Аскеза и модерн введение в исследование

АСКЕЗА И МОДЕРН: ВВЕДЕНИЕ В ИССЛЕДОВАНИЕ
Эверт Петерс, Лин ван Молл, Каат Вилс

Необычная работа, рассматривающая всю антипотребительскую психологию как исторически единое целое.  Ред.

Современная цивилизация, считал известный немецкий режиссер Вильгельм Прегер, представляет угрозу для физического и психического состояния народа. В своем чрезвычайно популярном фильме "Путь к силе и красоте" (Wege zu Kraft und Sch;nheit, 1924) Прегер и его сценарист, врач Николас Кауфман, передали своим зрителям мрачную оценку состояния здоровья своих сограждан. Фильм показал тучных буржуа, молодых курильщиков, больных гимназистов и близоруких интеллектуалов. Изображения были добавлены к диагнозу. Современная Европа, наставлял Прегер публику, сидит скорчившись над безжизненными идеями. Фильм показал европейскую буржуазию, созерцающую славу классической античности в музеях, когда в реальной жизни классические идеалы баланса и гармонии, казалось, были полностью потеряны. По мнению Прегера, новейшая буржуазия признавала на словах принцип "в здоровом теле здоровый дух", но не смогла практиковать его. Отчужденные от здорового и «естественного» образа жизни, люди заблудились среди книжного знания и вредных привычек.
 Социальная критика Прегера оказалась популярной, что принесло ему карьерный успех. Сильное осуждение, особенно в католических кругах, обнаженных римских статуй и персонажей, часто появлявшихся в его фильме, еще более разожгло пламя популярности и взрастило успех Прегера.  Его фильм представляли собой не просто обвинительный акт. Режиссер и его коллега также предложили курс терапии. Сцена за сценой, Прегер и Кауфман продемонстрировали своим зрителям, как современное общество может снова войти в контакт с физическим совершенством и интеллектуальным покоем, которые, по мнению сценариста, преобладали в древности. В качестве видения будущего Прегер и Кауфманн представили мир физического и природного совершенства. Они изображали скульптурные мужские тела в римских термах и показывали, как молодежь учится единоборствам. В фильме также показаны мускулистые тела в современной обстановке. Римские сцены практически незаметно переходили в кадры, изображающие современных танцоров, бегунов и гимнастов. Физические нагрузки и танцы сливались друг с другом, например, в сцене, в которой женщина выполнила гимнастические упражнения американского гинеколога Бесс Менсендайк перед открытой широтой моря.  Плавные, ритмичные движения указывали путь к здоровой, полноценной жизни для граждан Германии. В заключительной сцене режиссеры ставили купающихся римлян и спортсменов 1920-х годов рядом друг с другом. "Путь к силе и красоте" не просто показывал идеал, но и предлагал, как начать фундаментальные изменения и сделать жизнь лучше.
Обвинения и обещания "Пути" здесь будут историзироваться в более широких культурных рамках аскезы. Как и у создателей фильма, так и у других сторонников аскетического модерна не просто выражали идеалистическую неудовлетворенность современностью, которую разделяли в то время другие художники, ученые и политики. Они также, казалось, воплощали эту культурную критику таким образом, который был недостаточно рассмотрен предыдущими исследователями. Поразительно, как они совмещали высокую требовательность с оптимизмом. В фильме Прегера и Кауфмана это напряжение проявилось по-разному. В то время как они использовали неоромантические метафоры, иллюстрирующие разрыв между нетронутой природой и декадентским городом, они прибегали к научным схемам, чтобы представить важность глубокого грудного дыхания или правильной физической осанки. Сцена за сценой, в которых они показали освобожденные тела, держали зрителя в плену контролируемых ритмов. И хотя христианский Бог полностью отсутствовал в фильме, греческие храмы вызывали воспоминания об организованной религиозности.
Прегер и Кауфман пообещали новую свободу, но также использовали дискурс аскетизма. Современное освобождение, по их мнению, предполагало высокую степень воздержания и самоконтроля. Мы будем утверждать, что даже в современности сложное взаимодействие между свободой и контролем остается связанным с домодернистскими традициями. Использование вековых аскетических форм сделало "Путь" символичным, но запутанным. В фильме Прегера и Кауфмана традиционное стремление к чистоте было поставлено на то, чтобы служить современному стремлению к личной подлинности.
Мы должны здесь сосредоточиться на замечательных способах, которыми аскетические формы стали воплощать современность в конце XIX - начале XX века. Начало нашего анализа коснется гендерной силы современной аскезы. Мы будем утверждать, что представления о трезвости и богатстве решительно обосновали созидание современной мужественности и женственности, показали определенные смыслы Я, власти и подчинения, респектабельности и аморальности. Во-вторых, создание класса было не менее отличительной силой аскезы модерна. Трезвость и воздержание создали буржуазную самооценку, а также  стимулировали оппозицию против буржуазной гегемонии. В-третьих, рост аскезы модерна также продемонстрировал тесную связь между политическими и культурными дискурсами. Это внесло большой вклад в республиканскую риторику ХХ века, где национальное государство поддерживало стремление к художественной чистоте и научной правде. Однако в более широком смысле политика аскезы модерна пронизывала все целое культуры.

Полис и монастырь: гендерные традиции

В известном эссе Бертран Рассел (1) описал аскетизм как «злую страсть», рожденную христианским понятием, что подлинные удовольствия  являются только духовными, тогда как на самом деле "не только лучшие удовольствия, но и самые худшие - чисто психические". Таким образом, он выразил широко распространенное убеждение, что весь аскетизм обязательно сосредоточен на психической жизни и поэтому должен быть чисто  физическим; точно так же он направлен на духовное и, следовательно, должен быть антисекулярным. Аскетизм, добавил Рассел, всегда был «по сути религиозным» (2). Обширная историческая литература связывает весь репертуар аскетических практик с религией и придает им трансцендентное значение. Аскетизм кажется неразрывно связанным с поклонением, религиозной духовностью, благочестием, созерцанием и мистикой, культовыми предписаниями и монашескими правилами, такими, как целомудрие, бедность и послушание.
Однако изначально греческое слово ask;sis означало просто «упражнение» - упражнение тела, чтобы оно приобрело силу и красоту. Центральным в греческой аскетической традиции было не отвержение тела, а на самом деле высокая его оценка. Например, сократовская философия утверждала, что разум и тело должны быть в равновесии, и что следует поддерживать и то и другое. В случае с телом это связано с закаливанием и воздержанием от всего для него вредного. Упражнения, воздержание и регулярность служили идеалу греческого спорта и мужества. Среди аскетов модерна эта классическая традиция приобрела новый блеск.
Такие мыслители, как Ницше, утверждали, что греки подняли на щит этику физического самоконтроля и упражнений, которая в корне отличалась от иудео-христианской формы аскетизма, враждебной телесному. Более того, Ницше считал, что классический аскетизм имеет смысл только как атрибут хорошего гражданства. Он мог существовать только как республиканский идеал. Аскетизм как физический контроль был основной предпосылкой для полиса, который, как Ницше отметил в "Рождении трагедии", должен был быть защищен от стихии жизненных сил. Только на фоне этого контроля "могла разворачиваться драма жизни в городской ограде с ее гражданскими богами, законами, добродетелями, скульптурой, политикой и философией" (3).
Аскетизм, казалось, был публичным делом. Республиканский дискурс был глубоко пронизан его логикой. В классическом полисе этот республиканский аскетизм имел очень конкретные образы. Мужчины-солдаты должны были защищать полис от сил хаоса, которые были определены как женские. На играх в Олимпии, но также во время обучения в Академии граждане мужского пола демонстрировали свою пригодность для полиса через контролируемую мышечную силу. В армии те же показатели сочетались со стратегиями насилия и доминирования. В Афинах, однако, классический аскетизм нашел свое высшее выражение в демократическом ритуале городской политики. Здесь умеренность и добродетель были гарантией целостности, добросовестности выборных судей и администраторов, а также политической преданности самих избирателей. Народное собрание, казалось, освобождало этих граждан, по крайней мере, на время обсуждения своих вопросов, исходя из их личных интересов.
Именно это возвышение, отделение от частной сферы усилило явно мужской характер классического аскетизма. Гражданин как политическое существо поднимался не только над проблемами торговли и промышленности, что важнее, выше семейной сферы. В греческом аскетизме как политической структуре не было места для женщин или рабов. В Спарте логика классической аскезы привела к военному правлению вместо демократии (4). Общественный аскетизм принял форму военного духа, которому было принесено в жертву многое другое. Не демократический ритуал, а военная мощь сформировала буфер против "стихийных жизненных сил" Ницше. Даже больше, чем в Афинах, этот военизированный аскетизм оторвал гражданина-солдата от домашней сферы. то же время мастерство и самоконтроль стали еще более влияющими на самооценку полиса. Геродот отмечал, что для лидеров Спарты политическая независимость была немыслима без закона. Спартанский порядок стал возможен только благодаря строжайшему контролю и благоразумию. Городских законов следовало бояться, и бегство от битвы считалось более позорным, чем смерть. Аскетизм республиканцев принял свою самую радикальную форму именно в Спарте. Это была комбинация политического и военного аскетизма, который позже будет чтиться также в республиканском Риме.
На самом деле тот аскетизм, который Рассел назвал «злой страстью», развился в противовес этому классическому республиканскому аскетизму. В течение последних веков Западной Римской империи христианство не изобретало аскетизм, но позаимствовало его у греков, чтобы повернуть его против языческого полиса и против телесного греха. Вместо мужчин-спортсменов, граждан и солдат, теперь мученики и святые девы, отшельники, сирийские столпники и позднейшие монахи вышли на первый план. Они заменили полис с будущей жизнью, а к упражнениям телесным добавили дух. Индивидуальные искатели христианской чистоты радикализировали старые практики. Поиски истины были связаны уже греческими философами с отказом от телесных удовольствий и комфорта. Воздержание, которое борется с желаниями тела, оставалось центральным в христианском аскетизме: воздержание от еды и питья, пост и отказ от алкоголя, временное сексуальное воздержание или безбрачие на всю жизнь, бдение или воздержание от сна. Физическая дисциплина могла идти гораздо дальше этого, включая отказ от мытья, возможность не стричь волосы или ногти, выдерживать сильную жару или холод, причинять себе боль и даже увечья. Христианский аскетизм также практиковал отказ от личного имущества, стремление к бедности и материальной отрешенности. Более того, он во многом освобождал практикующих от общества вокруг них, изолировал их, вводил в добровольное молчание, погружал в молитвы, размышления, странствие с предотвращением различных привязанностей, вплоть до бездомности. Длительное, иногда пожизненное отделение от общества осуществлялось в пещерах, пустынях и монастырских кельях, на отдаленных островах или в стоянии на столпе.
Другими словами, старый аскетизм был расширен от физических упражнений до сурового воздержания и голодания. По мере роста христианства в Римской империи и особенно после того, как новая вера была возведена в статус государственной религии при императоре Феодосии, эта новая интерпретация, казалось, также уничтожила институциональные воспоминания о республиканской аскезе. Элементы радикального аскетизма мучеников и отшельников были переданы новому монашескому образу жизни. Последний формировал новый «мирской» порядок, в котором монастыри стали культурными и экономическими  центрами, в то время как ранее доминирующий полис потерял большую часть своего значения как минимум на несколько веков.
Историки подчеркивают, что аскетические страдания, отстаиваемые христианством, служили просто установлению приоритета духовного слоя реальности, чтобы высшее могло преобладать над низшим, душа над телом, трансцендентное над имманентным. В этих христианских рамках аскетизм предотвращает зло и призывает добро, он борется с грехом (в отрицательном плане) и питает добродетель (в плане положительном), с достижением трансформации в качестве своей конечной цели. Этот поворотный момент обозначил целый комплекс понятий, таких, как очищение, искупление, освобождение и спасение. В христианстве аскетизм был предназначен для того, чтобы слабый человек, обремененный первородным грехом, мог смирить свои страсти и исполнить поставленную Богом цель. Этот аскетизм рассматривался как угодный Богу; он теоцентричен по преимуществу. Смысл страдания на земле заключается в положительной перспективе счастья в будущей жизни. Жизнь Самого Иисуса и Его апостолов служат здесь примером. Но путь к небесам долог и усыпан тысячами соблазнов. Распятие плоти - это переход пропасти между мирской жизнью и истинно благочестивой жизнью.
В монашестве гендерные отношения, преобладавшие в полисе, были исключены. С другой стороны, в христианской традиции аскетизм стал тесно связан с мужским и женским религиозным авторитетом и респектабельностью. Это были не отношения на публичном форуме, но более частные, даже семейные отношения, которые были опосредованы этим авторитетом и респектабельностью. В особенности в монашеских орденах, которые развились на средневековом Западе, аскетизм стал вопросом авторитета и деятельной любви. Политическое господство было заменено религиозным подчинением. Очевидно, это изменение коснулось греческого наследия. Личностный характер христианского аскетизма сопровождался определенной феминизацией, которая имела место в течение средневековья. С богословской точки зрения, достижение мистической благодати и заверение Божия избрания могли быть подготовлены через аскетические практики. Монахи и монахини лично практиковали изо дня в день подавление мирских желаний и стремлений, пока желаемое поведение не становилось практически автоматическим.

Аскетизм, подлинность и подъем личности

И все же торжество христианского аскетизма не означало окончательного разрушения его республиканского предшественника, которому он стал антитезой. Хотя монашеский аскетизм сыграл огромную роль в средневековой культуре, его гражданская антитеза, казалось, обрела с конца XI века второе дыхание, кульминацией которого стало возрождение городского республиканского этоса эпохи Ренессанса. В особенности в итальянских городах-государствах XV - XVI вв. классический идеал телесного контроля стал восстанавливаться (?! - Пер.)*. В гуманистическом образовании классическая модель пришла к духу новой республики. В многочисленных учебных трактатах такие авторы, как Вергерий (5)**, хвалили мужество и настойчивость греков, их сельскую жизнь, простую пищу и удобную одежду, физическую выносливость и их охотничьи навыки. Это были качества, которые, по мнению многих, подобали всем гражданам-мужчинам, и их необходимо было приобрести, чтобы обеспечить независимость ренессансных городов от внешнего мира и, что немаловажно, от светской власти церкви. Независимость города-государства вновь была связана с политической и военной аскезой, как это было в классической Греции.
Пока правители Венеции или Флоренции позиционировали себя как новые афиняне, демократичные в мировоззрении и полностью преданные общественным делам, такие критики, как Макиавелли, призвали к восстановлению более спартанской или римской формы правления для преодоления политических конфликтов и тупиков, от которых часто страдали города-государства. В этих спартанских планах большая власть городской аристократии и более интенсивная военная подготовка шли рука об руку. Как и афинская демократическая риторика, спартанское течение в политическом дискурсе призывало к возрождению классической традиции публичной аскезы, которая не была полностью разрушена монашеским аскетизмом. Опять двойственный мужской образ гражданина-солдата, казалось, одержал победу над «женской» риторикой христианских аскетов.
Однако в этом контексте возрождающегося республиканизма христианский аскетизм был революционизирован. В то время как средневековое христианство жило обитателях  периферии городской цивилизации, протестантская Реформация основала новый образ христианской аскезы, который начал поглощать город изнутри. Кальвинисты остановили монашескую жизнь и соединили религиозную заботу с новой оценкой светской общественной пользы. Даже больше, чем их монашеские предки, они подавляли мирские желания, чтобы не отвлекать внимание от Бога и не вызывать Его гнева. Однако путь к освящению больше не ограничивался монашескими обителями. Все мирское существование может служить очищению, если его преследовать с правильным аскетическим отношением и религиозной целью. Когда стремление к светской пользе приобрел религиозное значение, мирские удовольствия стали еще более греховными, чем прежде. Только глубокое осознание греха могло сделать мирские занятия и выгоды законными. Протестантизм превратил эти занятия в средство морального очищения в городских условиях и, следовательно, преобразил индивидуализированный аскетизм средневековых отшельников и монахинь.
Начиная со знаменитого тезиса Макса Вебера (6) это возвращение христианского аскетизма в городах эпохи Возрождения обсуждалось как формирующее событие в создании современного капитализма. Как напоминает нам Хенк Смаэль, для Вебера аскетизм был выведен из монашеских келий в повседневную жизнь и начал доминировать в мирской морали; тем самым он внес свой вклад в построение экономического порядка модерна. Поскольку материальные блага должны были быть поставлены на службу славы Божьей, они приобрели громадное символическое значение. Для Вебера аскетическая трудовая этика протестантизма также помогла обеспечить религиозный и общественный порядок. Она гарантировала, что частная прибыль будет лишь ограниченно вкладываться в потребление, а в основном - в дело, а не в упадок. Джон Мандевиль (7) и Адам Смит утверждали, что протестантизм руководствовался принципом частного блага не для взаимной грызни и конкуренции, а для общей пользы. «Басня о пчелах» Мандевиля и «Богатство народов» Смита показали, как невидимая рука, которая держала «частные пороки» и «общественные блага» в равновесии, стала новым инструментом для старого религиозного аскетизма.
Но даже если источники современного капитализма могут быть связаны с религиозно вдохновленной аскезой, они вызвали эволюцию, которую во многих отношениях можно назвать антиаскетической. Накопление богатства, которое стало возможно благодаря капитализму, постепенно открыло путь для капиталистической экономики без аскетического момента. Вместе с тем рост капитализма не заставил традиционный религиозный аскетизм устареть; скорее он его подстегнул. Здесь показательна, конечно, ситуация в католических странах, где веберианская связь между религиозными и экономическими ценностями была менее очевидна или, по крайней мере, более проблематична. Эти страны стали свидетелями возвращения к древним монашеским идеалам, и это была реакция против культуры изобилия, развивающейся в обществе и в самой церкви. Основание Ordo Cisterciencis Strictioris Observantiae в Шатийоне во Франции, и его быстрое распространение в XVII в. было весьма симптоматично в этом отношении. Адепты этого ордена должны были воздерживаться от мяса на всю жизнь. Во второй половине XVII в. началась реформа в монастыре Ла Трап в Нормандии, сделав его более суровым и предписав абсолютное молчание и изоляцию от мира.
Если христианская традиция аскетизма была обновлена как реакция против развития капитализма, то же самое относится и к республиканской мысли. Одной из причин, по которой Жан-Жак Руссо почитал Спарту, была ее антипатия к торговле и отказ от прибыли и индивидуализма. Для Руссо большая часть материальных потребностей, с которыми жило мирское общество его времени, была чисто искусственной, и поэтому отчуждала человека от добродетели и от общего блага. Создавая ненужные потребности, капиталистическое общество угрожало истинной республике, которую имел в виду Руссо. Эта угроза была для него угрозой феминизации. В соответствии с мировоззрением Руссо, республика основывалась на мужских добродетелях, а торговля - деятельность женская.
 Если руссоистская версия республиканизма нашла свой путь среди более радикально демократического крыла французских революционеров, то это было едва ли не самое продолжительное наследие революционной волны конца XVIII - начала XIX в. Это наследие было монополизировано прежде всего либеральной буржуазией, которая приняла ценности капитализма и пыталась использовать их, чтобы получить как можно больше счастья для как можно большего числа людей. В какой-то степени можно рассматривать даже эту буржуазию как наследников "аскетического» капитализма, противостоящих безудержному накоплению богатства «праздными классами». Тем не менее парадокс аскетического капитализма даже более поразителен сейчас, 200-250 лет спустя.
Промышленная революция породила экономический рост, которого еше не было никогда, и поэтому создал то, что Торстейн Веблен резонно назвал "праздным классом" (8), который может предаться показному потреблению  в удовлетворении совершенно индивидуальных потребностей и желаний. Индивидуалистическому Я, чье рождение историки находят в этом контексте, не нужно какое-то внешнее оправдание, будь то в коллективе или в сверхъестественном порядке. Когда это Я в последние десятилетия XIX века было подвергнуто сомнению, это было не столько во имя какой-то высшей сущности, но из-за тревожного появления масс как исторического актора. В этом контексте потеря личности рассматривалась как угроза, а не как цель самоотречения, столь важного для аскетизма. Поэтому европейская современность ХХ века находила этот контекст крайне нежелательным. И все же дискурсы и практики аскезы нашли свой путь в эту современность. Древние репертуары аскетизма были переформулированы способами, которые в одно и то же время соответствовали идиоме современности, а также содержали ее критику.
Если идея Руссо о демократической республике оказалась не жизнеспособной как политическая система, отрицание самоотверженности было задано по отношению к нации, которая приобрела центральное политическое значение на протяжении всего XIX века. Однако в отличие от республиканского самоотречения «жертва нации» носила деполитизирующий характер. Участие, которое требовалось от всех граждан, не было созиданием полиса через народное собрание или исполнение гражданского долга, но прославлением и защитой давно существовавшего сушества,  которым должна была быть нация. Такой, уже не совсем республиканский идеал был, вероятно, идеологическим обязательством, на котором настаивали приверженцы тех хорошо структурированных политических партий, что сформировались в последние десятилетия XIX века. Этот современный взгляд на аскезу, кажется, присутствовал в основном в тех левых политических движениях, которые прямо ссылались на демократический республиканизм Французской революции. И нация, и идеология часто описывались как системы почти что веры, имеющий смысл, что мог бы все меньше и меньше находиться под влиянием сверхъестественных убеждений.
Однако либеральная буржуазия часто рассматривала эту слепую преданность нации или идеологии как нечто унизительное. Ее критика материалистических перегибов доминирующей культуры, следовательно, не привела к самоуничижению ради какого-то внешнего идеала, но ради большей личной подлинности. Предположительно самая современная форма аскезы была парадоксальным индивидуалистическим самоотречением. Через самоконтроль и воздержание, современные люди отграничивали собственное пространство от толпы. Новые, «современные» формы аскезы все еще были заимствованы из классических источников, но часто оторваны от их публичного характера. Они стали, как назвал их Фуко, технологиями самости (9). Поэтому горожане XIX века были обеспокоены своей диетой и здоровой жизнью, часто выражая это в натуралистических терминах классической древности. Тот же фокус на саморазвитии доминировал в европейском увлечении вегетарианством греков (например, пифагорейцев) или возрождением античной физической культуры, которое растянулось на большую часть XIX - XX веков. Греческое влияние очевидно в возрождении водных процедур, спа-культуре, увлечении гимнастикой и даже фитнесом. Здесь аскетические дискурсы и практики служили исключительно индивидуальным целям, хотя они были заимствованы из республиканской, «коллективной» или более трансцендентной, некогда религиозной традиции. С XIX века аскетизм модерна все больше становится средством личной аутентичности и воплощается в богатой и разнообразной культуре личности.

Многообразие аскезы в модерне

Ныне становится ясно, что аскетические идеалы часто использовались против предполагаемого морального и физического вырождения западного общества. В то же время есть смысл сделать акцент на степени, в которой аскеза модерна помогла сформировать современность. Поиск более свободного и истинного ритм жизни вместо пустых формализмов и жестких иерархий устоявшегося буржуазного общества не был возвратом к традициям, но открыл путь в принципиально новый мир. В особенности практическая культурная критика, которая приняла почти осязаемый физический характер в "Пути к силе и красоте", может обсуждаться как дискурс модерна.
Тот факт, что этот современный, индивидуалистический аскетизм, казалось, отличается в ряде ключевых моментов от классического республиканского и христианского, не означает, что это сам по себе монолитный проект. Впечатление, которое оставляет "Путь", далеко не однозначно. Аскеза модерна не является единой культурной тенденцией и, конечно, она не организованное движение. Поэтому ее нет смысла представлять как идеальный тип. Вместо этого должна быть открыта более широкая перспектива различных областей культурной и социальной истории, скорее как историческая динамика, чем как движение с четкими границами. Как множественность современных культурных выражений, с которыми они стали переплетаться, аскетические идеи и практики сопротивляются интерпретации, но при этом составляют довольно целостное явление.
 Мы утверждали, что поразительная популярность "Пути" иллюстрирует привлекательность и многообразие аскезы начала ХХ века. В фильме отражены многие тенденции, которые включила и использовала эта аскеза. Здесь дискурсы христианского и республиканского аскетизма, перенесенного и преобразованного через капитализм и революцию, были наиболее эффектно присвоены заново. Такова работа Эверта Петерса о натуротерапии и немецкой Lebensreform («жизненная реформа»). Посреди современной столицы эти движения возвестили о воображаемой естественной утопии. Приверженцы Lebensreform из среднего класса надеялись бежать из выродившихся и больных городов. В специальных центрах отдыха и санаториях для естественной терапии они пытались осуществить свою утопию. этих местах аскетические практики служили поискам «более подлинной» жизни и Я, освобожденных от физического вырождения и отчуждения массовой культуры. Становится ясно, что эти прототипные субкультуры были европейскими движениями, которые вопреки тому, что часто предлагалось, вышли далеко за границы веймарской Германии или фашистской Европы. Можно показать, что поиск более достоверного существования охватил западноевропейских католиков, евреев Центральной Европы, немецких младоконсерваторов и французских социалистов, а также натуропатов в Бельгии. Это показывает, в какой степени аскеза модерна находилась под влиянием самых разных национальных традиций.
Бельгийская «реформа жизни» также проливает свет на противоречивые значения, которые религия может иметь для аскезы модерна. Католическая традиция - это вызов и бремя: она столкнула "реформаторов жизни" с историчностью их реальной практики и идей. Исходя из многих источников Петерс утверждал, что натуропатами была построена и воспринята индивидуальная аутентичность. Аскеза, практиковавшаяся в его группах, была инструмент для открытия истинного, аутентичного Я. Вклад Петерса описал возможность открыть путь к более чистому удовольствию.
Таким образом, культовые моменты аскетической аутентичности стали противоположностью модерна, который был открыт для этой критики. Кстати, это не значит, что эти аспекты современной аскезы не содержали угрозы двойственности. В культуре, характеризуемой избытком, как это ни парадоксально, не всегда легко отделить "правильное" удовольствие, основанное на аскетических принципах, от «ошибочного», отчуждающего удовольствия современного капитализма, так как аскетические проекты, такие, как натуропатия и натуризм, сами продавались как современные потребительские товары. Была также опасность превратить аскезу в простое средство удовольствия. Это ясно в анализе Михаэлем Хау немецких санаториев и движения Lebensreform, в котором была исследована зажиточная буржуазия, а не средний класс. Аскетический натуропатический режим, который был предложен пациентам в дорогих санаториях, оставался в соответствии с более широкой культурной критикой, которая характеризовала Lebensreform , и таким образом предоставил участникам кодекс поведения, который обещал моральное превосходство. В то же время этот режим постоянно «осаждался» понятиями удовольствия, которые были внешними по отношению к культурно-критическому аскетизму. Если санаторий хотел быть привлекательным, он должен был интегрировать растущую потребительскую культуру, а не отвергать ее. Купания и прогулки, возможно, имели гигиеническое значение, но это не помешало свободному физическому контакту между полами повышать привлекательность таких санаториев!
Прототипические места современной аскезы, казалось, были определенным видом социального регулирования, который был не только вопросом обдуманного индивидуального выбора. Будучи нетрадиционной частью буржуазной культуры досуга, практика Lebensreform, очевидно, вызвала проблемы идентичности класса. Так как эта культура досуга также включала наготу, она также подняла вопросы респектабельности и, следовательно, социального регулирования.
Следует проанализировать сложные отношения между положительным аскетическим выбором современных аскетов, с одной стороны, и вынужденным характером этого выбора с другой. Какие отношения могут быть между аскезой модерна и современным удовольствием? Фурор, вызванный в этом контексте сценами наготы в "Пути к силе и красоте", показал, что границы между аскетической наготой и эротизмом были неясны. Все это должно было быть представлено как развлечение, чтобы достигнуть широкой публики и показать, что физические упражнения, естественный образ жизни и самоконтроль могут приносить удовольствие. Пропагандируемый фильм был продан с использованием других, не аскетических средств. Если нагота была эротичной, то изображения атлетов - резкими и динамичными, а ритм фильма - захватывающим. Аскеза стала опьяняющей. Проблемные отношения между посланием и развлечением, между аскетизмом и удовольствием вынудили к цензуре фильма во всех западных странах межвоенного периода с их значительными трудностями. Неизбежным было напряжение, существовавшее между средой фильма и идеалами аскезы, а также политическое регулирование обоих видов «удовольствия».
 Подобные сложные отношения между преднамеренным воздержанием и принуждением очевидны в сексуальной политике XIX - XX веков. С конца XIX века интересы наций в этой области также были сформулированы очень четко. Французский страх перед депопуляцией после поражения от Пруссии в 1870 году, амбиции Германии в Европе и британское строительство колониальной империи сделали рост населения политической проблемой первостепенной важности в самых разных контекстах. Во Франции после Первой мировой войны была введена политика запрета на аборты, реклама противозачаточных средств была запрещена, в то время как в Германии и Великобритании евгеника стала новой интеллектуальной модой во многих разных формах. Как это ни парадоксально, эта общественная забота о воспроизводстве также сделала возможным более откровенное обсуждение интимных отношений. Непреднамеренно это сделало более приемлемым разговор о сексуальности, сделало возможным обсуждать индивидуальный опыт и, в конечном итоге, создало право на сексуальное самоопределение (? - Пер.). В дискурсе индивидуального сексуального опыта, возникшего таким образом, воздержание и удовольствие в отношении сексуальности существовали в сложных отношениях друг с другом.
Лесли Холл указывает, что участие в сексуальных отношениях - или скорее согласие их терпеть - было очевидным элементом самопожертвования для многих женщин до ХХ века. Феминистская критика двуличной морали была также усвоены частью мужчин до такой степени, что удовольствие стало проблемным, и ему стали предпочитать воздержание. Когда сексологи в начале ХХ века начали назначать воздержание в качестве упражнения, это дало толчок для новой структуры восприятия сексуальности. Чрезмерный акцент на аскетизме, заявил в 1910 г. британский сексолог Хэвлок  Эллис, вообще уделял сексуальным импульсам слишком много внимания. Умеренность первого, как он доказывал своим читателям, умерит и последние. Половое воздержание может быть эффективным средством восстановления контроля личной близости против требования супружеских прав или политики рождаемости у церкви и государства, хотя аскетизм не должен становиться самоцелью. (Х.Эллис (1859-1939) был одним из основателей ЛГБТ-пропаганды, что категорически неприемлемо для Церкви. - Пер.).
Проблемы социального регулирования, однако, возникли не только в рамках массовых развлечений и интимного опыта. Регулирующая сила аскетизма также преследовала умы интеллектуалов конца XIX века, которые уже тогда попытались осмыслить связь между аскезой и модерном. Хэнк де Смаэль показал одержимость этих философов и социальных теоретиков сохраняющейся реальностью аскетизма в западной истории. Он сосредоточился на основе религиозных мотивов, которые преследовали эти аналитики. Де Смаэль показывает, что для теоретиков конца XIX века, таких, как Макс Вебер и Эмиль Дюркгейм, аскеза модерна сводилась к аскетическому капитализму, а не к республиканизму. Они убедили своих современников, что именно этот вид постпротестантской аскезы все еще пронизывал современную экономику и общество. И хотя великий аскетизм старого протестантизма постепенно секуляризировался, он никогда не терял своего доминирующего характера (? - Пер.). Он структурировал современную власть и господство так же, как современное удовольствие. И это продолжается даже сегодня. Косвенно, однако, Де Смаль также демонстрирует, как этот веберовский рассказ помог скрыть республиканские источники аскетизма. Как это ни парадоксально, многие критики аскетического капитализма были пленены именно этой традицией. Де Смаэль приводит достаточные основания для этого заключения. Критики социального регулирования аскетического капитализма, кажется, вряд ли могли придумать республиканский или другой режим, что выходил бы за его рамки.
Для Вебера и Дюркгейма аскетизм стал аналитической категорией, которая типизировала общество модерна в целом. Другими словами, аскетизм был концепцией, которая содержала невысказанные предпосылки современности, часто раскрывавшиеся новым и удивительным образом. Возникло общество, которое почти не обращалось к небесам, хотя и не теряло религиозные практики, которые были связаны с понятием Бога. Такой анализ был популярен не только в XIX веке, поскольку он также остается интеллектуально привлекательным сегодня.
Маркс в 1840-е годы рисовал связи между аскетизмом и "рабской" для него буржуазной моралью ***. Положение, защищавшееся более поздними теоретиками - а именно, что аскетизм парадоксальным образом представляет собой существенную характеристику современной культуры с ее потребительскими чертами - также продолжает вдохновлять современных писателей. Однако сила общей концепции аскетизма такого рода также содержит слабость. Такая концепция уже едва ли имела какую-либо способность различения: могут ли и потребительские побуждения, и бережливость одинаково быть формами аскезы? Таким образом, социальный конформизм и антикапиталистическая культурная критика, определенный экономический успех и отказ от такого успеха, казалось, сочетались одно с другим как родственные отростки единого (протестантского) религиозного аскетического дискурса.
В социальной теории XIX века социальное регулирование аскетического капитализма больше не было личным выбором. Скорее, это стало похоже на шаблон, который структурировал ограниченный выбор людей модерна. Вместо того, чтобы рассматривать аскетизм как всепроникающую характеристику общества модерна, кажется плодотворным считать его инструментом, который позволило отдельным лицам и группам расширить диапазон своего выбора, чтобы искать своеобразный образ жизни, конструировать индивидуальные и групповые идентичности. Область эстетики предлагает пример динамики различия, которое подразумевалось за аскезой.
Далее мы должны обратить внимание на модернистский визуальный язык, получивший распространение в культурной сфере, и на влияние аскезы на эстетические программы разных групп архитекторов модерна. Различные целевые задачи авангардных архитекторов и«функциональная» стандартизированная конструкция для масс могли служить именно этим целям. Сильный элемент выбора был также очевиден в социальных амбициях архитектуры ХХ века, где эстетика и самобытность были синонимами. Те, кто выбрал аскетизм, отметили себя как другого. Этот выбор был основан на вере в превосходство тех, кто преуспел в добровольном отказе от материальных благ современного общества. Прочтение Уэсселом Крулом работ Адольфа Лооса, "отца" аскезы в архитектуре модерна начала ХХ века, делает этот конфликт очевидным. Для Лоос, утверждает Крул, аскетизм в архитектурной эстетике был очень тесно связан с тягой к мужеству, порядку и власти. По мнению Лооса, этот порядок был необходим, чтобы обеспечить противоядие от преобладающей культуры внешних факторов и украшательства, которое он связывал с декадансом и вырождением. Тем не менее, аскетизм может быть в равной степени направлен на противодействие чрезмерному индивидуализму. Экономика сыграла решающую роль в консолидации различий в очень разных областях. Это вытекает из соображений Софи де Каиньи по поводу советов, выпущенных в межвоенный период со стороны посреднических организаций для работающих женщин и фермерских жен. Аргументы научно-гигиенического и морального характера использовались в определении строгой альтернативы модели буржуазного жилища XIX века, которая была привлекательной для рабочих. Модернистские архитектурные идеалы жесткой экономии также послужили здесь источником. В модернизме строгость означала функциональность, прозрачность и социальную активность. Однако аскетические черты модернистского архитектурного концепта не обязательно совпадают с заботой о социальном равенстве.
Динамика культурных различий, которые были частью привлекательности эстетической аскезы, сработала также в науке и философии модерна. Здесь аскетизм также послужил элементом в построении современных идентичностей, как тонкий и мощный инструмент в процессах включения и исключения. В области науки глубокие культурные изменения произошли уже с середины XIX в. Здесь требовались институционализация, профессионализация и интернационализация, и растущее применение дисциплины в поведении и языке со стороны практиков науки. Подобно тому, как национальная республика стала в этот период "воображаемым сообществом" с обширным суверенитетом, наука также приобрела новый вид автономии и авторитета. И так же, как «настоящие мужчины» должны быть готовы умереть за свою страну, интеллектуал должен был быть готов пожертвовать собой ради науки. Этика аскезы, которая была связана с наукой по-новому с конца XIX века, была сильно приспособлена к мужскому восприятию. Как указывает Каат Уилс в своей статье о Марии Кюри, культура научного аскетизма и относительная недоступность науки для женщин были тесно связаны друг с другом. Неореспубликанское мужество могло преобладать только на фоне семейной дисциплины, которую оно само создало.
 Аскетический характер современного научного дискурса раскрывается, однако, на еще более фундаментальном уровне. Желание избавить культуру от всего, что было лишним, поверхностным, нечистым или нездоровым, не просто представило новые контрасты между мужской и общественной сферами. В определенной степени это желание также ставит под угрозу классическую, контролируемую мужественность. Клаас ван Беркель утверждает, что философию языка Людвига Витгенштейна в Трактате (1922) также можно рассматривать как составной элемент истории аскезы модерна. Поскольку язык не может сказать ничего значащего о религии и этике, считал Витгенштейн, воздержание от речи является предпосылкой для подлинно религиозной и нравственной жизни. Использование языка, который был так важен в его философии, стало для Витгенштейна аскетическим упражнением, которое, возможно, не случайно, было в соответствии с его собственным образом жизни. В его философии фигурировал не гордый греческий гражданин, а одинокий эксцентрик в бочке. Не бойкий солдат, а болезненный юноша, не публичный интерес, а безвестность имели для него значение.
Представляя такую интерпретацию Витгенштейна, мы не хотим предположить, однако, что аскеза модерна закончилась или была вынуждена замолчать к середине ХХ века. Тем не менее, похоже, что Вторая мировая война стала поворотным моментом. Послевоенный мир с его неудержимым изобилием, следовательно, составляет тему последней части нашей книги. В то время как поиск телесно испытанной подлинности стал частью основной культуры, республиканская жила аскетической традиции потеряла большую часть своей актуальности. Марникс Байен показывает, как в различных европейских странах топос аскетизма в период реконструкции после Второй мировой послужила будущим перспективам растущего процветания среднего класса, семей и отдельных лиц. Моральный призыв к дисциплине и аскетизму был поддержан старшими элитами. Они надеялись таким образом воскресить как классическую республиканскую нацию, так и традиционное также республиканское мужество на обломках послевоенного мира. Однако выяснилось, что республиканские аскетические идеалы потеряли большую часть своей привлекательности с расширением достатка, когда шел непрерывный рост современного среднего класса - именно в послевоенное время. Казалось, что республиканский аскетизм не может жить без лишений. Это могло бы сохранить это качество в радикальных политических субкультурах, таких, как европейские коммунистические партии, но он больше не функционировал в качестве модели для массы «простых» рабочих и представителей среднего класса.
Тем не менее и в конце ХХ века дебаты о послевоенном государстве всеобщего благосостояния продолжали опираться на аскетические максимы. В Соединенных Штатах при Рейгане, Британии Тэтчер и ряде демократий в континентальной Европе развилась убежденность в том, что массовая социальная поддержка может привести к индивидуальной лени. Ряд спорных интеллектуалов, отстаивавших рынок, доказывали, что избыток социальной защищенности способен разрушить ответственность перед обществом. В таком дискурсе неолиберализм и аскеза смешиваются довольно легко. Это значит, что аскетизм по-прежнему полезно принимать во внимание в анализе современного капитализма.
Такой анализ также будет учитывать другую, более индивидуальную цепь аскезы - ее влияние на современную культуру тела. Джулия Твигг размышляет об аскетическом характере этого дискурса, сосредоточив внимание на культуре диеты, вегетарианства и гигиены. То, что люди обязаны контролировать и дисциплинировать свои тела посредством таких действий, как сознательное воздержание или самоотречение, распространилось в погоне за идеалом тела, которое является частично новым, но в равной степени обязан древней эстетике и идеалам физической красоты. Одной из особенностей этой современной формы аскезы, без сомнения, является ее сложное взаимодействие со столь же массовым антиаскетическим гедонизмом. Однако послевоенный аскетизм встречается не только у радикальных левых политиков или в субкультурах тела. Ностальгические воспоминания об армейской дисциплине, молодежных движениях и интернатах сохраняются как модная альтернатива предполагаемой современной расслабленности и лени.
Даже в, казалось бы, автономных областях, таких, как наука, современный идеал ученого-аскета тоже остается удивительно влиятельным. Научная культура структурируется риторикой и этикой аскетизма. Самый высокий пик современного аскетизма, однако, достигается экологией. Отказ от собственной зоны комфорта должен быть здесь проектом личного и универсального очищения. В самом радикальном варианте этого экологического проекта кажется, что аскет готов стирать собственные следы. Это продолжает вызывать раздражение и насмешки с подозрением в том, что за аскезой скрыто высокомерие. Тем не менее принципы, бесспорно связанные с аскетизмом, кажется, не теряют своего культурного авторитета. Они по-прежнему пугают - и все же воспринимаются как спасительные. Будет ли эта современная страсть в конечном итоге менее злой, чем ее предшественники? Даже в академической среде она продолжает отталкивать столько же, сколько и привлекает. Радость аскезы находится по ту сторону удовольствия.

1. B. Russell, ‘Ideas that have harmed Mankind’, in B. Russell, Unpopular Essays (New York, [1950] reprint 1995), 160.
2. Ibid.
3. F. Nietzsche, Die Geburt der Trag;die (1872), quoted in R. Safranski, Nietzsche. Een biografie van zijn denken, trans. M. Wildschut (Amsterdam, 2002), 73.
4. E. Rawson, The Spartan Tradition in European Thought (Oxford, 1991).
5. "Зерцало князей" и другие образовательные трактаты , как Vergerio, De ingenuis moribus ac liberalibus studiis (‘On the Manners of a Gentleman and on Liberal Studies’) (Venice, 1472).
6. M. Weber, The Protestant Ethic (New York, 1958[1905]).
7. J. Mandeville, Fable of the Bees (Oxford, 1924 [1723]); A. Smith, The Wealth of Nations (London, 1776).
8. T. Veblen, The Theory of the Leisure Class: An Economic Study of Institutions (1899).
9. M. Foucault,‘Technologies of the Self ’, in L.M. Martin, H. Gutman and P.H. Hutton (eds), Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucult (London,
1988) 16–49.

* Это представляется преувеличением на фоне замечаний А.Ф.Лосева, итожившего в "Эстетике Возрождения" (М.,1978) свои соображения об "оборотной стороне" Ренессанса таким образом:"Едва ли  весь этот безграничный разгул страстей, пороков и преступлений, можно целиком отрывать от стихийного индивидуализма и от прославленного титанизма всего Ренессанса. Либерально-буржуазная Европа слишком привыкла к тому, чтобы лакировать действительно красивые, действительно человеческие и часто прекрасные формы возрожденческого индивидуализма...  Его небывало тонкая человечность в искусстве, науке, религии, морали и психологии, весь этот Ренессанс имел и свою обратную сторону, игнорирование которой в настоящее время тоже является либо невежеством и неосведомленностью в фактах, либо сознательной лакировкой истории, либо результатом теперь уже многовековой и вполне антинаучной либерально-буржуазной методологии, вернее же сказать, либерально-буржуазной легенды о Ренессансе".
 
**Вергерий, Петер Пауль (1498-1565) - католический, затем лютеранский богослов и государственный деятель. Родился в Каподистрии (ныне Копер, Словения), с 1518 г. учился в Падуе, где получил степень д-ра права. С 1522 г. судья в Вероне и Падуе. С 1525 г. представитель Каподистрии при правительстве Венецианской республики. В 1530 г. поступил секретарем на службу в Рим; в 1532 г. назначен папским нунцием в Венеции, с 1533 г. в Вене. В 1535 г. в качестве папского легата  выехал в Германию для подготовки созыва церковного собора. По возвращении в Рим участвовал в разработке папской буллы, посвященной созыву собора. В мае 1536 г. назначен епископом Модруша в Хорватии, через полгода  епископом Каподистрии, однако в основном занимался папской дипломатией. В 1539-1541 гг. совершил поездку во Францию с различными поручениями; в 1540-1541 гг. посетил диспут в Вормсе и участвовал в полемике с кальвинистами. С 1544 г.  попал под подозрение инквизиции, но был оправдан. В 1549 г. бежал в Швейцарию, где начал проповедь идей Реформации среди италоязычного населения. В 1550 г. стал пастором лютеранской общины Викосопрано. Пытался организовать независимый синод италоязычных общин Швейцарского союза. Такая позиция, а также непримиримое и бескомпромиссное лютеранство привели к конфликту со швейцарскими реформатами, поэтому в 1553 г. он принял предложение вюртембергского герцога Кристофа стать его советником в Тюбингене. Не имея четких обязанностей, он исполнял поручения герцога и предпринял ряд поездок в Швейцарию, способствовал распространению идей Реформации в Польше и Словении. Перевел на итальянский язык ряд лютеранских сочинений. Умер в Тюбингене.
*** Тема эта настолько набила оскомину, что к ней не хочется возвращаться, однако приходится пояснить, что фактически К.Маркс здесь на базе антихристианства и идеализации античности вернулся к старому докоммерческому милитаристско-феодальному подходу, давшему жуткие результаты в ХХ веке и в III рейхе, и в послевоенном СССР. Разумеется, попытки утверждать права и достоинство человека на такой почве не стоили ломаного гроша: они просто плыли по течению (еще и ухудшая ситуацию) материалистической цивилизации и самых гибельных тенденций научно-технического роста, увязавших растущую бездуховность с этническим национализмом и расизмом.   

Перевод и комментарий(С) Inquisitor Eisenhorn
Все права сохранены. Коммерческое использование запрещено