С. Рикардо. Роберт Бойль и Божий эксперимент

РОБЕРТ БОЙЛЬ И БОЖИЙ ЭКСПЕРИМЕНТ:
ВОСКРЕСЕНИЕ, БЕССМЕРТИЕ И МЕХАНИЦИЗМ
Сальваторе Рикардо
Final.pdf

 Эта статья исследует происхождение и развитие беспокойства Бойля о правильном соотношении между его натурфилософией и религией.  В частности, речь пойдет о философской проблеме, с которой столкнулись философы-механицисты и христиане: как Бог действует или может действовать в механическом мире, таком как наш. Когда ученые обратились к этому вопросу, Бойль стал образцом диалога между волюнтаристским богословием и механицизмом. По словам ряда авторов, Бойль пытался примирить его корпускулярную гипотезу, интересный пример развития механицизма после систематических философий Декарта и Гассенди, со своими религиозными убеждениями*. Как отметил Антонио Клерикуцио, «Бойл сформировал свою собственную версию механистической философии с постоянной заботой о том, чтобы избежать всех возможных конфликтов между натурфилософией и христианской религией" (1).
Хотя Бойль признавал, что Божественное действие производит эффекты, которые не могут быть объяснены размером, формой или движением, то есть механическими конфигурациями материи, он тем не менее не помещал это Божественное действие вне естественного царства. В этой статье я попытался исследовать взгляд на вмешательство Бога в мир природы с точки зрения его религиозного осмысления, которое сосредоточено на необходимости доказательств, подтверждающих достоверность христианской религии. Делая это, я пытаюсь предложить интерпретацию изменявшегося взгляда Бойля на две проблемы, которые были основными религиозными проблемами - бессмертие души и воскресение мертвых. В частности, я подчеркиваю роль картезианской философии в размышлениях Бойля о бессмертии души. Более того, я пытаюсь показать, что между ранними взглядами Бойля на апологетическую функцию экспериментов и тем, что он развил в своей более поздней работе о воскресении, есть разница, которая отражает приверженность Бойля к механическому объяснению.

1. Разум и эксперимент в Священном Писании

Ранние работы и биографические данные Бойля показывают, что в начале своей жизни он стал  беспокоиться о бессмертии души и воскресении мертвых. В этом он был не одинок. В эпоху Междуцарствия такие вопросы широко обсуждались среди его соотечественников. Пересматривая в 1646 году 39 Статей, Вестминстерская Ассамблея, например, сочла необходимым вставить целую главу, посвященную ортодоксальному взгляду: после смерти тело разлагается, возвращаясь в прах, а душа немедленно попадает в рай или ад, ожидая окончательного воскресения или второй и вечной смерти (2). Два года спустя "Указ о наказании за богохульство и ереси" (1648) ввел смертную казнь для всех, кто отрицал телесное воскресение (3). Книги и брошюры 1640-х годов, в которых содержались неортодоксальные взгляды на судьбу души и воскресение, все же были опубликованы или перепечатаны, такие как Mans Mortalitie Ричарда Овертона (1643)**. Конец десятилетия ознаменовался также возрождением взглядов фамилистов  и распространение аллегорических толкований сектантов на Писания (4).
 На ранней стадии своего интеллектуального развития Бойль, казалось, был обеспокоен этими интерпретациями, о чем свидетельствует отчет сэра Питера Петта об участии Бойля во встречах, организованных сэром Генри Вейном младшим (1613-62), который был членом общины сикеров (5). Во время одной из встреч Вейн истолковал Дан. 12. 2 как метафору судьбы религиозных учений. Бойль почувствовал побуждение защищать "честь Божьей истины": для него этот библейский отрывок был «самым ясным во всем Ветхом Завете для доказательства Воскресения», и он заявил, что «мы не должны страдать из-за того, что его смысл будет превращаться в аллегорию" (6).
Во время своего континентального путешествия Бойль изучал аристотелевскую натурфилософию и посещал Падуанский университет, широко известный, но "более посвященный Эскулапу, нежели искусству Минервы", как он выразился в "Филарете" (7). На самом деле Падуя была тогда центром передового медицинского образования, но в предыдущем веке она находилась на переднем крае ренессансного аристотелизма наряду с Болоньей и Феррарой - двумя городами, которые Бойль посетил во время своих путешествий по Италии. Когда Бойль познакомился с работами Аристотеля и увидел, как его авторитет почитается современными учеными, он постепенно стал относиться к аристотелевской схоластике с отвращением, как он признался в кратком автобиографическом отчете (8). В "Изучении книги природы"' Бойль впервые выразил свое отвращение к аристотелевской натурфилософии, а в своих более поздних «Священных Писаниях» он остановился на угрозах религии со стороны аристотелизма. Как указал Майкл Хантер, эта работа, скорее всего, была написана около 1652-54 гг. и представляет собой ключевой текст, позволяющий понять ранние интеллектуальные и религиозные проблемы Бойля (9). «Священное Писание» также содержит первое явное упоминание о современном скептицизме в вопросе воскресении тела и бессмертия души. Бойль пишет: "Кроме Аристотеля, чья концепция души была настолько неоднозначной, что читая его работы в наше время, люди имеют основание сомневаться, верил он в бессмертие или нет, есть множество писателей, крещеных и некрещеных", среди которых "Воскресение мертвых кажется многим абсолютной невозможностью», а "жизнь души, отдельной от тела, между днями смерти и суда кажется социнианам и многим другим слишком ничтожной, чтобы ее можно было представить и тем более в нее верить" (10). Эти мыслители часто обращались к учениям Аристотеля, Галена, Сенеки, Эпикура и Лукреция, как философ-аристотелик Пьетро Помпонацци (11). Бойль назвал их «спящими душами», которые «осуждают понятие о душе отдельной (от тела) как абсурд для разума (12).
Несмотря на тот факт, что Бойль цитировал Эпикура в «Священном Писании», когда он написал эту работу, он, как ни странно, не расценивал эпикурейский материализм как большую угрозу религии (13). В вопросе о бессмертии души Бойль понимал последнее как набор утверждений о состоянии души после смерти. Очевидно, он знал о сторонниках "сна души", которые верили в воскресение тела, но утверждали либо (1), что душа является бессмертной субстанцией, которая спит, когда отделена от тела (тезис психопаннихистов) или (2) что душа погибает вместе с телом, потому что это материальная субстанция и она не может существовать без тела. Тем не менее, Бог объединит их и приведет к вечной жизни в последний день. Что касается воскресения тела, Бойль решил атаковать также так называемых аннигиляционистов, которых также называли «распутниками»: они отрицали и бессмертие души и воскресение тела (14). Бойл щадил имена: он не назвал своих противников, но очевидно, что они использовали аристотелевские аргументы. Действительно, он называл их "перипатетиками", которые отрицали "воскресение тела и жизнь Отдельной души", потому что "они не могут понять, как может произойти первое и иметь место второе" (15).
 Несмотря на то, что Бойль коснулся язычников, по отношению к бессмертию души он в основном обращался к противникам, которые признавал авторитет Писания: его настоящей целью был т.н. христианский мортализм. Помимо социниан, в 1640-х годах Ричард Овертон (+1663) был единственным представителем этого течения, который стремился подтвердить невозможность отдельного существования души по чисто философским соображениям. Он обратился к силлогизмам с reductio ad absurdum,  чтобы показать, что если Писания следует понимать буквально,  как он и сделал, идеи об отдельной и нематериальной душе нелепы. Он также прибег к аристотелевской натурфилософии: принимая трехкомпонентную душу Аристотеля, нужно будет признать, что она смертна. В этом случае его взгляды хорошо вписываются в картину Бойля  в его «Антагонистах-перипатетиках» (16).
Имея в виду социнианскую угрозу, Хантер убедительно показал, что Бойль был особенно обеспокоен социнианством и его попытками подчинить букву Писания разуму (17). Дж. Войчик также утверждал, что в «Священном Писании» Бойль начал подчеркивать рациональность в ответ социнианам, утверждавшим, что разум является пробным камнем библейской интерпретации (18). Бойль настаивал, что основная угроза социнианства исходит именно от мортализма. Действительно, некоторые социниане были были психопаннихистами, как Иоахим Стегманн, который в своем Brevis Disquisitio (1635) утверждал, что сон души - это доктрина, подтвержденная буквальным толкованием Писания (19). Бойль, похоже, думал, что рациональные аргументы не эффективны для опровержения этого вида "аристотелевского неверия". "Разум должен отойти, если мы хотим воспарить над его сферами" (20).  Другими словами, разум не может предложить прямого доказательства истинности откровения. Однако он видит, например, что воскресение и бессмертие являются разными вопросами. Действительно, доказать бессмертие души не так сложно, как физическое воскресение (21).
 В целом «Священное Писание» доказывает, что Бойль скептически относился к рациональным доказательствам бессмертия. Так, он упоминает "Страсти души" Декарта (1649) как пример того, как бессмертие души может быть "доказано естественным разумом в рамках утверждений любой секты философ", но он  красноречиво прокомментировал: «На самом деле мой аргумент был слишком жестким для определения" (22). Как мы увидим, Бойль вернулся к этой теме в «Превосходстве богословия» (1674), когда он обсуждал бессмертие души и аргумент Декарта cogito. Тем не менее стоит отметить, что в «Священном Писании» Бойль не отрицал, что разум может участвовать в обсуждении истин откровения. Раскритиковав чрезмерный рационализм социниан и обращение к авторитету Аристотеля, Бойль чувствовал, что он должен предложить альтернативу. Одной из возможностей был полный отказ от самой роли разума в нашем знании как Писания, так и природы. На самом деле среди знакомых Бойлю авторов Ван Гельмонт, похоже, придерживался такой доктрины. Недавние исследования показали, что Ван Гельмонт был любимым химиком и натурфилософом Бойля. "Само «Священное Писание» включает ссылки на теории и принципы Ван Гельмонта" (23). Бойль также сослался на теорию познания Ван Гельмонта как на утверждение о границах разума, но он решил преследовать другую стратегию защиты истины христианской веры (24).  Хотя Бойль положительно прокомментировал позицию Ван Гельмонта, он не особенно воспринимал его мистицизм и не считал, что правильная стратегия  защиты доверия к христианской религии должна оставить разум в стороне.
 Что касается воскресения, то виртуоз XVII века должен был буквально апеллировать к чудесам и их истолкованию, поскольку эти сверхъестественные явления были самым верным свидетельством Божественного происхождения Писания. Действительно, для Бойля чудеса были решающими аргументами в пользу "выбора религии, который является важнейшим действием нашего понимания», как он заявил в более поздней работе о чудесах (25). Среди чудес, явленных в Библии, Воскресение Христа было окончательным доказательством «Божественной власти» христианства. Воскресение - это чудо по преимуществу, "чудо, превосходящее другие чудеса, как другие чудеса превосходят общий путь Природы», как выразился Бойль (26).
Когда Бойл решил определить роль разума в богословских вопросах, он сделал это, обсуждая воскресение тела. "Если учение о телесном воскресении признается в Священном Писании, - утверждает Бойль, - то задача разума не в том, чтобы предоставлять для него доказательства или разбирать их модусы, но... показать, что если здесь можно доказать что-то одно, то можно доказать все... В учении о Воскресении разум не служит ничему, кроме защиты убеждения, что все возможно для всемогущества Божия" (27). Что касается тайн Священных Писаний, то разум не способен разглядеть «модус», но когда мы признаем чудеса как исторические факты, как свидетельство существования Божьего могущества, тогда сверхъестественные явления, такие как воскресение, могут быть частично обсуждаемы на естественных основаниях. В этой стратегии эксперименты должны были сыграть свою роль: они могли помочь обоснованию доказать, что чудо воскресения не связано с противоречиями, что оно выше разума, но не противоречит разуму.
 Возражения против воскресения, о которых беспокоился Бойль, вовсе не были новыми. Действительно, они датируются ранним христианством и распространялись языческими критиками, такими, как Цельс и Порфирий. В частности, ранние критики  возможности воскресения поставили под сомнение два ключевых момента христианской доктрины: материальную преемственность между умершим телом и воскресшим, а также идентичность между ними. Можно ли собрать отдельные части мертвого тела? В таком случае, будет ли воскресшее тело таким же, как мертвое? Отцы Церкви находили ответы на эти аргументы, исходя из растворения веществ и пищеварения, иногда обращаясь к силе Бога и даже к современной медицине, как Афинагор Афинский. Бойль стремился ответить на эти вопросы, предоставив доказательства материальной преемственности, основного философского возражения в проблеме воскресения со времен христианской древности.
Один из важнейших отрывков из Священных Писаний о воскресении основан на 1 Кор.15.35-38 (29). Павел прибегал к метафоре семени, чтобы объяснить возможность воскрешения и, как будет видно, в «Возможности воскресения» Бойль остановился на этом. Метафора семени оказалась удовлетворительным решением проблемы числовой идентичности, но это не обязательно означает материальную непрерывность: семя. растет, но новое вещество добавляется к нему (30). Ответы на такого рода критику можно найти в работе Гуго Гроция (1583-1645). De Veriate Religionis Christianae (1627), работа, которую Бойль знал очень хорошо. В Книге 2 этой работы голландский апологет ответил на аргумент, основанный на разрушении тела, утверждая, что всемогущий Бог может вспомнить и объединить отдельные части разложившихся тел, "как химики в своих печах и сосудах собирают в одно и воссоединяют вещи одной природы" (31). В «Священном Писании» Бойль прибег к химии так же, как он сделал позже в «Возможности воскресения». В частности, он прибег к уже хорошо известному явлению - палингенезу растений (32). 10 годами раньше в своей Religio Medici (1642) сэр Томас Браун рассмотрел возможность воскресения и он также прибегал к палингенезу. По его словам, этот эксперимент обеспечил известные случаи воскресения (33). Когда писалась "Книга природы", более чем вероятно, что Бойль уже прочитал труд Брауна (34). Помимо палингенеза, Бойль также сослался на «возрождение ртути», повторяя слова сэра Томаса Брауна об "искусственном оживлении ртути" (35).

2. Бойль и "гений этого века"

 В какой-то момент своей жизни, возможно, в 1660-х годах, Бойль понял, что, как он выразился, христианскую религию нужно защищать «так, чтобы она подходила гению этой эпохи» (36). Интересный документ под названием «Введение в мои свободные богословские заметки» и предисловие к «Разуму и религии» предоставляет нам доказательства этого сдвига в интеллектуальной эволюции. Первый был написан около 1684 года, когда Бойль прочитал Pens;es Паскаля (1670) и был вдохновлен, чтобы опубликовать свои размышления тоже в афористической форме (37).
Бойль сообщает, что «много лет назад» он решил посвятить себя  «тому, чтобы доказать правду и провозгласить превосходство христианской религии". Он признал, что частично следовал Гроцию, Филиппу де Морне (1549-1623) и испанскому гуманисту Хуану Луису Вивесу (1493–1540) - авторам, которых он цитировал в «Священном Писании» (38). Тем не менее Бойль также заявил, что в своих зрелых богословских сочинениях он рассматривал важнейшие противоречия как не решенные или по крайней мере не полностью решенные "в превосходных трудах Вивеса, Морнея и Гроция" (39). Возможно, работы этих апологетов не могли достичь аудитории в ту эпоху, когда «власть гораздо менее уважаема, чем прежде», и богословская или философская доктрина была оценена на «приемлемость для принципов современной философии" (40).
 Поэтому Бойль понял, что ему нужно поменять стратегию защиты авторитета христианства. Ему нужно было перейти от защиты языка Писания - как он сделал в "Стиле Священного Писания" (1661), который возник как часть «Священного Писания» (41) - к новому виду апологетики, который использовал то же оружие, примененное его новыми противниками. Один момент здесь настолько интересен, что я процитирую его полностью: "Я был осторожен, считая, что большинство моих бесед не должны быть направлены главным образом против, если можно так назвать, филологических противников христианства, которые ссорятся только с историей, стилем Писания или некоторыми его установлениями, но они должны быть таковы, чтобы утверждать и отстаивать основные положения религии против философствующих неверующих, которые противостоят им, когда они проповедуют тайны, и готовы обвинить нас в неразборчивости или в стремлении учить чему-то неприемлемому для надлежащих велений разума... которые и есть новая философия... Из этих работ некоторые уже были опубликованы за границей, без упоминания имени автора, кроме краткого трактата "Возможность Воскресения" (42).
Здесь Бойль имеет в виду богословские трактаты, которые он опубликовал в 1670-х годах: "Богословие" (1674) и "Разум и религия" (1675). Действительно, на титульном листе первого издания "Превосходства богословия" Бойль появился просто как TH RB E.», а "Разум и религия" был подписан как "Мирянин". Как известно, «Возможность воскресения» была приложена к "Разуму и религии", но  опубликована под его именем. Кроме того, оба трактата, как представляется, были написаны в 1660-е гг. (43). Наконец, предисловие к "Разуму и религии" частично совпадает с этим введением: Бойль объяснил, что этому предшествовал новый вызов от «наших новых распутников », которые готовы "отрицать самые принципы естественного богословия» и требуют другого оружия, нежели то, что было развернуто в "Священном Писании" (44).
Между созданием «Священного Писания» и критикой социнианства в середине 1660-х годов социнианство постепенно исчезло из опубликованных и неопубликованных работ Бойля. Этот сдвиг в интеллектуальной эволюции Бойля, возможно, имел место частично под влиянием виртуоза Джона Биля. Скорее всего, Бойль искал совета Биля по социнианскому богословию, как видно из письма Биля Бойлю от 11 октября 1665 года, в котором содержится краткое обсуждение Praelectiones Theologicae Солинуса (1609) (45). Двумя годами ранее Биль призвал Бойля отказаться от открытой критики социнианства. Он также рекомендовал ему сосредоточиться на том, что он назвал «экспериментальной теологией», то есть развернуть "экспериментальную естественную философию», описанную в «Полезности естественной философии I» (1663) в защиту христианской религии. Действительно, Биль прокомментировал отрывок из "Полезности", касающийся толкования Рим.1.20. Бойль выступил против интерпретации Социна, но Биль заявил, что "вам не нужно высказываться против его толкований". Биль предложил благоразумие, считая Социна серьезным мыслителем, ибо ни Гроций, ни другие не смогли одержать победы над ним, но "часто бывали вынуждены сложить оружие" (46) (? - Пер.).
Тем не менее, переход Бойля от апологетики к «экспериментальному богословию» должен быть прочитан также в свете нового интеллектуального и богословского контекста в середине 1660-х годов, который отличался от событий 1650-х. Чувство враждебности по отношению к Королевскому обществу доминировало на общественной сцене, включая нападки таких богословов, как оксфордский публичный оратор Роберт Саут и леди Маргарет Питер Ганнинг в Кембридже. Хорошо известная публикация « История Королевского общества» Томаса Спрата (1667) вызвала бурную дискуссию: Королевское общество воспринималось как угроза и религиозным, и академическим учреждениям. Картезианство и новая философия в целом также оказались под атакой (47).
Сам Бойль осознавал опасность восторженного отношения к механистическим принципам. Он связал эту точку зрения с общим отвращением к богословию, которое он видел среди образованных людей, что придерживались механистической философии. Стоит отметить, что "Превосходство богословия" было обращено к картезианцу Физофилу, который верил в авторитет Писания, был при этом против аристотелевской схоластики и, тем не менее, считал богословие недостойным предметом для натурфилософов (48). С другой стороны, в предисловии к "Разуму и религии" Бойль намекнул на «наших новых распутников». Они использовали « эпикурейские или другие механистические принципы философии», чтобы отрицать существование будущего состояния после окончания этой жизни" (49).
Главным из такого рода "распутников" Бойль считал, очевидно, Томаса Гоббса, который действительно в своем "Левиафане" (1651) отрицал существование нематериальных сущностей, а также бессмертие души. Стоит отметить, что Бойль беспокоился о богословских последствиях натурфилософии Гоббса примерно с 1662 года. В предисловии на "Возражения против Гоббса" (1661) Бойль коснулся «опасных мнений о некоторых важных, если не основные предметах религии, которые я встретил в  "Левиафане", и он, казалось, смотрел на богословские взгляды Гоббса как неотъемлемая часть его "образа философии" (50). В частности, Бойль был обеспокоен взглядами Гоббса на происхождение движения и его концепцией Бога как телесной сущности. Бойль вернулся к этой теме в "Разуме и религии" и стремился показать, что утверждение Гоббса, что всякое движение имеет происхождение от другого «тела, соприкасающегося и перемещенного», не телесное божество: если мы допустим, что Бог породил движение, утверждал Бойль, позиция Гоббса ведет к регрессу в бесконечность (51).
 В 1674 году Бойль также пересмотрел теории Гоббса о материализме и смертности души. В  предисловии к его Animadversia на "Problemate de Vacuo г-на Гоббса" прямо упоминается содержание 3-й главы приложения к "Левиафану", добавленному к латинскому изданию 1668 года (52). В этом приложении Бойль нашел пересказ учения о телесном божестве. Повторяя то, что он уже писал в английском издании об абсурдности понятия бестелесных сущностей, в этой главе Гоббс утверждал, что нет никаких свидетельств Писания, подтверждающих понятие нематериальной субстанции, и что на самом деле Бог есть тело (53). Гоббс также повторил свои ранние идеи о природе и судьба души: для него Писание не учило бессмертию души (54). Хотя Бойль не мог принять версию механицизма у Гоббса, он считал, что  "механическая философия" как таковая подверглась нападкам несправедливо и должна быть защищена. Он чувствовал, что он должен был убедить богословов, таких как Ричард Бакстер, и философов, таких как Генри Мор, что эта механическая философия, по крайней мере в его собственной корпускулярной интерпретации, не противоречит христианству и бессмертию души.
В 1667 году Ольденбург сообщил Бойлю, что Биль сказал ему, что нонконформистский богослов Бакстер в его "Разумности христианской религии" (1667) "обвиняет корпускулярную (или соматическую) философию в том, что она исключает будущую жизнь" (55). Через несколько лет в своем «Enchiridion Metaphysicum» (1671) Мор начал атаку на Декарта и картезианство. Для него картезианская философия была просто замаскированным атеизмом, как Мор заявил в своем письме к Бойлю в декабре 1671 года (56). Когда Бойль ответил на интерпретацию Мором его пневматических и гидростатических экспериментов в начале «Гидростатического дискурса» (1672), он признал, что Декарт упустил из виду более широкое значение его собственной системы философии. Он мог бы сделать больший упор на Божью силу и провидение, но Бойль категорически отказался рассматривать его как атеиста (57). Бессмертие может быть доказано, хотя и не напрямую, рациональными аргументами, как Декарт показал в своих "Страсттях души". Если верить собственным словам Бойля, это было единственное произведение Декарта, которое он читал до конца 1650-х годов (58). Однако "Превосходство богословия" и "Разум и религия" показывают, что Бойль очень хорошо знал Декартовы Principia Philosophiae (1644), его Meditationes de prima philosophia (1641), а также Responsees (59).  Кроме того, в середине 1660-х годов Бойль обсуждал философию Декарта с Ольденбургом. Летом 1665 года Ольденбург сообщил Бойлю о том, что споры с критикой Декарта проводились иезуитами в Париже в их колледже Клермон (60). Бойль быстро ответив, запросив у Ольденбурга более подробную информацию о критике иезуитами физики Декарта, и сослался на "Натуралиста" - "работу, имевшую дело с тем, на что я имел возможность возразить Декарту" (61).
Я считаю, что взгляды Бойля на бессмертие развились, когда он начал размышлять над тем, чему Декарт учил по этому вопросу. Хотя откровение - самое верное свидетельство бессмертия, он утверждал, что философия может предоставить аргументы для защиты бессмертия от материализма. Тем не менее, Бойль чувствовал необходимость определить границы философской трактовки вопроса, как следует из содержания первого же раздела "Превосходства богословия". Несмотря на свое отвращение к метафизике, Бойль искренне интересовался системой дуализма Декарта. В "Превосходстве" он заявил, что аргументы Декарта во II и IV "Размышлениях" были эффективны против материалистических взглядов на душу, но неэффективны, когда противники бессмертия души признавали существование и силу Бога. По словам Бойля, проблема лежит в основе определения души Декартом. Бойль обсудил возражение, которое «Физофил» мог выдвинуть против необходимости богословие, чтобы узнать такие истины о душе: «Бессмертие души может быть достаточно ясно единственно в свете природы, и в частности продемонстрировано великим Декартом" (62).
Бойль указал, что последователи Декарта не смогли понять реальную сферу его обращения с душой. Сам Декарт действительно признал, что бессмертие еще не следует из демонстрации того, что душа и тело не одно и то же (63). Он доказал, что душа - это бестелесная субстанция, но Бойль утверждал, что его аргумент не подразумевал, что душа бессмертна: «Мы должны обратиться к Божию Откровению, чтобы оно заверило нас, что ее существование будет бесконечным" (64). Существенный атрибут души, а именно что она является «вещью, которая мыслит» (res cogitans), не мог заверить нас, что душа переживет тело в отдельном состоянии: атрибут мышления сам по себе не ведет к бессмертию. Из аргумента Декарта мы можем только заключить, что если душа выживет в теле, она продолжит мыслить. Это была не вина Декарта, но вина его последователей, которые переоценили силу разума: "И при этом я не удивляюсь, что он [Декарт] должен быть такого мнения. Все, что разум может продемонстрировать, может быть сведено к двум вещам: 1) что поскольку разумная душа бестелесна, нет необходимости, чтобы она погибала вместе с телом, так что, если Бог не назначил иначе, душа может пережить тело и жить вечно, и 2) что из природы души, которая по Декарту состоит в том, что она есть сущность мыслящая, мы можем заключить, что хотя она будет отделен от тела смертью, она тем не менее сохранит силу мышления. Но остается справедливый вопрос, достаточно ли одной из этих двух вещей или обеих для того, чтобы решить, к чему приводит человека разделение души и тела по смерти" (65).
В заключение Бойль признал, что естественный разум может понять бессмертие души, хотя ее окончательная судьба - это вопрос «Божественного Откровения». Стоит отметить, что в 1660-х годах Бойль также начал рассматривать доктрину картезианского дуализма как весомый аргумент в поддержку бессмертия души (66). В своих кратких заметках по теории силы он отмечает "перипатетических богословов" и "тех современных эпикурейцев, которые высмеивали взгляды Декарта или осуждали их, как «очень опасных» для великой истины о бессмертии души. Бойль утверждал, что они не осознавали, что доктрина о животных-машинах у Декарта и сам характер его дуализма представляли собой «лучшую и наиболее подходящую физическую среду, посредством которой этот фундаментальная доктрина [то есть бессмертие души] может быть твердо установлена" (67).

3. Душа, тело, воскресение и механическая философия

 Метафизика Декарта могла помочь виртуозу защитить бессмертие души, но она была далеко не эффективна против аннигиляционистов. Между "Священным Писанием" и "Возможностью воскресения" Бойль полностью развил свою гипотезу. он написал и опубликовал все свои самые известные работы по ней, такие, как "Физиологические очерки (1661, 1669) и "Происхождение форм и качеств" (1666). Он также показал, как его собственная версия механицизма может объяснить качества, такие как цвета, холод, тепло и т.д. В 1675 году Бойль также опубликовал свою последнюю работу о качествах, условно названную «Механический источник качеств» (1675). «Возможность воскресения» появилась в том же году, вероятно, в его начале. Действительно, обзор трактата появился в выпуске "Философских трудов" в феврале 1675 г., где в статье большое внимание уделяется научному содержанию "Возможности воскресения" и его апологетической задаче.
В "Возможности" Бойль намеревался показать, что эта философия может дать нам хорошее оружие для защиты нашей веры. Работа также защитила корпускулярную гипотезу от обвинения в нечестии, утверждая, что "корпускулярный принцип не только может быть признан без эпикурейских заблуждений, но работает против них". В целом обозреватель "Философских трудов" подчеркнул важность "наблюдений и экспериментов", содержащихся в трактате Бойля: они давали эмпирические свидетельства материальной преемственности в естественном царстве и в развитии человеческого тела. Наконец, он подчеркнул, что «корпускулярные принципы» дают лучшее обоснование воскресения, чем аристотелевская концепция души (68).Тем не менее, в предисловии к «Возможности воскресения» Бойль говорит нам, что он написал эту работу "много лет назад". Действительно, часть ее содержания пересекается со "Священным Писанием", но трактат, кажется, переписан почти полностью. Бойль решил добавить«Возможность воскресения» незадолго до публикации « Разума и религии». Пока последний трактат еще был в печати, он встретил издателя, вероятно, Ольденбурга, и обсудил с ним тему своей предстоящей книги. Впоследствии он вспомнил свою статью о возможности воскресения и послал рукопись издателю, который убедил его опубликовать ее, "несмотря на ее недостатки и мое желание отправить ее за границу" (69).
 Аргументы, на которые Бойль ответил в «Возможности воскресения», были такими же, о которых он говорил в «Священном Писании", хотя в новой работе он предложил более точный отчет (70). Что касается его ответа, Бойль частично продолжал прибегать к палингенезу. Однако можно утверждать, что в 1660-х годах Бойль все больше осознавал, что эмпирические и теоретические особенности его корпускулярной гипотезы были оружием, которое он мог развернуть в своем «духовном бою против атеистов и других неверующих» (71). Он не думал, что объяснения с точки зрения частиц и движения могут физически доказать возможность чуда по преимуществу. Его «Физико-богословские соображения о возможности воскрешения» скорее позволяют предположить, что он прибегал к физическим явлениям - особенно явлениям, связанные с человеческим телом - используя корпускулярные термины, чтобы доказать, что истина воскресения тела не является чем-то физически невозможным.
Как недавно отметил Клерикуцио, главная цель Бойля состояла в том, чтобы представить доказательства того, что природные агенты, когда они направлены Богом, могут привести к воскресению. Бойль стремился продемонстрировать, что воскресение не вопреки разуму, но выше разума. Тем не менее, кажется, что в «Возможности воскресения» Бойль преуменьшил роль палингенеза как доказательства воскресения. Действительно, трактат скорее подчеркивает потенциальную важность теоретических рамок, представленных его корпускулярной гипотезой. Это также показывает, что у Бойля концепция человеческого тела как динамической машины стала одним из его высших достижений в течение оксфордского периода (73).
 По-прежнему верно, что главной заботой Бойля было показать, что воскресение тела - вещь сверхразумная. В своих предварительных замечаниях он четко исключил возможность того, что простой физический агент мог бы восстановить мертвое тело. Воскресение выходит за пределы силы любого физического агента вообще и находится за пределами «механических сил материи»: мы не можем объяснить это размером, формой и движением материальных частиц. Бойль также утверждал, что если мы отложим всемогущего Бога в сторону, то воскресение станет невозможным. Помимо сверхъестественного откровения, у нас нет здесь перспективы, которая может быть обеспечена историческим опытом или любым другим свидетельством. Здесь и далее «Возможность Воскресения» - действительно сильное провозглашение всемогущества Бога (74).
 Кроме того, воскресение мертвых является чудом. Как Бойль заявил в своем знаменитом письме о якобы чудесных излечения Генри Стуббе: «Я далек от того, чтобы верить, что любая механическая или физическая гипотеза объяснит эти сверхъестественные явления, не прибегая к чудесному вмешательству Бога" (75). Мы находим подобные утверждения в «Разуме и религии» : Бог может сделать«многие вещи, в которых никакие другие агенты не могут предоставить нам каких-либо примеров», в частности, помнить о достаточном количестве рассеянного вещества мертвого человеческого тела иаким образом, чтобы повторно соединить его с душой тем же или с некоторым добавлением других частиц, и тем самым снова составить живого человека и произвести тот результат, что мы называем Воскресением" (76). Поэтому христианский виртуоз не должен оставлять в стороне объяснение телесного воскресения. Когда наш разум просвещен Богом и мы признаем Его всемогущее действие, верить в телесное воскресение в конце концов разумно, даже если разум не вполне объясняет его способ (77).
 В «Возможности воскресения» Бойл утверждал, что защищает эту доктрину воскресения в ее «строгом и буквальном смысле». Он утверждал, что частицы воскресших тел будут такими же, как те, из которых состояло тело умершее. Тем не менее, он признал, что задача была бы легче, если бы воскресение понималось шире. В последнем смысле душа была истолкована как «форма» тела: это было решение проблемы идентичности у Фомы Аквинского, основанное на аристотелевском представлении о душе (78). Действительно, в глазах Бойля схоластическая концепция души как существенной формы была несколько непонятно, как видно из его короткого отступления в схоластику. октрина развития зародыша содержится в его « Свободных рассуждениях о подчиненных формах" (1667). Бойль утверждал, что эта теория - которая, казалось, объясняет, как разумная душа вселяется в эмбрион на определенной стадии его развития - несколько несовместимо с утверждением, что душа является «архитектором» тела, то есть его существенной формой или организационным принципом (79). Тем не менее, Бойл был осторожен в этом вопросе и в "Происхождении форм и качеств" он исключил человеческую душу из своей критики понятия существенной формы, хотя в той же работе он критиковал схоластическую точку зрения. Поскольку схоласты учили, что существенные формы не могут существовать без материи, это учение представляло проблему для бессмертия души (80).
Во всяком случае, в «Возможности воскрешения» Бойль выделил проблему воссоединения тела и души из вопросов материальной преемственности и числовой идентичности. Он развернул новое оружие против старых возражений, прибегая к медицине, химии, естественной истории и к самой сути его корпускулярной гипотезы. В начале 1660-х годов Бойл был еще заинтересован в палингенезе. Он запросил у сэра Роберта Саутвелла  подробную информацию об эксперименте Афанасия Кирхера «Растительный феникс», как видно из ответа Саутвелла в марте 1661 г. (81). Однако в «Возможности Воскресения» эксперимент потерял выдающуюся роль, что он имел в «Священном Писании». Бойль упомянул palingenesis растений после того, как он обсудил метафору семени Павла. Он отметил, что метафора Павла предполагает "приложение Божией силы к некоей части тела умершего". Палингенез или «реанимация» растений, казалось, оправдывали ту же гипотезу, но Бойл предпочел избежать такого объяснения: «хотя реанимация, если исходить из факта, может нести небольшую поддержку нашему разуму, тем не менее, я не нуждаюсь ни в этом, ни в полном согласии обстоятельств и выводов, которые, кажется, принадлежат ему". Возможно, он стал скептически отзываться об этом эксперименте, хотя он упомянул свидетельство двух неопознанных известных ему важных лиц, наблюдавших эксперимент Кирхера, причем один из них "видел, как это происходит в его собственном саду" (82). Бойль, тем не менее, повторил аргументы, основанные на редукции до первоначального состояния, которые он развернул в«Священном Писании», чтобы показать, как частицы могут «сохранять свою собственную природу» в соединениях и могут быть восстановлены из них. Наконец, он обратился к «случаям постоянства корпускул» в растениях и животных (83).
 Тем не менее, следует отметить, что в "Воскресении" Бойл подчеркнул, как эти примеры материальной преемственности могут быть истолкованы как влияние механических свойств или «привязанностей» материи: "Тело и телесность - это всего лишь посылка и универсальная материя. Механически в них есть различия... и их формы могут переходить друг в друга, пока не вернутся к форме изначальной, так что изменится лишь механическая связь" (84). Кроме того, Бойль коснулся своих взглядов на человеческое тело как на "гидравлический двигатель": "Человеческое тело не является медной или мраморной статуей, которая может находиться целые века в постоянном состоянии; но оно находится в постоянном потоке или изменяющемся состоянии, поскольку оно растет во всех своих частях и во всех его измерениях, из корпускулума, не меньше чем насекомое, до полного роста человека... К маленькому примитивному эмбриону постоянно добавляются новые части, которые он ассимилирует" (85).
Однако, кроме материальной преемственности, Бойлю пришлось столкнуться с другой проблемой. Если он исключает аристотелевские субстанциональные формы и отбрасывает семенную метафору, то необходим новый "принцип индивидуальности", как это назвал Бойль. По его словам, здравый смысл, метафизика и натурфилософия не могли дать четкого представления о физической идентичности. Даже в вопросах библейского толкования проблема казалась нерешенной (86). Тем не менее, Бойль был убежден, что воскресение на самом деле связано с физической идентичностью. Он утверждал, что сущность материи, как учил Декарт, является протяженностью (Бойль добавил непроницаемость), и он заменил существенные формы и пластические принципы на понятие текстуры: "А поскольку истинное понятие тела состоит либо в его протяженности, либо в непроницаемости, вместе это будет означать, что различия, которые образуют разновидности тел, видимые нами, не должны исходить из природы материи, о которой как таковой у нас есть только одна концепция; но из определенных атрибутов, таких как движение, размер, положение и т.д., которые мы привыкли называть механическими связями" (87).
Однако Божья сила объясняла только последнее воссоединение между теми же телами и их бывшими душами. По словам Бойля, сам Бог дал свидетельство Его силы через Его "эксперимент", описанный в Писании, а именно воскресение к жизни Лазаря и Христа (88). Союз души и тела был выше разума, как Божий образ действия для того, чтобы вызвать телесное воскресение. Бойль поместил союз тела и души в этой жизни среди «необъяснимых вещей», потому что он не мог осмыслить, как нематериальная субстанция может воздействовать на материю: взаимосвязей между ними он не видел, а потому не было и механического объяснения. Бойль также рассмотрел решение проблемы ума и тела у Декарта, но он не мог убедить себя, как conarium может быть происхождением движения.. Стоит отметить, что Бойль поместил взаимодействие между телом и душой в естественном царстве, но далее он прибегал к Божественному действию. На самом деле он интерпретировал взаимодействие между разумом и телом как следствие естественных, но «надмеханических» причин (89) (Бойль вплотную подошел к понятию ПОЛЯ! - Пер.). Поэтому, если союз тела и души «необъясним» в этой жизни, воссоединение между ними будет еще неяснее. Как Бойль заявил в своих более поздних заметках о чудесах, "Воскресение мертвых есть одно из Божественных чудес в полном смысле слова... потому что я не вижу, как любая телесная сила или любая другая, кроме Божественной, может воссоединиться с человеческим телом, которое при недостатке принадлежностей, абсолютно необходимых для жизненного союза, было совершенно отделено от души и перешло в новое состояние, что делает воскресение умерших людей совсем другой и несравненно более сложной задачей, чем воскрешение мертвой собаки или увядшего дерева" (90). «Повторная интеграция» человеческого тела - это чудо, но похожее на те чудеса, которые Бог совершил «не нарушая основных законов природы», но все же это лишь " подготовка или изменение расположения в отношении тел, о которых задумано чудо" (91). И именно поэтому воскресение как чудесное, казалось бы, воссоединение души и тела, есть операция, которая не может быть выполнена какой-либо телесной силой или кем-либо еще, кроме Бога.
То, как Бойль трактует бессмертие души и воскресение мертвых, дает нам заметный пример того, как он пытался согласовать свои богословские взгляды со своей  приверженностью механическим объяснениям природных явлений, дистанцируясь от материалистической формы механицизма, особенно Гоббса, и показывая, что «корпускулярное» не есть синоним "телесного". Бойль также был внимателен к тому, чтобы сохранить репутацию философии механицизма в ее многообразии, совмещая корпускулярную гипотезу и гипотезу Декарта. В то же время, однако, он был скрупулезен в установлении границ чисто философских аргументов в вопросах религии, особенно когда философы-механицисты выдвигают эти аргументы, как это было в случае с аргументом Декарта о cogito.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn