Антонио Клерикуцио. Занятый Часовщик

ЗАНЯТЫЙ ЧАСОВЩИК:
БОГ И ЕСТЕСТВЕННЫЙ МИР В МЫСЛИ РОБЕРТА БОЙЛЯ
Антонио Клерикуцио

В 1648 году, когда Бойлю был 21 год, он написал автобиографический очерк под заглавием "Отчет о Филарете". В нем он особо подчеркивает свой необычайный религиозный опыт, который он испытал в 1640 году, находясь в Женеве. В своей автобиографии он описал этот опыт (произошедший после бури) как обращение, и поделился им следующим образом: "это подтвердил Филарет в своих опасениях по поводу приближающегося Дня суда, и рассматривая свою неподготовленность к тому, чтобы встретить его" (1).
В ту пору, когда Бойль написал этот биографический очерк, он участвовал в работе т.н. Невидимого колледжа и был активным членом Круга Хартлиба, участвуя в проектах религиозной и интеллектуальной реформы. Религиозные взгляды Бойля в изучении природы хорошо засвидетельствованы в юношеском трактате «Аретология» (который он написал в возрасте 18 лет), где он изобразил мир как "гармоничный концерт множества настроенных существ". Он продолжал, говоря, что мы не можем «погрузиться в глубокие загадки мира без Его (Божия) просвещения" (2). В следующем сочинении «Польза естественной философии» (1663, но написано в 1650) Бойль выразил свои взгляды ярким образом: «Я почитаю мир как храм... и если мир будет храмом, человек обязательно должен быть священником" (3). Этот образ мира для Бойля был сходен с часами Страсбурга, ибо эту метафору он привел в той же работе: "Несколько частей, составляющих этот любопытный двигатель, так созданы, пригнаны и взаимосвязаны в движениях, что хотя многочисленные колеса и другие его части движутся различным образом, все же каждая из них, не зная о другой, исполняет свою работу для конкретной цели, для которой все это было запланировано, так регулярно и равномерно, как я могу знать и сознательно исполнять свой долг" (4). 
Бойль тесно связал изучение природы и пропаганду христианской религии с аргументом, который стал одним из столпов "физико-теологии". Он утверждал, что у экспериментального философа есть существенное преимущество быть христианином. Экспериментальная философия раскрывает "превосходства", отображаемые во Вселенной, и «ведет непосредственно к признанию и почитанию всемудрого, могущественного и благого Автора всех вещей, Которому единственно могут быть приписаны столь превосходные дела" (5). По его мнению, новая философия, а именно корпускулярная или механическая философия, должна основываться на опыте и разуме - но разуму должно помогать Откровение. На этом основании он выдвинул свою собственную версию механицизма и дистанцировался от тех, кто не смог распознать силу Божью в естественном мире.
Давайте начнем с "механической философии" Бойля. Здесь не место вдаваться в подробности его теории материи. Я возьму выражение «механическая философия» в очень широком смысле, включающем различные варианты механицизма. По словам Бойля, два «вселенских принципа» механической философии - это материя и движение. Материя одна и та же во всех телах; она протяженна, непроницаема и делима. Бойль отрицал существование атомов, так как, утверждал он, нет предела Божьей силе, способной делить материю, хотя в природе есть частицы, которые на самом деле не разделены. Материя имеет также  два основных атрибута - размер и форму. Локальное движение, как он выразился, является «основной причиной». Но каково его происхождение? В этом вопросе, полном тогда "горячих споров", Бойль одобрил взгляд Декарта, что материя инертна, а движение происходит от Бога (6).
В вопросе о происхождении движения Бойль не согласился как с древними атомистами, так и с Гассенди. Возражения против взглядов атомистов на движение как свойственное материи стали причиной того, что Бойль изменил свою позицию по атомизму, то есть отказался от своей юношеской приверженности атомистической теории материи, которая заметна в его работах, написанных около 1650 г. Для Бойля идея активности материи могла легко привести к философскому материализму. Меняющиеся взгляды Бойля на атомизм были четко изложены в IV-V очерках I части "Пользы экспериментальной философии", посвященных отказу от доктрин тех философов, которые, как выразился Бойль, "исключали действия Бога на материю" (7). Основными целями Бойля были эти «неоэпикурейцы» (как Джон Эвелин и Маргарет Кавендиш), который одобрил космологию Лукреция. По этому вопросу Бойль хотел дистанцировать свою позицию от взглядов Гассенди. Разница между позицией Бойля и Гассенди существенна: в то время как Гассенди предположил, что все атомы наделены одинаковыми скоростями с самого начала, и что они от природы имеют тенденцию производить скорость движения в естественных телах, для Бойля Бог руководил движениями первичных корпускул, чтобы произвести различные конкреции последних. По словам Бойля, и происхождение и определение движения (скорость и направление) зависит от Бога. По его мнению, материя, едва приводимая в движение, а затем предоставленная сама себе, не может составить этот прекрасный и упорядоченный мир. Поэтому он настаивал на том, чтобы Бог руководил движениями и добавил к ним законы природы.
 Концепция Бойля о статусе и роли законов природы имеет мало общего с Декартом. Декарт утверждал, что нынешнее состояние Вселенной является результатом  действия материи, движения и законов природы (8). Бойль наложил на законы природы жесткие ограничения.
1. Он уменьшил причинную силу законов природы. Бойль фактически отрицал, что законы движения могут привести материю к «столь упорядоченному и хорошо продуманному устройству, как этот мир". Бог непосредственно руководил движениями небольших частей универсальной материи, чтобы привести большую их систему в порядок (9). Бойль также утверждал, что законов природы не достаточно, чтобы сохранить структуру вселенной, ибо из-за увеличивающихся нарушений она неизбежно идет к хаосу. Поэтому необходимо постоянное действие Бога, чтобы сохранить структуру вселенной. Как пишет Бойль, "этот самый могущественный Автор и (если можно так выразиться) Наблюдатель мира не только создал шедевр, настолько Его достойный, но все еще поддерживает и сохраняет его, например, так отрегулировав поразительно точные движения планет и других огромных масс, что они ни одной заметной нерегулярностью не разрушают великую систему вселенной и не производят в ней ни малейшего хаоса, который разрушил бы все вещи" (10).
2. Бойль считал законы природы зависимыми от воли Бога. В приложении к "Христианскому виртуозу" он недвусмысленно подчеркнул их контингентность: «Законы природы, какими бы они ни были, изначально установлены Богом и по отношению к Нему произвольны" (11). Законы природы зависят от воли Бога, которая совершенно свободна. Бог «самый свободный агент», Который не создавал мир по необходимости. Бог создал его, когда не было никаких сущностей, кроме Него, и нет никакого существа, которому Он был бы обязан или которое могло бы Его ограничить. Поскольку Бог самый свободный и могущественный Автор природы, Он может, когда сочтет нужным, приостановить, изменить или ограничить те законы движения, которые Он сначала установил Сам и которые нуждаются в Его вечной заботе, чтобы они поддерживались (12). Бог может, таким образом, в любое время "остановить или изменить эти законы движения, которые полностью зависят от Его воли... и лишить законной силы большинство, если не все, аксиомы и теоремы натурфилософии" (13). Бойль зашел так далеко, что поставил под сомнение универсальную обоснованность законов природы: можно представить, что другие регионы вселенной могут иметь особые законы движения (14).
3. Бойль наложил некоторые ограничения на закон Декарта о сохранении количества движения - один из столпов механической философии Декарта. Бойль возразил, что это основано на неизменности Бога, но «непонятно, - писал он, - почему Бог не может быть столь же неизменным, хотя иногда для Него возможно варьировать количество движения, которое Он вложил в мир". Действительно, Бойль подчеркнул, что все локальные движения «продолжаются и сохраняются непосредственно Богом" (15).
4. Для Бойля законы природы следует понимать как «условные правила», потому что закон есть правило действия, согласно которому разумный и свободный агент обязан регулировать свои действия. Но неодушевленные тела совершенно не способны понять, что такое закон (16). В работе "О природе" он ясно высказал свою точку зрения, утверждая, что то, что мы называем законами природы - это реальные силы, которые Бог дал частям материи, чтобы они могли передать свое движение друг другу, и что Он поддерживает их обычное и общее действие (17). Поскольку созданный мир является условным фактом, полностью зависящим от Божьей силы, Бойль отрицал, что законы имманентны по своей природе, и утверждал, что закон природы есть концептуализация сходства, которое наблюдается в природных явлениях. Этот взгляд на законы природы, как отметил Мак-Гуайр в 1972 г., был сформирован на основе номиналистической онтологии Бойля и его  богословия воли.
Бойль подчеркивает прямое вмешательство Бога в физический мир. Этим лейтмотивом пронизана его справедливо известная работа по понятию природы, где Бойль решил обсудить, есть ли природа "почти божественная вещь... или условная вещь, которая в некотором смысле скорее будет рассматриваться среди наших дел, как существующая лишь в рамках и силах человеческого интеллекта" (18). Полученное пока что представление о природе - утверждал он - было и бесполезным для натурфилософии, и опасны для христианской религии. Взгляд на природу как на посредника между Богом и творением неизбежно ограничит Божью силу. Бойль отверг аристотелевскую «природу», а также дух природы Генри Мора и Кадворта, ибо по мнению Бойля подобная пластичность природы означает вмешательство в действие Бога в мире.
Аргументы Кадворта (которые Джон Рэй одобрил в "Мудрости Бога") были направлены против мнения, что «Бог как бы приложил руку к любой работе и непосредственно делает все низкие и пустяковые вещи Сам,  без использования каких-либо низших и подчиненных инструментов. Для Бойла Бог создал мир и поддерживает его Своим "общим действием" практически без каких-либо вторичных причин*. Но у Кадворта был веский аргумент в пользу существования пластичной природы - которую он рассматривал как слепой и неразумный инструмент Бога. Согласно Кадворту, пластичная природа могла бы объяснить «ошибки и путаницы, в то время как Всемогущий Деятель... всегда будет выполнять Свою работу непогрешимо и неотразимо" (19). Бойль был в курсе этого возражения и утверждал, что то, что мы считаем аномалиями и нарушениями в ходе событий в природе, может быть объяснено как долгосрочные закономерности, как он выразился, как«периодические явления, которые имеют большие интервалы между ними". В своем трактате «Понятие природы» Бойль приписал наличие этих нарушений слабости нашего интеллекта. Он заметил, что «Божественный Создатель Вселенной, будучи самым свободным агентом, имеющий интеллект, бесконечно превосходящий наш, может производить кажущиеся нерегулярными явления, имеющие неизвестные нам цели, и даже воспринимающиеся как аномалии" (20).
Бойль отрицал существование «природ» как внутренних принципов, регулирующих поведение природных тел, которое зависит только от их механических расположений. Но, как часто повторял Бойль, материя инертна и лишена восприятия,  поэтому материальные агенты не действуют с какой-либо целью. Учитывая это, будем ли мы вынуждены изгнать телеологию из природы? На этот вопрос Бойль ответил отрицательно. Согласно Бойлю, Создатель распоряжается материальными агентами для достижения Своей цели, и телеологическое поведение частей является следствием плана Автора. Но Бойль уже столкнулся с очень серьезным вызовом телеологии, а именно с тем, который сформулировал Декарт. Французский философ не отрицал существования конечных причин, но отрицал, что мы можем знать цели. Как сказал Декарт: «мы не должны быть настолько высокомерными, чтобы думать, что мы являемся участниками Божьих планов". Бойль был неизбежно чувствителен к аргументу Декарта, подчеркивающему разрыв между нашим интеллектом и Богом. Бойль признал, что было бы самонадеянно утверждать, что человеческий интеллект в состоянии достичь полного понимания Божьих целей в творении, но он противостоял Декарту в отрицание того, что мы вообще можем их обнаружить. Как писал Бойль: "Хотя я считаю ошибочным говорить в самом строгом смысле, что все в видимом мире было создано для использования человеком, все же я думаю, что будет  более ошибочно отрицать, что вещи созданы таким образом, чтобы их цель люди могли понять. Мы можем с уверенностью предположить, что среди множества целей, которые Бог положил в Своем творении, есть та, что мы, как разумные существа, должны различать красоту и благость мира. Такое распознавание возможно только в том случае, если мы знаем цели (хотя бы некоторые из них), для которых Бог создал мир природы" (21). "Хотя мы не можем сказать, что Бог хотел единственно того, чтобы сотворить мир на благо человека, не будет абсурдно полагать, что среди прочего, они [то есть небесные тела] были созданы для освещения земного шара и приносят тепло и другие преимущества его жителям, так что созерцание небес, которые так явно провозглашают славу Божью, может справедливо побудить людей к тому, чтобы восхищаться Его силой и мудростью в них" (22).
 Самая сильная поддержка аргумента Бойля о том, что окончательные причины могут быть известны нам, исходит из исследования живых организмов: конечные причины допустимы и полезны при изучении растений и животных. Для Бойля анатомия животных раскрывает Божьи цели: "Нет частей известной нам природы, в которой рассмотрение конечных причин может происходить так же справедливо, как в строении тел животных" (23). Это очевидно, если принять во внимание, насколько изящно глаз приспособлен к тому, чтобы быть органом зрения. Кроме того, рассмотрение целей дает немалое преимущество анатомам, поскольку это способствует раскрытию использования частей тела и может привести к важным открытиям что подтверждается пониманием Харви использования клапанов в венах. Бойль также нашел доказательства телеологии в размножении животных, и его разбросанные заметки по этому вопросу ясно показывают, что он принял теорию преформации, утверждая, что развитие включает в себя развертывание ранее существовавшей формы. Это мнение можно найти в его рукописи "О поколениях" (в настоящее время опубликовано в XIII томе Сочинений) и в афоризме II части "Христианского виртуоза", впервые опубликованной в 1744 году: "Зародыш яйца или ростки в семени растения, являясь в действительности образцом животного или растения, которое будет произведено из него - замечательная модель, которая при всей своей малости так настоятельно рекомендует несравненный навык Божественного Создателя. Но это не менее рекомендует Его провидение, которое видит, что собрание стольких внешних тел и вспомогательных причин  необходимо для того, чтобы точно и совершенным образом показать, как эти своего рода детали, которые превосходно собраны и размещены в крошечном семени, и как провидение позаботилось о том, чтобы предоставить им всю необходимую для них помощь в виде благоприятного действия внешних причин" (24).
 В справедливо известной статье 1972 года Макгуайр утверждал - на основе убедительной оценки теологии и номиналистической онтологии Бойля - что эта причинная сила не может быть приписана физическим агентам. По словам Макгуайра, причина  для Бойля  навязывается реальности людьми при наблюдении закономерностей. Эта интерпретация была раскритикована Шанаханом, который определил позицию Бойля как конкурентизм и отделил ее от подхода, делающего упор на случайности. Согласно Шанахану, «Бойль считает само собой разумеющимся, что Бог и природные существа играют причинную роль» (25). Я не уверен, что для Бойля материальные агенты имеют независимую причинную силу. Божие действие необходимо для причинной эффективности каждого физического агента, и, как Бойль часто говорит, Бог может приостановить это, как в случае чудес. В статье о картезианской философии (составлена между 1670 и 1680 и опубликовано Питером Ансти в 1999) Бойль, однако, сделал значительные уступки понятию случайности. Когда Бойля попросили высказать свое мнение о случайности (он знал схоластическую версию этого понятия, а именно, у Дюранда де Сен-Пурсена, и те, которые были выдвинуты Ла Форжем и Кордемой) и написали небольшую статью на эту тему, которую он на самом деле предполагал распространить на латыни. Здесь мы находим некоторые важные заявления, показывающее (по крайней мере), что Бойл положительно относился к понятию случайности. Повторяя принцип экономии мышления, он пишет: "Явно не обстоит так, что одно тело действительно движет другим, но только при ударе перемещенного тела следует движение в теле, которое подверглось удару". Бойль продолжает, отвечая на возражение, что такая точка зрения выглядит парадоксальной, поскольку она лишает материальные агенты чести быть причинами. Его ответ, на мой взгляд, очень показателен, поскольку показывает, что хотя Бойль все еще не определился с этим случайным тезисом, он не находит никаких серьезных возражений против него: «И я думаю, - пишет он, -  может быть рассмотрено, где будет более безопасно, а также в сомнительном случае более благочестиво приписывать власть, которая где-то должна быть, всемогущему Духу, а не бессмысленной материи, и в любом случае будет менее опасная ошибка, если мы отступим от тела, нежели от Бога". "В конце концов, - заключает Бойль, - Декарт приписывает Богу все  количество движения в целом, остальные [то есть схоласты] приписывают Ему лишь посылки" (26).
Такие взгляды Бойля не исключали его механицизма. Если мы обратим внимание на некоторые из его комментариев о картезианской философия, мы находим, что Бойль (вопреки тому, что утверждает Ансти (Р.63), знал о возможной случайной интерпретации механицизма у Декарта. "Согласно картезианцам все локальное движение является случайным для материи и было сначала произведено в ней, и до сих пор каждый момент продолжается и сохраняется непосредственно Богом, откуда можно сделать вывод, что он согласен с действиями каждого конкретного агента, насколько они являются физическими" (27). Бойль дал свое согласие как на предпосылку, так и на следствие. Он также сослался на случайностное решение проблемы разума и тела во II части "Христианского виртуоза" и снова дал положительную оценку "случайной" позиции: "И если вы скажете мне, с некоторыми новыми картезианцами, что не сам разум пробуждает эти движения и управляет ими, но Бог, который делает это, по желанию и усилию ума, я отвечу, что это возражение намного усиливает мою аргументацию" (28). Как мы уже видели, Бойль часто повторял, что хотя Божие общее действие "необходимо для сохранения и эффективности каждого конкретного физического агента, но мы не можем не признать, что, удерживая или изменяя эти законы движения, которые полностью зависят от его воли, он может лишить законной силы большинство, аксиом и теорем натурфилософии, если не все их" (29). Это происходит в случаях чудес, о чем свидетельствует Дан.3.19-27, где мы читаем, что огонь печи не сжег друзей Даниила. Для Бойля Бог просто не приложил усилие и огонь не действовал в соответствии с законами природы.
Я хотел бы завершить эту статью некоторыми размышлениями о взглядах Бойля на чудеса. Прежде всего, я согласен с тем, что Джек Макинтош заявил в своей статье о Бойле и чудесах: "Мы далеки от представления о том, что чудотворное (или, по крайней мере сверхъестественное) вмешательство  есть нечто обыкновенное" (30). Бойль действительно рассматривал пророчества как чудесные события. Взгляд Бойля на чудеса (а также еще на одну важную тему, именно отношения разума и Откровения) не был вполне ортодоксальным.  Если классические англикане, например Томас Спрат, считали, что эпоха чудес прошла, Бойль признавал их возможность сегодня. Англиканская доктрина о прекращении чудес была направлена против как католиков, так и "энтузиастов". Бойль согласился, что чудеса должны быть проверены посредством религиозных истин, но не отторгаться ради них, и что они необходимы для оправдания религии Откровения. Бойль был достаточно открытым в этом вопросе. В своем ответе на письмо Генри Стуббе о предполагаемом  чуде он заявил: «Я никогда не встречался ни с чем из удивительных исцелений Валентина Гретрикса (ирландского визионера), но это убедительное доказательство того, что чудеса не должны были прекратиться с эпохой апостолов". Он продолжил, утверждая, что он был бы счастлив "при появлении протестанта, который творил бы добро таким образом, особенно в эпоху, когда так много людей берут на себя высмеивать все сверхъестественное" (31). Но так как он не нашел ничего сверхъестественного в исцелениях Гретрикса (его рабочие дневники свидетельствуют, что этот вопрос он тщательно исследовал), Бойль выдвинул гипотезу, что лечение, скорее, осуществлялось неким флюидом, исходившим из его рук и действовавшим на воображение пациента. Кроме того, в своем дневнике 1666 г. Бойл заметил, что этот ирландский визионер, чью силу Мор и Кадворт считали сверхъестественной, в отличие от них ни в коем случае не был убежден в такой природе своих действий. Также «он [Гретрикс] считает, что большинство людей, страдающих эпилепсией, одержимы демонами, несмотря на все, что я мог возразить" (32). Наконец, Бойль заключает, так как Гретрейкс не предложил ни религиозного послания, ни новой доктрины, его исцеления не могут считаться чудесами. Этот эпизод подтверждает мнение Бойля о том, что христианский виртуоз способен различать между вещами, которые являются только лишь странными и удивительными, и теми, которые действительно чудесны, так что он не примет эффекты естественной магии за действия Божией силы" (33).
Это подводит нас к рассмотрению концепции сверхъестественного Бойля.  Я не согласен с заявлением Макинтоша, что для Бойля "механическое и естественное совпадают».  Бойль разделил явления на три группы, а именно, сверхъестественные, механические и супрамеханические. Последние являются действия человеческого разума и «органических тел друг на друга». Это значит, что в последнем случае "не следует учитывать только материю и ее механические силы" (34). Это замечание объяснит название моей статьи: Бог Бойля - часовщик, который делает и ремонтирует часы, но он также создал основополагающие принципы, по которым живут и размножаются живые организмы. Таким образом, Он Мастер, Который и творит, и заводит, и чинит часы.  Поскольку материя инертна, Он занят тем, что заводит и приводит в порядок часы, которые изготовил.

1 R.E.W. Maddison, The Life of the Honourable Robert Boyle (London, 1969), p. 32
2 J.T. Harwood (ed), The Early Essays and Ethics of Robert Boyle (Carbondale and Edwardsville, 1991), pp 00; 197
3 Boyle, Usefulnesse, part 1 (1663), , Works, 3: 238.
4 Boyle, Usefulnesse, part 1, Boyle, Works, 3: 248.
5 Boyle, The Christian Virtuoso (1691), Boyle, Works, 11: 293.
6 Boyle, The Origine of Formes and Qualities (1666)), Boyle, Works, 5: 305-6.
7 Boyle, The Origine of Formes and Qualities, Works, 3: 244-80.
 8 «Не имеет большого значения, как я полагаю, что материя была создана в начале, так как ее расположение должно  впоследствии быть изменено в соответствии с законами природы;  и едва ли можно себе представить какое-либо расположение, из которого  невозможно доказать, что по этим законам мир должен постоянно меняться, пока, наконец, Он не создаст мир, полностью подобный этому [...] Потому что эти законы заставляют материю принимать все формы, на которые она способна, если рассматривать все  формы в порядке, можно будет наконец прийти к форме, которая существует в настоящее время в мире»  (Декарт, Принципы  Философии , 3,  46).  Взгляд Декарта был также осужден Э. Стиллингфлитом в Origines sacrae (Лондон, 1662), который
 утверждал, что Бог является источником движения и регулирует движения материи.
9 Boyle, Origine of Formes and Qualities, Works, 3: 353-4.
10 Boyle, Christian Virtuoso (1690), Works, 11:300
11 Boyle, Works, 12: 423. The Appendix was firs published by Birch in the 1744 edition of Boyle’s works.
12 Boyle, A Disquisition about the Final Causes of Natural Things (1688), Works 11: 109.
13 Boyle, Some Considerations about the Reconcileableness of Reason and Religion (1675), Works, 8: 251-2,
14 Boyle, The High Veneration Man’s Intellect owes to God (1685), Works, 10: 175.
15 Boyle, Christian Virtuoso, Works, 301.
 16 «Я смотрю на Закон как на моральную, а не физическую причину, на то, что она действительно есть, но на что-то  согласно чему  интеллектуальный и свободный Агент обязан регулировать свои действия.  Но неодушевленные тела совершенно не способны к пониманию того,
 что такое закон или что он требует, или когда они действуют в соответствии или несогласно с ним;  и, следовательно, действия  неодушевленных тел, которые не могут мотивировать или смягчать  собственные действия, производятся реальной властью, а не законами ... »
 ( Christian Virtuoso , Works , 11: 302)
 17 «Я должен заметить, что, если говорить правильно, закон является лишь условным правилом действия в соответствии с высшей Волей, и тогда ясно, что ничто, кроме интеллектуального существа, не может должным образом быть способным принимать закон и действовать по нему.
Ибо, если оно не понимает, то не может знать, какова Воля Законодателя;  и не может иметь никакого намерения  достигнуть этого, и при этом это не может действовать относительно этого;  или знать, когда оно, действуя, либо соответствует ему, либо отклоняется от него.
 И мне понятно, что Бог вначале должен произвести решительные воздействия на части материи, и
 направлять их, как Он считал необходимым, для изначального устроения вещей, и что с тех пор Он должен, Своим  обычным действием, поддерживать те полномочия, которые Он дал частям материи, чтобы таким образом передавать свои движения  и, таким образом, действовать друг на друга».
(Notion of Nature, Works, 10: 457)
18 Notion of Nature, Works, 10: 445.
19 Cudworth, The True intellectual System of the Universe (London, 1678), book, I, ch. iii, sect. 37.
20 Boyle, Notion of Nature, Works, 10: 519
21 Boyle, A Disquisition about the Final Causes of Natural Things, Works, 11: 87-8; 95 .
22 Ibid., 11: 96.
23 Ibid., 11:125.
24 Boyle, The Christian Virtuoso, part II, Works, 12: 528.
25 J.E. McGuire, “Boyle’s Conception of Nature”, JHI, 33 (1972), 523-42; T. Shanahan, “God and Nature in the
Thought of Robert Boyle”, JHP , 4 (1988), 547-69
26 P. Anstey, “Boyle on Occasionalism: An Unexamined Source.”, JHI, 60 (1999), 57-81.
27 Boyle, The Christian Virtuoso, I, Works, 11: 301.
28 Boyle, The Christian Virtuoso, II, Works, 12: 503.
29 Boyle, Reason and Religion (1675), Works, 8: 251-2.
30 J.J. McIntosch, “Locke and Boyle on miracles and God’s existence”, M. Hunter (ed), Robert Boyle Reconsidered
(Cambridge, 1994), 193-214. The quotation occurs on p. 207.
31 Boyle to Henry Stubbe, 9 March 1666, Correspondence, 3: 95.
32 BL Add MS 4293, f. 51.
33 Boyle, The Christian Virtuoso, I, Works, 11: 316.
34 Boyle, The Christian Virtuoso, II, Works,12, 477.

* Данный подход выходит за рамки Вестминстерского исповедания:   "Прежде всех времен Бог по Своему в высшей степени мудрому и святому произволению свободно и непреложно предопределил все, что должно произойти. Но при этом Он не является создателем греха. Он не лишает Свои творения воли; не устраняет, но утверждает способность вторичных причин вызывать определенные следствия" (ВИВ 3.1). Позднейшее реформатское  богословие говорит о "провиденциальной эффективности (или potentia ordinata) Бога, которая сотрудничает со всеми вторичными причинами" (Kuiper H. Calvin on Common Grace. Hague,1928. P.VI)- Прим.пер.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn