. Вечная Женственность для А.Блока есть божественный Абсолют; выше Неё бога нет. Известный исследователь и биограф поэта последующее «падение» мистического поэта увязывает с темой столкновения в пределах одной личности духовного провидческого (любовь к Женственности) и душевного земного (любовь к Л.Д.Менделеевой). Этого, якобы, не может вынести целостный состав личности и он раскалывается. То есть последующее «падение» редуцируется исследователем к особенностям психического восприятия человеком мира. «Поэт видит Ее двуликой, ибо он сам раздвоен» . «Боюсь души моей двуликой // И осторожно хороню // Свой образ дьявольский и дикий // В сию священную броню». Бесспорно, духовный брак в миру (причём основанный целиком и полностью на индивидуальном мистическом переживании) принуждает человека к нечеловеческим превозможениям земного начала. В отличие от мужа Любовь Дмитриевна ждала человеческих объятий и человеческих слов … 
Однако в то же время в тексте К.Мочульского мы встречаем и признания автора биографии о достоверности и высочайшей подлинности мистического опыта А.А.Блока. Поэтому напрашивается онтологический вопрос: А.Блок «падал» сам, «падал» в результате своей личной психологической расколотости, или в этом «падении» он следовал за вечным Образом, который когда-то был открыт в его мистическом опыте? Следовал за Ним, «падающим», и описывал Его меняющийся Лик от одного цикла своих стихов к другому? При вполне оправданной возможности формально «психологической» версии «падения» мы, всё же, не можем сбрасывать со счетов и вторую версию, в которой учитывается связь между микро- и макрокосмосом. Я назову её глубинно психологической версией и для её частичного освещения обращусь к трудам К.Г.Юнга.
Соединение в земном облике Небесной субстанции и человеческой – знание о воплощении Женственности в теле Л.Д.Менделеевой – и, более того, мистико-романтическая интуиция о своем избранничестве в качестве её жениха  торжественно-восторженно распаковывают в душе А.Блока древнейшие архивы с хранящимися в них потаенными сюжетами. «Я встретил ее здесь, — пишет он, — и ее земной образ, совершенно ничем не дисгармонирующий с неземным <выделено мной – Ч.И.>, вызвал во мне бурю торжества» . Говоря на языке К.Г.Юнга, в глубинных психических структурах поэта раскрывается некий древний сюжет, за которым признаётся определенная онтологическая автономность и у которого есть способность мобилизовывать человека к действиям . Древний сюжет, выпущенный из запечатанных кладовых души на свободу, обретает, в некотором роде, независимость от того, что принято называть личной психической жизнью человека . Человек приобщается к некоему целостному знанию-опыту .
В то же время, полученное знание о том, что земной человек может быть воплощением Божества создает представление о направленности всей земной жизни поэта к проявлению и высветлению идеального в реальной жизненной практике (в отношениях с Л.Д.Менделеевой). Рождаются мысли о теургии. Так формируется один полюс антиномии биографического блоковского логомифа о Софии. На этом полюсе он как слагающий повествование о Богине, как Её избранник, открывает в Ней Её светлую сторону. Поэт очарован Ею и Её земным воплощением, находясь в «священном исступлении». Это очарование распространяется на его ближайшее окружение. А.Белый и С.Соловьёв с согласия и поэтической подачи А.Блока начинают создавать культ вокруг Любови Дмитриевны. Трое молодых людей чают окончания Истории, наступления Царства Духа и преображения мира. Стихи о «Прекрасной Даме» – это свидетельство о происходящей в мире теофании.
Допустив принцип свободы в личной духовно-мистической жизни, оказавшись за рамками канонической трактовки сюжета о Премудрости, А.Блок встает на путь индивидуального восприятия этого древнейшего сюжета. Древний архетипический сюжет, выйдя из запечатанных хранилищ души, идентифицируется поэтом с вечным сюжетом, хранящимся в коллективной «базе»; он начинает интерпретироваться – обретает черты конкретного сверхпоэтического образа и получает власть над душой. Так, выпустив Её образ из запечатанных кладовых внутренней Вселенной, А.Блок становится её верным спутником, точным фиксатором Её перерождений. Поэт начинает чувствовать, как древний сюжет-образ мобилизует его к определенным поступкам и более того, чувствует свою зависимость от этого сюжета-образа.
В этой ситуации «захвата», «очарования» архетипом поэт волен вести свои записи «наблюдений» за Ним, вести «дневник» архетипа. «Стиль» этого «дневника» определяется меняющимся ликом архетипа: когда открывающийся мистическому взору поэта лик его божественно высок, тогда «стиль» «дневника» – откровения пророка; когда же лик его заземляется, то «стиль» снисходит до человеческого жанра (и даже «слишком человеческого») «сочинительского» искусства (в рецепции А.Блока). Причем стоит заметить, что характер изменения лика архетипа – характер Ее перерождений – особый; он не диалектический.
В 5-ом томе Собрания сочинений А.Блока есть его небольшая статья, в которой он говорит о двух стадиях русского символизма. Первая стадия – теза – теургическая стадия , на которой Её лик прекрасен и божественен, Она – «Лучезарная подруга» (Вл.Соловьев), «Прекрасная Дама». Вторая стадия – антитеза – стадия «падения», на которой лик Её превращается в личину, она оказывается «мертвой куклой» в «лиловом сумраке», а мир – балаганом; Её взгляд – демонически влекущий взгляд Незнакомки . Используя в статье понятия тезы и антитезы – тезиса и антитезиса – Блок как будто бы  настраивает нас на диалектический стиль мышления. Читатель ожидает увенчания диалектической триады – снятия противоречия в синтезе. «Мы с нетерпением ждем от поэта-символиста его понимания этого грядущего и чаемого состояния. Однако Блок 1910 года смолкает. Он не употребляет термина синтез, не знает, наступит ли он, возможен и в чем, собственно, должен заключаться. Великий поэт только подчеркивает, что в тезе уже было дано «предчувствие сумрака антитезы»» . Таким образом, Её архетипический лик оказывается амбивалентен, дан человеку единым, но в своих противоположных взаимозаменяемых проявлениях. По мнению В.В. Бычкова, в этой короткой статье «отчетливо показан доведенный в России до логического предела сущностный антиномизм символизма: его одновременная <выделено мной – Ч.И.> софийность и демонизм» . На мой взгляд, присущий для рационального познания антиномизм более точно, в данном случае, вслед за К.Г.Юнгом было бы назвать выплеснувшейся за берега рациональной логики амбивалентностью: законы диалектического логического мышления оказываются бессильны перед осознанием божественного поэтического Субъекта, они умолкают и на смену им в сознание поэта постепенно вкрадываются законы мифического мышления.
Итак, «дневниковые записи» архетипа у А.Блока в своей совокупности образуют автобиографический сюжет – «повествование». Это «повествование» в сжатом виде есть понимание архетипического сюжета-образа отдельно взятой личностью. Данное понимание архетипа (мистико-логического) «объективировано» (термин Н.Бердяева)  в данном случае не в философских терминах, а в системе художественной символики. «Фабула-биография» (термин А.Эткинда) А.Блока есть индивидуальный логосный взгляд на Вечный Сюжет и Вечную Персону.

4.  В 1904г. А.Блок приезжает в Москву и сталкивается с проблемой популяризации тонких мистических интуиций об ожидаемой встрече грядущей в мир Софии. По мнению поэта, Она может открыться лишь личности или небольшому кругу посвященных, но не массам. И в этом Блок проявляет себя как ревностный хранитель культа Женственности, как ответственный жрец, оберегающий священный алтарь от шумного и бестолкового топтания по нему профанов.
В годы первой русской революции (как впрочем, в первые два десятилетия 20-го века) русская интеллигенция была охвачена идеей мистического бунта; искала Предводительницу этого бунта. Революционным порывом была охвачена не только «социальная материя», но и передовая мысль представителей культурной элиты. По словам Н.Минского: «… все без исключения представители новых настроений Бальмонт, Сологуб, Брюсов, Мережковский, А.Белый, Блок, Вяч.Иванов оказались певцами в стане русской революции» . Высокая русская культура в лице многих своих представителей спешила вырваться из духовных «оков» канонического учения и прийти к выработке собственного, личностного отношения к Богу. Русская интеллигенция стремилась создать свою религию. Симптоматичным здесь стало провозглашение в 1905г. Н.Минским (Н.М.Виленкиным) «религии небытия» – «мэонизма» . «Исходя из того, что философия и религия не только связаны между собой, но что эта связь теснейшая <…> я всегда мечтал об идеальной метафизике, которая, начинаясь теорией познания, завершилась бы легендой и молитвой» , - писал символист старшего поколения.
Даже в среде русских рационалистов неозападников («логосцев») мы встречаем тенденции по универсализации мирового культурного процесса и сотворению неким мессией феномена единой мировой культуры. Весной 1909г.  в Лейпциге издается сборник «О мессии», который впоследствии становится предтечей русско-немецкого журнала «Логос». Под идеей мессии авторы сборника понимают «любой род профетической надежды, ожидающей изменений человеческих дел и обстоятельств в духе общего прогресса культуры» . На роль такого мессии, выводящего человечество к новейшему, невиданному доселе, гармоничному синтезу религиозной, научной, художественной, социальной сфер жизнедеятельности, разными авторами выдвигаются поочередно: немецкий народ во главе с трансценденталистом И.Г.Фихте (Н.Бубнов); французский народ с предтечей в лице позитивиста О.Конта (Г.Мелис); русский народ, ведомый идеями А.Герцена (С.Гессен), а также Вл.Соловьева (Ф.Степун). Статья Степуна о Соловьеве заканчивает небольшой сборник молодых гейдельбергцев-фрейбургцев. «Свое окончательное выражение мессианская идея России получает в выдающейся личности Соловьева и его всеобъемлющей системе. <…> Для России как силы, посредничающей между Востоком и Западом в сфере творчества, Соловьев постулирует задачу синтеза восточной мистики с формальным совершенством L'art pour l'art и материальной целесообразностью художественного ремесла, вследствие чего будущее искусство России им определяется как истинная теургия. <…> Продуктом синтезирующей деятельности у нашего философа оказывается то, что философски он называет «положительным всеединством», а на языке религии – Богом» .
В отношении обострившейся тяги к духовно-мистическому либерализму очень показательна и теория «мистического анархизма», выдвинутая Г.Чулковым (также из плеяды символистов младшего поколения). В этом историческом документе эпохи (первоначально одобренном, но впоследствии отвергнутом многими авторитетными представителями культуры) – в небольшой книжке, выпущенной издательством «Факелы» , – отразился бунтарский дух эпохи первой русской революции. В теории «мистического анархизма» «присутствовали все ключевые компоненты теоретической платформы отечественного символизма на момент первой русской революции» .
Г.Чулков, также как и блоковский союз (Блок-Белый-С.Соловьёв), ждет преображения мира. Так же как и последние, он чтит заветы Вл.Соловьева. Но в поэзии философа-мистика он с напористостью актуализирует её теургические мотивы и явно возвеличивает активность человека как субъекта преображения мира. «Самое важное и сокровенное в поэзии Соловьева – ее пророческий характер. Искусство имело для Соловьева значение лишь как пророческое служение, как «предварение совершенной красоты», и служило переходом и связующим звеном между красотою природы и красотою будущей жизни. «Но идеал искусства не в предварении, а в осуществлении – в подвиге Пигмалиона, оживившего камень, в подвиге Орфея, потрясшего всепобедною песнью своды Аида и возвратившего Эвридику»» .
Несмотря на уважение к завету общего с Чулковым учителя («не предварение, а <активное – Ч.И.> осуществление») Блок понимает, что, находясь в рамках мистико-идеалистической философии, можно лишь потаенно чаять и ждать. На то, что «время близко» указывает его союз с Её живым воплощением, который знаменует Её встречу пока не на космическом (макро), но на личностном (микро) уровне. Однако для того чтобы событие произошло во вселенском масштабе, по мнению А.Блока, мало одного лишь человеческого хотения.
По большому счету, в акте брака Александра Александровича и Любови Дмитриевны для личности поэта момент теургии уже свершился . На личностном уровне он Её уже встретил, и по опыту своей микровстречи он понял, что для макровстречи всего мира с Ней, нужно, чтобы Дева Радужных Ворот сама явилась миру, как некогда явилась перед поэтом во время прогулки Любовь Дмитриевна.
Мистические идеалисты в лице своих радикалов – мистических анархистов – в 1905-1906гг. бросают дерзкий вызов своей революционной эпохе (в частности, социальным материалистам) и призывают к активному действию в плане преображения не только духовной, но и социальной ткани мира. К этому времени в символизме уже «чётко обозначились тенденции к преодолению узких рамок элитарного искусства, актуализации собственных эстетических установок и «выходу» к широкой аудитории. Учитывая подобные настроения, Г.Чулков, подхватив лозунг «движения к общественности» и вооружившись последним увлечением отечественных модернистов – идеями неославянофильства, приступает к разработке новой, синтетической теории мистического анархизма» . Обвинив родоначальников анархизма (Кропоткина и Штирнера) в формализме и эгоизме, Г.Чулков манифестирует всеобщую духовную революцию: «Если мы будем связывать идею преображения исключительно с идеей конца и «страшного суда», мы впадем в роковую ошибку. В самом деле, если земля не подлежит преображению до конца мира, то история теряет всякий смысл; если в истории мы не совершаем мистических актов, приближающих нас к абсолютной свободе и если посюсторонняя действительность наша ничем не связана с нашей мистической личностью, мы, чтобы быть последовательными, должны отказаться от мирской жизни, как от греха» .
Социальным преобразованиям Чулков придает важное значение – по его мнению, они необходимы, в первую очередь, как подготовка в эмпирической действительности условий для духовой революции, понимаемой им в качестве истинного преображения мира. Действенность материализма – это эмпирическая активность, действенность идеализма – это созерцательность и активность на тонких духовных уровнях. Г.Чулков призывает мистических идеалистов действовать материалистически. Мистики должны готовить эмпирический бунт и активно в нем участвовать, они должны активно бороться с властью! «Социальная революция, которую должна в ближайшем будущем пережить Европа, является лишь малой прелюдией к всемирному прекрасному пожару <выделено мной – Ч.И.>, в котором сгорит старый мир. Старый буржуазный порядок необходимо уничтожить, чтобы очистить поле для последней битвы: там, в свободном социалистическом обществе, восстанет мятежный дух великого Человека-Мессии, дабы повести человечество от механического к чудесному воплощению Вечной Премудрости. Историческое христианство, проповедуя богопокорство, скрыло от нас мятежное лицо Того, Кто с высоты Голгофы воззвал к Верховной Силе: «Эллои! Эллои! Лама савахкани?» <...> Да, этот Иисус Христос – величайший мятежник, когда-либо живший на земле. <…> Во имя нашей личности, стремящейся найти полноту своего я в союзе с любовью и свободой, мы должны превратить нашу жизнь в неустанную борьбу  с властью <выделено мной – Ч.И.>. Наша непримиримость обусловлена сознанием нашего единства с Премудростью: всякое механическое начало в истории и в космосе нам равно ненавистно. <…> Свобода, равенство, братство уже давно не имеют того значения, как в бывшие дни гильотины, - пишет Ибсен, - Вот этого политики не хотят понять. Эти люди стремятся только к внешним, политическим переворотам. Но дело теперь идет о возмущении человеческого духа» .
В этом «манифесте» абсолютной революции нашли своё выражение духовные устремления многих сотен русских интеллигентов. Не случайно предисловие к книжке пишет звездный кормщик русского символизма Вяч.Иванов. По пути Г.Чулкова и Вяч.Иванова вскоре пошли молодой поэт М.Гофман ; художественный критик, поэт, переводчик К.Эрберг (К.А.Сюннерберг) , А. Мейер .
Однако ещё за два года до выхода главного мистико-революционного «манифеста» (т.е. ещё в 1904г.) А.Блок, будучи в Москве, разглядел в призывах к преображению эмпирической действительности духовную суету и хаотическое смешение уровней бытия, приводящие к рыночной травестии священного Образа. Поэтическим оком Блок видит намного глубже поверхностного взгляда мистиков, ратующих за эклектическое сращивание материалистической и мистико-идеалистической активности. Ему становятся омерзительны «говения» московского «мистического плебса» и он блокирует продвижение теургических идей из их маленького союза в широкие массы. Но, запретив на уровне кружка развитие данных хилиастических идей, Блок разочаровывается и в эпохе, а, разочаровавшись в эпохе, его неожиданно посещает сомнение в Её близости к нему. «Что-то» «сорвалось», «что-то» странным образом изменилось в своей сути. Так облик «Прекрасной Дамы» начинает постепенно меняться.
Летом 1905г. поэт выходит из их маленького священного союза. По существу, он разбивает его, уводя из него Любовь Дмитриевну. Этим он рвет с С.Соловьевым и отдаляется от А.Белого. Отняв же у рыцарей Субъект их поклонения, А.Блок создает повод для ревности не кого иного как своего духовного брата А.Белого Любови Дмитриевны к её законному мужу (т.е. к нему самому)! Появляется безумный любовно-мистический треугольник. У А.Блока рождается тема «Балаганчика» с его «картонной невестой»… Формально и на короткое время поэт поддерживает Г.Чулкова и печатается у него в «Факелах», но уже в 1907г. открещивается от «мистического анархизма». Первый революционный порыв русской культуры заканчивается срывом как для социалистов, так и для идеалистов. И Блок это, как никто другой, отчетливо и глубоко понимает: ни новой духовности, ни новой социальности, а вместо них – «похмельный синдром» реакции.
Индивидуальное мистическое чувство обнаруживает амбивалентность своих стихий и вскрывает взаимозаменяемость присутствующих в нем образов. Так было когда-то у немецких романтиков, так оказалось и у А.Блока.
 
5. А.Блок, будучи поэтом, а не мистическим анархистом, не хотел «колдовать», проводить «алхимические» опыты над историческим процессом,  принуждая его к радикальному преображению и завершению. Он не поддерживает Г.Чулкова с его мистическим анархизмом, но в то же время считает, что Революция 1905г. свершалась не только и не столько в социальной эмпирике, сколько «в иных мирах». Более того, он полагает, что их (символистов) духовное делание (в частности, подготовка встречи Вечной Женственности) предвосхитила социальную активность. Народные события 1905г. являются следствием духовных сдвигов, произошедших в сознании элиты накануне. Поэтому символисты (младшее поколение) не меньшие революционеры, чем те, которые стояли на баррикадах. И можно даже сказать, что символисты – это жрецы революции, революционеры par excellence. «Революция свершилась не только в этом, но и в иных мирах». «Как сорвалось что-то в нас, так сорвалось оно и в России, как перед народной душой встал ею же созданный синий призрак, так встал он и перед нами».
За такие смелые параллели младосимволисту-Блоку впоследствии очень сильно «досталось» от старшего поколения. В 1910г. Д.С.Мережковский публикует разгромную по отношению к теургической эстетике наследников Вл.Соловьева статью «Балаган и трагедия». Представитель старшего поколения негодует на «младших братьев» за то, что последние посмели себя возвысить над культурно-историческим процессом, назвавшись жрецами. Он возмущен тем, что «молодые» увидели в символизме невидимое для «старших», а именно приобщенность к священному, которое скрыто от глаз многих, увидели пророчественность. В символизме, безусловно, заложен высокий исторический смысл – «возвращение искусства к религии, блудного сына – в страну отцов» , – но этот смысл есть лишь доступный каждому образованному человеку исторический факт рождения «нового идеального искусства», а следом за ним и нового религиозного сознания внутри развитой культурно-эстетической традиции (факт рождения «нового Парфенона» ), а вовсе не факт выявления способности у некоторых поэтов натужно, искусственно-трагически пророчествовать миру человеков о грядущей мистико-теургической нови . И, прибегая к метафоре самого Блока, Мережковский обвиняет этих новоявленных жрецов в том, что вовсе не кровь у них была на алтаре искусства, а клюквенный сок.
Безусловно, каждый мыслитель отстаивает свою концепцию, но для меня важна здесь не столько борьба мнений, сколько, с одной стороны, признание особой взаимосвязи между социально-эмпирическим и духовным процессами, происходящими в светской культуре России нач.20-го века. Д.Мережковский называет тезисы А.Блока не революцией, а реакцией на неё, причем болезненной («рабской» и «ядовитейшей»). Но характер связи не умаляет самого факта связи. Социально-эмпирическое и светско-духовное оказываются запараллелены, и даже более – увязаны в единое целое. Пусть связь между ними имеет характер не механического соединения (как в отвергнутом мистическом анархизме), но она есть, и Д.С.Мережковский сам на неё указывает.
Мережковский «ловит» Блока на логическом противоречии. «С одной стороны, – пишет Дмитрий Сергеевич о младосимволистах, – «мы – жрецы, волхвы, теурги», совершающие уединенное священнодействие, говорящие толпе: «Подите прочь, какое дело поэту мирному до вас», с другой – мы «переболели с Россией», – мы сделали революцию» . Приоткрывающийся младосимволистам древний пророческий и малопонятный для широкой публики («непонятный для толпы») язык Мережковский начинает рассматривать в системе дискурсивного мышления и, логически выделив четыре типа «непонятности» (1.понятное о понятном, 2. непонятное о непонятном, 3.понятное о непонятном, 4.непонятное о понятном), больно жалит «младых» за то, что они, якобы, говорят непонятно о самых понятных и простых вещах, то есть нарочно запутывают и пускают «пыль в глаза».
Существует принципиальная разница между фразой «символизм внес в русскую культуру времен реализма давно забытый мифологизм мышления»  и символизм начал выходить за пределы светско-культурной рефлексии и поставил цель войти в особый мир мифологической рефлексии. Мифологизм не как отдельные реминисценции (как культурологические вкрапления) символизм пытался привнести в русскую культуру, а мифологизм как доминантный тип мышления, сметающий на своем пути культурный дискурсивно-развитый тип. «В новом символизме творчество перерастает себя, творчество рвется не к ценностям культуры, а к новому бытию» .
Младосимволисты не «играли в мифологию»; у А.Блока, А.Белого, Вяч.Иванова было достаточно сильно развито индивидуальное мистическое чувство. И мистической интуицией они ощущали близость глобальной культурной трансформации в русской Истории. Культурная рецепция Блока близка к особому порубежному состоянию. «Ницше творил новый миф, не имевший ничего общего с реальной жизнью, и не заботился о практических применениях своих метафор. «Перерождение человека» у Соловьева хоть и было связано со знакомыми Блоку народными источниками, прямо их не воспроизводило и оставалось философской абстракцией. <…> В отличие от Ницше и Соловьева, Блок думает о практическом осуществлении перехода от человека к сверхчеловеку, от обывателя к революционеру. Явление этого перехода Блок называет через запятую «превращением, метаморфозой» <…> Всеобщее равенство создается людьми, которые отличаются от других больше, чем эти другие могут себе вообразить. «Большая часть людей всегда ведь просто не может представить себе, что бывают события» <…> Теперь – то есть со времен Катулла и Катилины, – чтобы увидеть и распознать событие, нужен художник» . 
Находясь в рамках дискурсивного мышления противоречие, обнаруженное Мережковским, имеет вид отклонения от нормы логического мышления. Но, входя в область мифического мышления, дистанцированность жреца (священного мира) от широкой публики (профанного мира) весьма имеет место быть. Поэтому, с одной стороны, Блок, действительно, нес себя как истинный пророк и кастовый жрец Вечной Женственности, а не как играющий мифом и единением с народом на баррикадах демократ-рационалист… Данная бинарная оппозиция («сакральное – профанное») в пределах мифического мышления снимается в периоды священных праздников, когда сакральное являет себя мирскому и каждый человек чувствует близость архе. Ярче всего выход Блока-жреца к миру, устранение оппозиции «сакральное – профанное», обнаруживается в период карнавально «взихренной Руси» (Ремизов) – «прекрасного пожара» (Чулков) – Революции 1917-18гг. Революция воспевается Блоком. Тотально захватывая человека, она сливает в экстатическом порыве сознание с бессознательным: «одно из благодеяний революции заключается в том, что она пробуждает к жизни всего человека <…> и открывает те пропасти сознания, которые были крепко закрыты» . Поэт-пророк выходит к народу со своей метафорой «Исуса», за которым следуют двенадцать неприкаянных душ по пути истинного преображения человеческой природы, а не скользкой дорогой мнимых фокусов с социальной материей. Поэт-пророк, поэт-жрец указывает направление, в котором должны двигаться массы к своей истинной метаморфозе. И здесь Блок уже, воистину, не поэт как представитель культурной элиты, а глашатай божественной воли для народа – настоящий пророк. Его метафора уже не литературна, и вовсе не метафора уже – она выходит за грани эстетики. «Блок энергично протестовал против самой идеи метафоричности: филологи ее навязывают публике для того, чтобы обесценить занятие литературой. Сам Блок уже давно считал своей областью не метафору-слово, а метаморфозу-дело. Понимание текста как метафоры для Блока – «сама смерть»» .
С другой стороны, несмотря на свою жреческую дореволюционную дистанцированность и «темный» для народа слог, Блок никогда не отчуждал себя от народа и России. Несмотря на свой жреческий (в дискурсивном мышлении – идеальный) статус и близость к Божественной Персоне, он всегда в России, вместе с ней, вместе с её миром (материальным – в дискурсивном мышлении), вместе с ней до конца… Жрец и мирская Россия – это идеал-материальное единство. «О Русь моя, Жена моя!».
6. Выход в новейшую мифологическую парадигму восприятия мира позволяет А.Блоку и возвысить себя до положения пророка эпохи, и почувствовать свою мистическую сопричастность как к социальным эмпирическим событиям 1905-1906гг., так и 1917-1918гг. Этот выход заканчивается порогом – Блок оказывается на грани двух парадигм мировосприятия. Специфика блоковского творчества, на мой взгляд, заключается в порубежности: с одной стороны, он уже не обычный представитель искусства, а символист в самом высшем своём (пророческо-жреческом) проявлении, с другой стороны – он ещё не новейший мифопоэт.
Оказавшись втянутым в перипетии исторического процесса и в определенной мере сам влияя на него, поэт-пророк дает революционным событиям высокую метаисторическую оценку. Он вплотную подходит к явлению метаморфозы, но не перешагивает за грань сверхиндивидуализма. Событие Октября он принимает, но не творит его личной волей. Поэт подходит к грани пророчества, но не становится сверхчеловеком, хотя он и верит в приход последнего. Он верит, что истинный революционер – это особый человек, что его жизнь подчинена «другим законам причинности, пространства и времени». Человек, внутри себя совершивший революцию духа, есть уже не обычный человек. Поэт-пророк есть его предтеча. Он верит в возможность внутреннего перерождения человека. Однако, несмотря на веру в эту метаморфозу, внутреннего события в жизни самого мистического поэта-пророка не разыгрывается. Блок не может обетовать священного хронотопа, характерного для мифического мышления – для этого необходимо особое событие внутреннего опыта. Поэтому поэту постоянно приходится сталкиваться с изменчивостью своего архетипического образа.
На протяжении всей жизни поэт возвращается к своему священному Образу и обнаруживает его другим, изменившимся. За экзальтацией следует «падение». Уже в июле 1904г. после московских разочарований он знал, что «духовной зари больше нет, что надвигается ночь, что перед ним не путь, а бездорожье. Он чувствовал, что «мистическое братство» не удалось и что «радение» душ, которому они так безответственно предавались, – соблазн и надрыв. И когда Белый восторженно говорил о теургии, медитировал за чайным столом на людях и замирал в молчаливом экстазе, Блок испытывал физическое страдание» .
Но одновременно с тем, что это было «падение» (превращение «Прекрасной Дамы» сначала в «Картонную невесту», а затем в «Незнакомку» и «Снежную Маску») это было и сохранение своей высокопоэтической идентичности. А.Блок, конечно, мог бы и не «падать», а, зацементировав Её Лик в образе только лишь «Прекрасной Дамы», стать мистическим анархистом и оголтело броситься в социальную подготовку мистического бунта. Начал бы принимать участие в полуночных бдениях Минского с его экстатическими ритмическими танцами, «кружениями» и разными a la хлыстовскими «телорасположениями»… По другому говоря, он мог бы и отказаться от дальнейшего следования за архетипическим Образом, некогда позвавшим его за Собой. И тогда распалась бы его уникальная фабула-биография на отдельно поэзию и отдельно жизнь земную безо всякого сожаления; тогда прервался бы его священный «дневник», в котором он описывал Её и свой за Ней путь. Но А.Блок стал преданно «падать», губя свою душу сначала потерей былой гармонии, красоты Её образа и духовной благодати высокого служения, надрывая свою душу в столкновениях и предельно драматических расхождениях с близкими (Картонная невеста – Любовь Дмитриевна, Пьеро – Блок, Арлекин – Белый), потом губя себя за барной стойкой (Незнакомка), а затем и вовсе в холоде духовного одиночества и колючей вьюге забвения (Снежная Маска). «Падаю – так падаю. Лучше быть мытарем, чем фарисеем». Романтические взлёт и опьянение от гармонии и красоты своей Музы в 1901-03гг. к 1912г. заканчивается для поэта тем, что он пишет, прямо говоря, демоническое послание к Ней: «Есть в напевах твоих сокровенных Роковая о гибели весть. Есть проклятье заветов священных, Поругание счастия есть…». В статье «Интеллигенция и революция» от 9 января 1918г. поэт называет период с 1909 по 1916 годами «болезни и тоски» .
Не ставя перед собой цель рассмотреть весь жизненный путь поэта в одной статье, я возвращаюсь к начальному тезису о взгляде на творческую биографию поэта как на определённого рода сюжет. Этот сюжет вскрывает нам антиномичность типического образа Женственности в его блоковской индивидуальной логосной интерпретации. Данный сюжет отсылает нас к архетипу священной Персоны (София – Ахамот), который в поэзии А.Блока очень прозрачно явлен из-под легкого покрывала художественного образа.
 
6. Икаром, воспарившим в русской культуре от высокого светского искусства к созданию новейшего мифа, я называю Даниила Леонидовича Андреева. В дотюремный период своего творчества он развивает весь спектр философских идей символизма. В его поэзии мы можем встретить и блоковскую раздвоенность мистико-любовного переживания, и антиномичность образов природы. В его уничтоженном романе «Странники ночи», по воспоминаниям А.А.Андреевой, мы находим идеи создания храма «Солнца Мира» и через эти идеи выходим к более знакомым – идеям дореволюционных мистиков сотворить в обществе духовную революцию. «Мистический анархизм» Г.Чулкова и его призывы «борьбы со всякой властью» не проходят мимо Даниила Леонидовича периода его среднего творчества . Можно гипотетически предположить, что именно этот замес мистики и социального брожения и направил в ту роковую область творческую фантазию художника, в которой выплавился образ героя его «Странников ночи», явившегося воплощением чулковской идеи «борьбы с властью». Чтобы в расцвет сталинской диктатуры у писателя родился романный герой, который бы вынашивал план покушения на «вождя народов» – это для «догматических» материалистов было равнозначно реальному теракту. О мистическом анархизме в 1947г. уже практически никто не должен был знать вследствие ужесточения политической цензуры еще в 1929г.; и тем более никто после победы в ВОВ не собирался эстетически понимать художественные идеи, развиваемые из этой дореволюционной теории современным писателем-маргиналом…
Однако заточение во Владимирском централе сыграло двоякую роль в жизни Д.Андреева. С одной стороны, это, безусловно, была жесточайшая репрессия над художником и его (не только ближайшим) окружением . Но с другой стороны, в результате этой жертвы, принесенной на алтарь культуры, все мифические интуиции русского идеализма взлетели к своему высочайшему, труднодоступному в своем созерцании для неопытного наблюдателя, но, бесспорно, завораживающему своей магической красотой пику. Д.Андреев создаёт новейший миф. Его позднее, тюремное творчество есть уже не литературная интерпретация древнего типического образа Женственности (не неомифологизм), основанная на кратковременных мистических озарениях, интертекстуальности, транспонировании мифических сюжетов в ткань художественного текста и проч. Мистическое чувство его уже не «интеллигентно», а потому не противоречиво внутренне. Д.Андреев творит свой миф и свою мифологию. Разрушение его художественного творчества (уничтожение органами НКВД его романа и поэтических рукописей) стало символом разрушения старого мира культуры, «мировым пожаром», в котором сгорел старый эмпирический мир.
Д.Андреева приговорили к высшей мере наказания; затем «смягчили» приговор до пожизненного заключения. У А.Блока после Октября хотя и было эсхатологическое ощущение «пожара», но всё же, спустя какое-то время он увидел, что старые культурные формы человеческого бытия не исчезают по сути своей – они меняются, однако принципиально остаются теми же самыми и воспроизводятся у новой власти. Поэтому первоначально восхвалив Революцию за её разрушение «старого» с обещанием хилиастического «нового», восхвалив за её музыкальную стихию, за её «великую творческую силу», в 1920г. он глубоко разочарованно осознает, что Революция окончилась, а старые формы существования человека остались прежними и даже более мрачными: музыка сменилась гробовой тишиной, «мировой пожар» — могильным мраком, «братский пир труда и мира» — «грязной лужей политики». Приговоренному же к высшей мере с последующей заменой смертной казни пожизненным заключением Д.Андрееву возвращение в старый мир культуры, пусть даже очутившейся под пятой «соцреализма», оказался навсегда закрыт. Фиксировать амбивалентность свого мистического чувства, а также после экзальтированных проектов строительства храма «Солнца Мира» предаваться унынию и отчаянию в темнице было, условно говоря, не актуально, ибо мысли о смерти приходили Д.Андрееву и до темницы. «Смерть не страшна, я с детства с нею дружен, И понял смысл её бесплотных черт». Блоковский дуализм ему был знаком не понаслышке ещё задолго до ареста.
Открытием Д.Андреева, потрясшим (не без доли эпатажа) русскую идеалистическую культуру было освоение нового хронотопа. Даниил Андреев – это Колумб новейшего литургического времени и пространства новейшего архэ в русской культуре. Причём под этими категориями я понимаю, в первую очередь, не те многочисленные теософско-эзотерические реальности, описанием которых автор иногда «утомляет» (по его же словам) читателя, а саму Розу Мира как некое вневременное время и внепространственное на земле место, но которые, несмотря на эту внеположенность, для Д.Андреева однако не утопичны, а абсолютно реальны.
Во Владимирском централе на личностном уровне для мистического поэта свершилось такое же по значимости событие внутреннего опыта, какое в 1917г. свершилось для русских марксистов событие внешнего социального опыта. А именно: некая «теория», некое «ожидание» становится событием и обретает силу реального бытия. То, что раньше существовало только на уровне индивидуальных вер, становится фактом реальности. Только марксисты учреждают событие в историческом времени, а Д.Андреев – в литургическом. Роза Мира есть не ожидание схождения Вечной Женственности в мир, не ожидание встречи Софии, а свершившийся факт. Факт литургического времени . Собственно ожидается она только в Истории, но не в священном времени мифопоэта.
Уничтожение романа «Странники ночи», «высшая мера», последующее тюремное заключение спровоцировало у Д.Андреева гибель «старого мира» (мира старой культуры) и рождение из огня «мирового пожара» нового мифического хронотопа. Мистическое чувство поэта усилилось настолько, что претворило событие. Смысл этого события  в том, что некоторые душевные силы произвели переворот в осознании мира и сместили акцент в его восприятии с рационально-логического по-преимуществу на мифическое по-преимуществу. 7 февраля 1954г., ведя тюремный дневник, мистический поэт, превращающийся в мифопоэта, пишет: «Октябрь и особенно ноябрь прошлого года был необычайным, беспрецедентным временем в моей жизни. Но что происходило тогда: откровение? Наваждение? Безумие? Грандиозность открывшейся мировой панорамы без сравнения превосходила возможности не только моего сознания, но, думаю, и подсознания. Но панорама эта включала перспективу последних веков, и в следующей эпохе отводила мне роль несообразную абсолютно ни с моими данными, ни даже с моими потенциями» .
Казалось бы, на первый взгляд, перед нами «обычный» факт мистического опыта с его грандиозностью открывающихся иномерных реальностей, невыразимостью в слове, «das ganze andere» (Р.Отто), «страхом и трепетом» и другими характеристиками, описывающими многочисленные мистические откровения, которыми изобилует, к примеру, всем известная книга У.Джеймса . Но далее в тексте дневниковой записи мы встречаем указание на особый характер открывающегося в мистическом опыте Д.Андреева. Эта особенность – в концептуальности получаемых знаний. Открывающиеся мистические знания не эклектичны и не разорваны по содержанию. Более того, они даже не «просто» теософски упорядочены в систему знаний о Божественном Свете, как, например, у Я.Бёме и других теософов. Они концептуальны в том смысле, что помимо упорядоченности они соотносимы («сопричастны») с неким долженствующим случиться когда-то в человеческой Истории прецедентом. Этот прецедент (это событие) оживляет всю теософскую систему кровью живых мифических образов и позволяет ей преобразиться в совсем иное качество.
Цель Д.Андреева не обременить сознание читателя «скорлупчатой» системой эзотерических иноматериальностей. Это для него лишь средство. Главная цель мифопоэта – воспеть событие. Воспеть Розу Мира. И только ради неё он иногда «утомляет» читателя длинными периплами иноматериальных миров.
Пока это событие есть факт только глубинной психической (мистической) реальности поэта, но наступит время, когда оно воплотится в Истории. Внутреннее событие предваряет метаморфозу личности. Метаморфоза свидетельствует о перерождении человека. Никто из рассмотренных выше поэтов-мистиков не мог сказать точно, каким будет этот человек, совершивший метаморфозу – каким будет истинный революционер. Метаморфоза, случившаяся с Д.Андреевым, афишировала рождение Розы Мира как некоего факта, который будет иметь для всех людей (и даже для всего живого) на планете решающее значение в плане дальнейшего существования – метаморфоза случится со всем миром. Этот факт, в свою очередь, манифестирует чудесное появление нового места и нового времени, необходимых для обетования Розы Мира. «Нисхождение» представителя высокой культуры в экстремальной ситуации ареста и тюремного заточения заканчивается тем, что он выходит из хаоса потери индивидуальности  обновленным и восторженно держащим перед собой пядь «священной земли» нового хронотопа. Новая духовная реальность открывается мистическому поэту и он становится мифопоэтом.      
В то же время эта открывшаяся духовная реальность накладывает и особые обязанности и ответственности на повествующего о ней. Повествование о ней – повествование о Розе Мира – это не простой научно-теософский труд автора, это не создание новой мистической философии и не закрепление мистического опыта в строгих рационально-логических дефинициях. Можно даже сказать, что мифопоэт преодолевает «объективацию»; он разобъективирует «отвлеченные понятия» и населяет свой текст живыми «существами» новейшей мифопоэтической метафизики. Но главное, о чем заботится сам совершивший метаморфозу, - это выполнение своего священного долга. Повествование о Розе Мира оказывается всемирно-исторической миссией мифопоэта, ради осуществления которой он готов пожертвовать жизнью. «Если весной не оправдается предсказанное, то в моих представлениях наступит настоящий хаос, т.к. я не буду знать твёрдо даже таких, основных для меня вещей, как создание Розы Мира, её исторической роли, моя миссия, моё будущее, смысл моей литературной и религиозной деятельности; начатая раскрытием великая концепция останется лишь приоткрытой, совершенно недостаточно для проповедания – ни письменного, ни устного. Да и вообще опрокинется всё… Между тем я чувствую, что отречься от своей миссии я не могу и не захочу. Лучше я сойду с ума; но предать невозможно до тех пор, пока остается хоть один шанс из 100, что это действительно моя миссия, а не иллюзия. А такой шанс останется, вероятно, всегда, даже в самом худшем случае» .
Концептуальность мистического чувства означала так же и то, что у него появилась своя сюжетика. В пространстве духа стали продуцироваться не хаотические видения, а стройные сюжеты и среди них главный – «повествование» о Розе Мира. Рождается новейшее архэ, главное отличие которого от традиционного архэ в том, что оно знаменует не акт первотворения в мифическом «прошлом», а акт достижения в «будущем» совершенного бытия.
Важно заметить, что внутренняя противоречивость, характерная для интеллигентского мистического чувства (какую мы можем наблюдать, к примеру, у А.Блока) оборачивается в мифическом хронотопе у Д.Андреева оформлением каждого его оттенка в конкретный мифический образ. Причём образы группируются по лагерям «светлых» и «тёмных» божеств.
Поскольку центральный архетипический сюжет русского мистического идеализма был связан с образом Вечной Женственности, то проиллюстрируем данное превращение логомифа в миф по-преимуществу (мифологос) на примере высказывания Д.Андреева о А.Блоке. Д.Андреев посвящает А.Блоку целую главу (!) в «Розе Мира», которую называет «Падение вестника».

7. Свою критику от лица мифопоэта, открывшего новейший мифический хронотоп, на просто гениального поэта (Блока) наделенного только лишь мистическим чувством, двойственным, а потому «недопроявившимся» (по выражению самого Андреева) автор «Розы Мира» начинает так: «Блок не был человеком гениального разума, но он был достаточно интеллигентен и умен, чтобы проанализировать и понять полярность, враждебность, непримиримость влекущих его сил. Поняв же, он мог, по крайней мере, расслоить их проекции в своей жизни и в творчестве, отдать дань стихийному, но не смешивать смертельного яда с причастным вином, не путать высочайший источник Божественной премудрости и любви с Великой Блудницей» . Далее, процитировав несколько строчек из блоковского «Поля Куликова», Д.Андреев с восторгом новейшего мифопоэта, поймавшего смутный мистический образ старой символистской школы в ловушку оформленного божественного Имени восклицает: «Да ведь это Навна! Кто и когда так ясно, так точно, так буквально писал о Ней, о великой вдохновительнице, об Идеальной Душе России, об ее нисхождении в сердца героев, в судьбы защитников родины, ее поэтов, творцов и мучеников? Какие бы грехи ни отягчали карму того, кто создал подобные песнопения, но гибель духовная для него невозможна, даже если бы в какие-то минуты он ее желал: рано или поздно его бессмертное Я будет извлечено Соборной Душой народа из любого чистилища. Да... но и нерукотворный лик на щите остаться «светлым навсегда» не сможет» . И, взяв ещё несколько блоковских строк, отражающих изнанку мистической любви поэта-символиста к Руси, мифопоэт проявляет в слове ещё одну мистическую интуицию: «Закружила плясками, затуманила зельями, заморочила ласками, а теперь точит нож. Не Навна, не Идеальная Душа, а ее противоположность. Сперва пел о Навне, принимая ее в слепоте за Вечную Женственность. Теперь поет о Велге, принимая ее за Навну в своей возросшей слепоте. Но это еще только начало. <…> Я говорил уже: среди инозначных слоев Шаданакара есть один, обиталище могучих темных стихиалей женственной природы: демониц великих городов. Они вампирически завлекают человеческие сердца в вихреобразные воронки страстной жажды, которую нельзя утолить ничем в нашем мире. Они внушают томительную любовь-страсть к великому городу, мучительную и неотступную, как подлинное чувственное влечение. Это – другой вид мистического сладострастия, – сладострастие к городу, и притом непременно ночному, порочному, либо к удушливо-знойному городу летних предвечерий, когда даже шорох переливающихся по улицам толп внушает беспредметное вожделение. Возникают мимолетные встречи, чадные, мутные ночи, но утоления они не дают, а только разжигают. <…> Я не уверен, что «каждый вечер, в час назначенный», мечтая о своем за уединенным столиком ресторана, Блок видел иначе, как только в мечте, «девичий стан, шелками схваченный», и как «без спутников, одна, дыша духами и туманами, она садится у окна». Но мечтал он о ней и отравлял свои дни и ночи неутолимым томлением потому, что смутно помнил о встречах с нею в Дуггуре. «И веют древними поверьями Ее упругие шелка…» - Да, воистину: незнакомка. Пока не раскрылась глубинная память, пока не вспомнился со всею отчетливостью Дуггур, до тех пор невозможно понять, кто это!..» . Для мифопоэта имеет огромное значение огранить духовное существо, возникшее в мистическом опыте «чеканкой» Имени. Поэтому на протяжении последующих абзацев Даниил Леонидович кропотливо, со старательностью мистического детектива распутывает клубок «чувственных» напластований, возникших на зерне Имени. Для него очень важно провести читателя по этому пути расследования-нахождения истинного Имени (даже если само Имя пока не нашлось в мире мифотворческой фантазии поэта), чтобы в конце этого пути восторженно воскликнуть: «Так вот она кто! Пускай остается неизвестным ее имя – если имя у нее вообще есть, – но из каких мировых провалов, из каких инфрафизических пустынь звучит этот вероломный, хищный голос, – это, кажется, яснее ясного. Госпожа... да, госпожа, только не небесных чертогов, а других, похожих на ледяные, запорошенных серым снегом преисподних. Это еще не сама Великая Блудница, но одно из исчадий, царящих на ступенях спуска к ней, подобное Велге» .
На примере этих цитат из «Розы Мира» видно, что мистические интуиции Вечной Женственности, лежащие в сердцевине русского мистического идеализма, начиная с поэзии Вл.Соловьёва и далее через А.Блока, здесь обретают принципиально другое качество. А именно, они оформляются в конкретные образы, а потому лишаются внутренней антиномичности. Отвлеченные философские понятия становятся конкретными поименованными существами. У Д.Андреева единый образ Женственности не двойственен, поскольку он уже расщеплен. Навна – это добро, Велга – это зло. Внутреннее двойственное чувство вынесено во «внешнюю среду». Этой «внешней средой» явился открытый мифопоэтом новейший мифический хронотоп, в котором по закону мифического мышления все нуминозные сущности даны в Именах .

Итак, резюмируя содержание статьи, я осмеливаюсь говорить об эволюции русского мистического идеализма: от индивидуальной мистической интерпретации древнего типического сюжета к новейшей мифопоэзии. От мистической поэтике – к поэтике мифической. А.Блок посредством своего автобиографического творчества, превращая фабулу в биографию (и наоборот), наследуя творческие интуиции своего учителя, создаёт сюжет об архетипическом образе. Этот сюжет (повествование) есть поэтическая индивидуальная логосная интерпретация древнего мифа о Женственности (литературный неомифологизм). Для этого повествования характерна внутренняя антиномичность его центрального Образа. Д.Андреев развивает символистский неомифологизм до уровня новейшего мифа и создает новейший мифический хронотоп Розы Мира.

Литература:

1. Аладышкин И.В. Из истории петербургских мистических анархистов // История Петербурга. №4 (44). 2008.
2. Андреев Д.Л. Полное собрание сочинений. Том 3. М., 1997. Кн. 2
3. Андреев Д. Роза Мира. М., 1992.
4. Бердяев Н. Русская идея. М., 2000.
5. Блок А. Белый А. Диалог поэтов о России и революции. М., 1990.
6. Блок А.А. Дневник. М., 1989.
7. Блок А. Собрание сочинений. Т.5.  М.- Л., 1962.
8. Блок А. Исповедь язычника // Александр Блок. Проза поэта. М., 2000. 
9. Бычков В.В. Символизм в поисках теургии // Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. М., 2007.
10. Воскресенская М.А. Символизм как мировидение Серебряного века. Томск, 2003. 
11. Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001.
12. Кравченко В.В. Мистицизм  в русской философской мысли 19 – начала 20-го веков. М., 1997.
13. Минский Н. М. На общественные темы. СПб., 1909. с.194.
14. Минский Н. Религия будущего (философские разговоры). СПб., 1905.
15. Мережковский Д.С. Балаган и трагедия // Мережковский Д.С. Акрополь. М., 1991. 
16. Мочульский К. А. Блок. А. Белый. В. Брюсов. М., 1997.
17. О мессии. Эссе по философии культуры. СПб., 2010.
18. Письма Александра Блока к Е. П. Иванову. М.-Л., 1936.
19. Чулков Г. О мистическом анархизме. СПб., 1906. 
20. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М., 1998.
21. Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998.
22. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1994.
23. Юнг К.Г. Психология и поэтическое творчество. // Самосознание европейской культуры 20-го века. М., 1991.