Русская идея

                Русская идея:
             метаморфозы мессианской духовности XX века
                (историософский очерк)

В XX веке с российской культурой произошло превращение.
Накапливающийся на протяжении десятилетий (и даже столетий) мессианский потенциал в 1917 году достиг своей критической фазы, за которой последовала трансформация культуры. В России была не только буржуазная и социалистическая, но духовная революция, что в целом позволяет говорить о революции культуры. За внешними формами социальных потрясений скрывалась потаенная сущность общей культурной динамики. Русская культура вынашивала в себе революционные энергии, и, в конце концов, они выплеснулись наружу и совершили с ней переворот, превращение, своеобразную метаморфозу. Смысл этого переворота состоял в том, что устоявшиеся традиционные антиномии культуры превратились в особые – новейшемифические.
«Русская идея», понятая в мессианском смысле, есть мифическая «идея», так как основу ее составляет древнейший мифический сюжет о мировом спасителе (в иудейской транскрипции – машиахе). Под воздействием этого древнейшего сюжета культурная антиномия «материализм – идеализм» в России начала XX века превращается в антиномию-оппозицию «мессианский материализм – мессианский идеализм». После событий 1917-1918 годов светская культурная парадигма трансформируется в мифологическую par excellence. В терминологии экзистенциализма и диалектической теологии в России оформляется «квазирелигия» (П.Тиллих). Вследствие данной трансформации противоположности внутри культурной антиномии начинают увязываться друг с другом преимущественно не диалектически; энергия культурно-исторического движения начинает вырабатываться не только имманентно, но и трансцендентно самой культурной антиномии. За взаимосвязь противоположностей начинает отвечать мессианский мифический (архетипический) сюжет.

1. Размышляя о славянофилах (как носителях светского культурного мессианства), Н.Бердяев некогда указывал на очень показательное в этом плане свойство их мировоззрения. «В стихотворениях Хомякова отражается двойственность славянофильского мессианизма: русский народ — смиренный, и этот смиренный народ сознает себя первым, единственным в мире. Славянофильское сознание бичует грехи России, и оно же зовет Россию к выполнению дерзновенной, гордой задачи. Россия должна поведать миру таинство свободы, неведомое народам западным. Смиренное покаяние в грехах, самоуничижение, национальное смирение чередуются у Хомякова с «гром победы, раздавайся» <…> Эта антиномичность мессианского сознания неизбежна, это сознание противоречиво по существу, и противоречивость эта не есть отрицание правды его. Нельзя рационалистически преодолеть противоречия славянофильского сознания — нужно принять их и изжить <выделено мной – Ч.И.>» .
Если посмотреть на мессианство не как на идею, то есть не глазами рационалиста, а как на мифический сюжет (Е.Трубецкой), то эта «двойственность славянофильского мессианизма» оборачивается бинарной оппозицией в его пределах, то есть таким видом противоречия, которое «не преодолевается рационалистически», но «изживается» путем поэтапного его снятия. Наследовали идеи Хомякова, впоследствии по-своему их трактуя, как мессианские материалисты, так и мессианские идеалисты XIX-нач.XX веков.
До определенного момента мессианский материализм и мессианский идеализм существуют внутри автохтонной мессианской «русской идеи» как некое зародышевое целое. После же ознакомления русской интеллигенции с марксизмом, а с другой стороны – появления в русской культуре гениев Достоевского и Вл.Соловьева, эти мифемы постепенно начинают отделяться друг от друга – происходит разведение единого мессианского мифа по двум полюсам (материалистическому и идеалистическому).
К мессианским материалистам можно отнести русских марксистов начала века (в особенности лидеров РСДРП). К мессианским идеалистам – «соловьёвцев»: Д.Мережковского, Н.Бердяева (периода «Смысла творчества»), А.Белого, Вяч.Иванова и других, желающих донести некий тайный «светоч» всему человечеству и преобразить его на путях мистико-религиозного делания.
Своего перерождения бинарная оппозиция «мессианский материализм – мессианский идеализм» достигает в Революционный и послереволюционный периоды. С момента свершения Октябрьского события начался постепенный процесс экстериоризации (вынесения вовне, материализации) внутренне противоречивой духовной сущности русского мессианства. Нечто, будучи в утробе, рождается на свет. После Октября как у большевиков, так и у идеалистов собственно внутренних противоречий становится все меньше и меньше: одни начинают непротиворечиво восхвалять пролетарский мессианизм, а другие также непротиворечиво его критиковать за искажение мессианской духовности, «русской идеи».
Так, в 1917 и последующие годы одна «глава» русского мессианизма, повернутая в сторону «социальной материи» и получившая выражение в русской версии марксистского учения о коммунизме, благодаря усилиям русских практиков-марксистов обретает «плоть и кровь», воплощаясь в реальном историческом событии. У мессианского мифа появилась сила исторического бытия. Можно даже допустить, что большевики совершили очень закономерный и необходимый поступок с точки зрения развития совокупного мессианского мифа – они воплотили духовное и начали оформлять в событийном теле Истории один из его вариантов.
Но противоречивая мессианская духовность должна была материализоваться не в одном, а в двух вариантах создаваемого людьми совокупного мифического сюжета. Во-первых – в пролетарском – официальном, во-вторых – в идеалистическом – альтернативном. Здесь мы подходим к месту достаточно спорному, но тем не менее притягивающему к себе интерес. – Что стало с идеалистической составляющей русского мессианства?

2. Сегодня принято считать, что вся культуротворческая энергия идеалистического мессианства после Революции и Гражданской войны уходит в эмигрантскую критику официального Советского пролетарского мессианства. Значимыми фигурами здесь оказываются Н.Бердяев, И.Ильин, С.Франк, П.Струве, Д.Мережковский, З.Гиппиус и др. В свою очередь, и относительно Советского коммунизма, как и касательно славянофильского мессианства, Бердяев пишет, что он должен быть изжит. «Коммунизм есть русская судьба, момент внутренней судьбы русского народа. И изжит он должен быть внутренними силами русского народа. Коммунизм должен быть преодолен, а не уничтожен» . Однако в данной своей работе мыслитель отсылает нас к внутриэмигрантской полемике, развернувшейся вокруг тезиса И.Ильина о сопротивлении большевикам силою, а также к диалектическому пониманию истории, в котором ее духовное русло то сужается, то расширяется. В исторический отрезок написания философом его апологии «русской идеи» («Судьба России» 1918, «Истоки и смысл русского коммунизма» 1937, «Русская идея» 1946) это русло начало сужаться и превратилось чуть ли не в «ручей» («культурный ренессанс был сорван, и его творцы отодвинуты от переднего плана истории, частью принуждены были уйти в эмиграцию» ), но, как далее пишет мыслитель, пройдет время, и духовная жизнь возродится, идеи «культурного ренессанса» (тяготеющего, по словам философа, к мистическому реализму) воскреснут и «все творческие идеи прошлого вновь будут иметь оплодотворяющее значение» . При этом на сами механизмы расширения духовного русла Н.Бердяев не указывает. «Изживание» славянофильского мессианства («Хомяков») было обусловлено его внутренне антиномичной природой, относительно же коммунизма философ высказывает свое попросту негативное мнение как о трагическом явлении в судьбе русского народа. Следовательно, философ непроизвольно отходит от идеи «изживания» мессианства целиком в его антиномической сущности и говорит об «изживании» как альтернативе вооруженному сопротивлению только одной его (коммунистической) версии. Такова логика эмиграции.
На наш взгляд, говоря о коммунизме, Н.Бердяев предполагает все же несколько иной процесс его преодоления, нежели внутреннее «изживание», а именно преодоление коммунизма посредством его интеллектуальной дискредитации в глазах мировой общественности, посредством обличения его в «бездуховности» и «античеловечности». В принципе, эти эпитеты очень часто можно было обнаружить в нарративных практиках «перестройки». С другой стороны, это преодоление социально-материалистического мессианизма отнюдь не означало бы ликвидацию его идеалистического варианта. Таким образом, с одной стороны, указывая в «А.С.Хомякове» на внутренние антиномии мессианства, Н.Бердяев говорит про логику внутреннего «изживания». С другой – когда один из «братьев-близнецов» стал «рождаться» в российской Истории, философ по вполне понятным причинам начинает отождествлять себя с другим, еще не родившимся, и обличительно критиковать «выскочку». Поэтому главная заслуга эмиграции видится нами не в деле реального «изживания» русского мессианизма, а в сохранении светско-культурной рефлексии происходящего в России после 1917 года, в аккумуляции культурного материала для последующего теоретического оправдания действий тех, кто в конце XX века разыгрывал последние сцены драмы русского воплотившегося в реальную историческую практику мессианства. Действительное же «изживание» совершалось, в львиной доле теми, кто жил в Советской России и представлял либо один, либо другой лагерь материализовавшихся после Октября антиномичных начал русского мессианства.
В период с 1917 года по конец 1950-х в России между «материализмом» и «идеализмом» нет диалектической связи. Россия проживает особый культурный опыт. Мессианский материализм (Ленин, Троцкий, Сталин) на правах «старшего брата» с разной степенью репрессивности отрицает мессианский идеализм, не желает его признавать в качестве своего диалектического противоположного начала («младшего брата-близнеца»), с которым возможны единение и культурное противостояние; мессианский же идеализм (Мережковский, Гиппиус) предает анафеме мессианский материализм (готовность Д.С.Мережковского объединиться хоть с «чёртом»-Гитлером, но главное – против Страны Советов). В рамках материализма центральные противоречия человеческого бытия подвергаются новейшемифической переработке и якобы снимаются.
Возвращаясь к вопросу о развитии внутри Советской России мессианского потенциала «русской идеи» в ее идеалистическом варианте, мы беремся предположить, что по своей модальности позднее творчество Д.Л.Андреева сопоставимо с учением о коммунизме идеологов КПСС. Безусловно, «диамат» и учение о Розе Мира – это совершенно разные нарративы, но структурно и «диамат», и «Роза Мира» опираются на некоторое событие, позволяющее их авторам пророчить наступление в ближайшем будущем эры «всеобщего изобилия», то есть мифического хилеоса.

3. Несмотря на то, что «ранний» и «средний» Д.Андреев  целиком и полностью укоренён в поэтической мистико-идеалистической традиции русской культуры первой четверти XX века , его позднее («основное») творчество – это явление совершенно иного плана и уникальное в своём роде. От лица всего мессиански окрашенного идеалистического крыла русской культуры он вступает в высшую стадию развития мессианского идеализма и позволяет родиться в своей творческой вселенной сначала новейшему мифическому хронотопу (Розе Мира), а затем «догматике» от мессианского идеализма (трикнижие: «Роза Мира», «Русские боги», «Железная мистерия»).
Не признав, в конечном итоге, за событием 1917 года истины (как и другие представители культурного андеграунда сталинской эпохи), Д.Андреев, тем не менее, не спешит вернуться назад в традиционную культурную рефлексию. Он (как и коммунисты-ленинцы) увлечен мифотворческим порывом. В 1950-е годы он утверждает новое мессианское событие (рождает второго «брата-близнеца» русского мессианизма), но только это событие мистического поэта принадлежит не эмпирическому времени истории, а литургическому. Это событие есть мистико-идеалистическое преображение земли, а не социально-материалистическое. Можно сказать, что обнаружение и утверждение во внутреннем мистическом опыте некоего прецедента – Розы Мира – это духовная революция. И в этом акте мифотворчества и последующего построения новейшей мифологии Д.Андреев оказывается «на одной волне» с пролетарским коммунистическим мифотворчеством, в отличие от тех деятелей дореволюционного «культурного ренессанса», которые, эмигрировав, изнутри культурной рефлексии наблюдали за происходящим в России.
Через индивидуальное сознание «подпольного» поэта говорит некая бессознательная «воля». Мистический опыт перерабатывается разумом с такой творческой интенсивностью, что происходит революция. Революция не социальная, но духовная – индивидуалистически-идеалистическая. «Сверхиндивидуалистическая» если использовать терминологию А.Белого. «Трансцендентальная» революция, если пользоваться терминами философии романтизма.
Благодаря этой революции оказывается возможной не то что наидостовернейшая объективация мистического опыта в предельно ясных и четких терминах «мистической науки», а принципиально большее.
Об объективации мистического опыта можно говорить применительно к эзотерике и оккультизму. В случае с объективацией мистики мы имеем освоение рациональной логикой мистических сверхобъектов, включение этих сверхобъектов в дискурсивное (философское или наукообразное) повествование. Безусловно, от этой попытки сопрячь разнокачественные феномены бытия несколько видоизменяется как сам философский дискурс, так и мистическое явление становится «отвлеченным началом».  Д.Андреев идет дальше объективации; можно сказать, что он ее преодолевает. Поэт переживает нечто подобное метанойе. Он сам называет это перестройкой логики рассудка в процессе столкновения разума с мистикой в пределах одного познавательного акта: «уловив внутреннюю природу метаисторической логики, удается иной раз перестроить в ее направлении даже работу рассудка» .
Двумя десятилетиями ранее в совершенно иной (эмигрантской) среде С.Франк в попытках развить теорию всеединства Вл.Соловьева напишет о возможности разума преодолеть свою антиномическую природу и прорваться за свои пределы при помощи мистической интуиции. Этот акт он назовет трансцендированием разума. Трансцендировавший разум оперирует уже не «отвлеченными началами», а настоящими живыми сущностями. Д.Андреев в своем «позднем» творчестве описывает мир не посредством «отвлеченных начал» взятых из какой бы то ни было ранее философской традиции и даже не при помощи безликих «махатм» какой-либо оккультной школы. Метатекст Андреева «дышит» метафизической «плотью» конкретных поименованных живых нуминозных существ. Его трансцендировавший разум не в теории (как у Франка), а в личностном практическом опыте выходит в такой формат восприятия реальности, который мы бы назвали новейшей мифологией.
Здесь, как и в случае с постреволюционным марксизмом, в рамках проработки мессианской «русской идеи» вызревает такая гносеологическая интуиция, которая позволяет в познании мира ставить, в первую очередь, акцент на «мифическом»: событие свершается – у мессианской «идеи» появляется земная «плоть» и «идеальное» («духовное») бытие превращается в «идеал-материальное» бытие. Духовное чаяние становится ощутимым  фактом – божественным существом. Литературный текст подпольного поэта вдруг перестает быть литературным и из него начинают прорываться новейшие нуминозные идеал-материальные сущности – боги, демоны, духи.
Благодаря этому событию, этой духовной революции, создаётся новейшее мифологическое учение – новейшая «догматика». В 1950-е годы Д.Андреев создаёт свою версию «русской идеи» от русского мессианского идеализма. Если объединить марксистскую версию о победе коммунизма во всем мире и андреевскую о Розе Мира, то совокупно можно получить концепт мифологии культуры. «Диамат» и «Роза Мира» – это две ее «догматики» («демиургическая» и «трикстерская»).
Мифология «марксизма-ленинизма» и мифология Д.Андреева – это творческие пики воплотившейся мессианской «русской идеи. Это два возникших на ее основе оппозиционных «учения» о «Тысячелетнем царстве добра и справедливости». Две материализовавшиеся противоположности русского мессианства (как некогда светского духовного явления) в их максимальном противостоянии. Это и есть самое яркое проявление («акмэ») мифологии русской культуры XX века в двух её разновидностях. Между ними нет диалектической связи. Отечество в лице его «пролетарской» общины не признало своего «пророка». А «пророк» русской культуры периода её мифологии очень не любил детище «социального материализма» пролетариат. Даниил Андреев – пророк железного отечества.

4. В период с 1960-х до 1990-х диалектическая связь начинает постепенно восстанавливаться, медленно возвращаясь из «подполья» и получая право на реабилитацию. Культурная антиномия начинает процесс освобождения от мессианского мифического. Достигшие своего «акмэ» противоположности меняют вектор своего движения с центробежного на центростремительный.
Историческое «развитие» России XX века не поддается описанию терминами только лишь диалектической логики. При однозначно рациональном прочтении всех перипетий развития «русской идеи» прошлого столетия возникает недоумение и даже горькая ирония. У «русской идеи» бинарная структура: спасение мира ото зла, донесение миру некоего «светоча-прометеевского огня» чаялось как социальными материалистами, так и мистическими идеалистами. В сердцах и тех, и других горел священный огонь древнейшего сюжета о мессии. В российской истории XX века велико значение «мифического». И в данном случае речь идет не о «социальной мифологии» буржуазных социально-политических систем с ее типическими «мифологемами». Цель социальных «мифологем» – сохранять существующий миропорядок, удерживать мир в его status quo; цель мессианского мифа – взорвать существующий миропорядок и создать мир заново, изъяв из него зло. Историческое движение мессианской «идеи» (мессианского мифа) не правомерно, на наш взгляд, редуцировать только лишь к логике создания и разрушения (обличительно критического разоблачения) социальной «мифологемы». Также ее своеобразное движение в российской истории не есть чистый аналог движения мифического мышления в пределах оппозиционных мифем традиционного мифа (если его сравнивать с классическим примером движения мифической мысли в бинарной структуре мифем мифа об Эдипе, описанного Леви-Строссом ). Но есть нечто существенно общее между классическим мифом и русским мессианским мифом. Этим общим и тайным смыслом очень специфической мифической «разумности» мы, вслед за Н.Бердяевым и К.Леви-Строссом, полагаем снятие, «изживание» собственными национально-историческими силами внутри себя противоречий человеческого бытия.
Как известно из современных исследований мифа, «мифическое» нельзя вытеснить рациональным. «Философия бессильна разрушить политические мифы. Миф сам по себе неуязвим. Он нечувствителен к рациональным аргументам, его нельзя отрицать с помощью силлогизмов», – пишет Э. Кассирер .  Верующего нельзя разубедить логическими доводами рассудка. Но можно наблюдать, как два мифических варианта (две мифемы), являясь противоположностями одного мифического сюжета и будучи ведомыми им, изживают себя в оппозиционном противостоянии друг другу и тем самым снимают («изживают») постепенно шаг за шагом центральное противоречие этого сюжета.
Мессианский российский миф сходит с авансцены исторической жизни России, прежде всего, не под натиском мифологем западных идеологий. Хотя, безусловно, их «дробь» подтачивает силы старого «зверя». Также не разбивают его и классические мифы традиционных религий. Ноты «холодной войны» звучали в унисон финальным аккордам его величия, но эти аккорды принадлежали не кому иному, как самому мессианскому мифу России XX века. «Встав же в синедрионе, некто фарисей, именем Гамалиил, законоучитель, уважаемый всем народом, приказал вывести Апостолов на короткое время, а им сказал: мужи Израильские! подумайте сами с собою о людях сих, что вам с ними делать. Ибо незадолго перед сим явился Февда, выдавая себя за кого-то великого, и к нему пристало около четырехсот человек; но он был убит, и все, которые слушались его, рассеялись и исчезли. После него во время переписи явился Иуда Галилеянин и увлек за собою довольно народа; но он погиб, и все, которые слушались его, рассыпались. И ныне, говорю вам, отстаньте от людей сих и оставьте их; ибо если это предприятие и это дело – от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками. Они послушались его; и, призвав Апостолов, били их и, запретив им говорить о имени Иисуса, отпустили их» (Деян. 5: 34-40).
Диалектическая критика эмиграцией коммунизма рационально-логически обоснована, но она отображает лишь один тип мышления истории. Второй тип – тип мышления по логике мифических оппозиций – не менее важен, чем первый при анализе культурно-исторического процесса России XX века. Для мессианского партикулярного мифа задавшего российской истории импульс специфического «развития» в XX столетии характерно присутствие в нем обеих компонент (как «мифического», так и «логического»). Поэтому далее мы предложим историософскую гипотезу о двух логиках развития «русской идеи» во второй половине XX века.

5. а) Первая логика может быть названа диалектической. Возникает она в кругу русской эмиграции после 1917 года и отчасти в кругу русских символистов (см., к примеру, формулу А.Белого «Маркс – Апокалипсис – Соловьев» и его тезисы о «за-революционном социализме»). В соответствие с ней «тезис» социально-материалистического мессианского коммунизма впоследствии должен был уступить место «антитезису» идеалистического мессианизма. С 1960-х годов в Советской России начался процесс постепенного социально-исторического оформления этого «антитезиса» за счет реабилитации культуры Серебряного века, и к 1990-м годам мы могли наблюдать такой же всплеск мистики и интерес к оккультизму в среде советской интеллигенции, какой был характерен для начала века. В конце 1980-х – нач.1990-х годов в советском обществе рождались интуиции о духовном преображении; от «перестройки» какое-то время ждали духовно-мессианских метаморфоз. Значительная часть советской интеллигенции и не помышляла о рынке с его деляческой психологией.
По диалектической логике русского мессианства после «перестройки» должны были возродиться идеи «русского религиозного ренессанса» (оправдывая «завещание» Н.Бердяева) и на месте увядшего коммунистического мессианизма расцвел бы мессианизм идеалистический (теургический) – социалистическая община преобразовалась бы в «за-революционное» братство. Эра теургии и рождения новой, невиданной доселе культуры, стоящей у дверей, беспокоила умы мистически настроенной постсоветской интеллигенции до первой половины 1990-х годов, но не наступила. Более того, реабилитация идеалистического мессианства происходила пассивно – без выработки новых философских и «теургических» концепций, а лишь за счет обнародования старых и увлечения различными оккультными учениями (теософией, антропософией). Можно сказать, что в конце 1980-х – нач.1990-х был своеобразный краткий ремейк «религиозного ренессанса». В это же время расцвела на поле общественного признания и «Роза Мира».
Отсутствие новой эвристической мессианской мысли было вызвано, на мой взгляд, тем, что русский мессианский миф на тот момент себя уже практически «изжил». Идеализму дали свободу, но у идеалистической мессианской «идеи» (во всей совокупности его дореволюционных разновидностей) не осталось уже практически никакого внутреннего потенциала. Почему? – Для ответа на этот вопрос нужно обратиться к другой логике мышления русской Истории её мессианской эпохи – мифологической.

5. б) XX век для русской Истории может быть назван веком мифотворчества, а потому описывать произошедшие в нем исторические процессы, апеллируя только к законам рационально-логического диалектического мышления, было бы несправедливо. При анализе этой титанической эпохи нужно учитывать законы мифического мышления и его специфической логики.
5. б) 1. Из двух вариантов русского совокупного мессианского мифа сформировалась антиномия-оппозиция в виде двух «догматических» учений о Царстве божьем на земле («диалектический материализм» и «Роза Мира» Д.Андреева). Эта антиномия-оппозиция, оформившаяся в 1950-е годы, являет собой самую показательную стадию противостояния двух разнонаправленных тенденций русского мессианизма.
Как уже было сказано выше, до определенного момента последовательность движения внутри мессианско-мифической антиномии-оппозиции работала на разведение противоположностей. Две ветви русской культуры стадии её мифологии отдаляются все дальше и дальше друг от друга, чтобы, в конце концов, независимо друг от друга достичь своего «акмэ» и произвести на свет два уже не подлежащих изменению инварианта мессианского «догматического» учения («диамат» и «Роза Мира»).  Однако с 1960-х годов наступает момент, когда последовательность движения внутри антиномии-оппозиции меняется на обратную – она начинает работать на сведение этих противоположностей. Этот процесс сведения оказывается культурно продуктивным и на базе рабочей антиномии-оппозиции «мессианский материализм – мессианский идеализм» возникает самобытная светская советская культура (советское искусство).
Если не считать сам факт экстериоризации (воплощения в событийное тело Истории) русского мессианского мифа началом его «изживания», то, в определенном смысле, 1960-е годы и есть начало длительного процесса преодоления противоречий (сведения противоположностей) мессианского мифа, то есть «изживания» русского частного мессианизма в целом.
5. б) 2. На смену культовому сталинскому «диамату» и культовой тюремной Розе Мира в 1960-е годы приходит более «мягкая» оппозиция «хрущевского социализма» и «диссидентских кружковых сообществ». Между противоположностями оппозиции по крупицам начинает восстанавливаться диалектическая взаимосвязь, появляются первые проблески «борьбы и единства противоположностей». В «смягченной» антиномии-оппозиции 1960-х в качестве ее «культурного героя – медиатора» сразу появляются первые «ростки» оригинального советского искусства. Это искусство уже другое, нежели творчество вышедших из дореволюционной традиции Ахматовой, Булгакова, Платонова, Цветаевой, Пильняка и других в этом ряду. «Под» советским искусством лежат другие мифические оппозиции.
Советское искусство начинает искать ответы на «вечные вопросы», в первую очередь, в душе человека, а не в социальной материи. Мессианизм как строительство «светлого будущего» присутствует как в социально-материалистическом варианте, так и в альтернативном варианте, но его влияние на человеческое бытие в мифемах «хрущевского социализма» и «диссидентских сообществ» ослабевает.
5. б) 3. В 1970-е годы антиномия-оппозиция еще больше смягчается. В период «развитого социализма» вообще обнаруживается идеологический «застой» в социально-материалистической ипостаси мифологии культуры. Она начинает терять свою харизму. Коммунистическая идеология больше не разворачивает ценностной новизны из марксистско-ленинского мессианского «учения» о «светлом будущем». Власть становится более терпима к Серебряному веку русской культуры. В то же время «других» в среде интеллигенции становится все больше и больше. «В брежневские годы быть антисоветски настроенным считалось правилом приличия в интеллигентских кругах», – писал А.А.Зиновьев . Появляются феномены «самиздата», «тамиздата».
Мессианские темы в расцветших в 1970-е годы произведениях оригинального советского искусства явно уже не прослеживаются, но мессианизм как совокупность мифических сюжетов русской культуры остается скрытым генератором творческого процесса, проявляя себя в качестве изменившейся к 1970-м годам рабочей мифолого-культурной антиномии-оппозиции «мессианский материализм – мессианский идеализм». На уровне поэтики онтологическая проза 1970-х в произведениях талантливых художников уже практически ничего не говорит о «светлом будущем» – её интересует человек во всех его базовых антропологических измерениях.
5. б) 4. Последняя эпоха – эпоха стыковки двух ипостасей мессианской мифологии культуры – это «перестройка». Самое удивительное в этой эпохе то, что в её начале никто из её лидеров не собирался дискредитировать устойчивые коллективные представления о достижении «светлого будущего» – представления о русском мессианстве, воплотившемся в Истории. Лидеры рационально «хотели как лучше, а получили…» совсем не то, что прописывала рациональная логика. Этот странный ход Исторического развития оказался непонятен рациональной логике.
Лидеры «перестроечной» эпохи хотели сделать коммунистический мессианизм более гуманным, исторически справедливым, лишенным насилия над личностью, и с другой стороны, – более духовным – «социализм с человеческим лицом». Поэтому М.Горбачев применяет слова не «разрушение», а «перестройка». «Многие были уверены в незыблемости социального строя страны. Даже сам Горбачев сначала публично заявлял лишь об усовершенствовании этого строя <…> И каким бы ни было недовольство населения отдельными явлениями советской жизни (нет такого общества, в котором все и всегда довольны всем!), даже мысли не возникало о ликвидации советской социальной организации <…> Даже диссиденты и критики советского строя не выдвигали лозунга свержения коммунизма. И организации, способные возбудить массы на это были немыслимы <…> Умонастроения высших слоев и интеллигенции сами по себе не порождали никаких намерений и планов осуществить контрреволюцию на деле», – читаем у Зиновьева А.А. в  его «Русской трагедии» .
Хоть последний генсек и смотрит «диалогически» на Запад, говорит о «плюсах» рыночной экономики, но при этом он не порывает полностью с коммунистическими идеалами. Он пытается выстроить некую феноменальную модель «хозрасчетного» «социалистического рынка». На поверхности сознания исторического процесса тонкой пеленой еще зыблется логический и рациональный расчет, удерживающий мессианизм «на плаву». Мессианизм еще пытается что-то «строить», но бессознательная драматургия его мифа с каждым годом делает эту пелену все менее и менее прочной и, в конце концов, последние мессианские коммунистические прожекты тонут. И тонут, в первую очередь, не по хитрому и коварному плану их авторов, а вследствие того, что под мессианскими прожектами уже не оказывается никакой «идеологической» опоры, поскольку русский мессианизм оказывается близок к своему «изжитию».
М.Горбачев рационально-логически не хотел разрушать коммунизм как мессианскую мифологию. «Горбачев начал свою деятельность в качестве реформатора в условиях коммунистического социального строя. Никаких намерений разрушать у него не было. А если они и были в тайниках сознания, он их не выражал явно. Наоборот, он клялся в верности марксизму-ленинизму и партии, клялся охранять и укреплять завоевания советской истории». – находим у Зиновьева . Однако, сведя в своей политике начала двух противоположностей из одной оппозиции, он, повинуясь тайной логике мифа, полностью «изживает» мессианизм. «Разгром КПСС осуществлялся под руководством <…> самой КПСС». Мессианские противоположности объединяются: с одной стороны, последний вождь ратует не за коллективизм и материализм, а за одухотворенную гуманность, внимание к человеку, индивидуализм (чем просто «подкупает» Запад); с другой стороны, в «перестройку» ещё исповедуется «диамат» и ценности коммунизма.
В конце 1980-х частный русский мессианизм входит в своеобразную предсмертную идиллическую фазу, в которой распыляет себя на весь мир и в которой одновременно совершает акт экзальтированного самоубийства: СССР наивно раскрывает объятья ко всему ранее чуждому и враждебному. Советским либералам 1980-х казалось, что, разрушив «железный занавес» и протянув руку дружбы Западу, СССР не получит смертельного удара и не потерпит позорного поражения в «холодной войне», а как-то само собой во всем мире начнут прорастать «цветы» общечеловеческих ценностей и наступит долгожданная эпоха добра и взаимопонимания – капитал-коммунистическое «Тысячелетнее царство» («хилеос»). Бывшие враги примирятся и это примирение преобразует, облагородит весь мир. «С конца 80-х годов разлившийся в нашей столичной образованности интернациональный восторг едва ли не перехлестнул и ранних большевиков. Российским либералам и радикал-демократам помнилось: распахивается отныне и навеки – счастливейшая эра на нашей планете: теперь и всем населением её, и всеми государственными деятелями овладеют общечеловеческие ценности, которым все дружно мы и будем служить. А посему: какая-либо твёрдая внешняя политика России есть империализм или абсурд, крепкая власть в России – тирания», – писал А.И.Солженицын .
Бессознательная мифическая драматургия 1980-1990-х годов была скрыта от «дневного» сознания большинства советских граждан. Поэтому у многих представителей интеллигенции разрушение мировоззренческого фундамента коммунизма вызвало недоумение. Определенную часть интеллигенции удручал «не столько сам факт краха, сколько то, как он произошел. А произошел он именно по-русски. Как-то несерьезно, пустяково. Никаких битв. Никаких выдающихся подвигов и жертв. Как бы между прочим, бездумно», – замечал А.А.Зиновьев . Другими словами, не диалектически, без борьбы противоположностей.
У искусства («медиатора» меж сблизившихся противоположностей) с конца 1980-х начинается «переходный период» и медленная трансформация, когда старая рабочая оппозиция себя изживает, а новые (буржуазные) в творческом сознании художников ещё только-только лишь намечаются. Как следствие этого в искусстве появляется тенденция к занижению собственно своей образности – тяга к бытописанию, зачастую в его низком стиле и с пессимистическими прогнозами. Продукты художественной литературы 1980-х читались, по-большей части, как исторические документы, разоблачающие и дискредитирующие социально-материалистическую модель русского мессианизма, а не как эстетические произведения.
Так, в конце 1980-х мессианский миф «неожиданно» начинает терять главное – централизацию общественного сознания вокруг мессианского мифа как объекта веры. Русский мессианизм за счет объединения двух его мифем начинает упраздняться и десакрализовываться. И этот процесс относится не только к полной девальвации марксистско-ленинского священного события (Революции 1917 года). Историческое «цветение» «Розы Мира» на широком поле общественного признания, выпавшее на начало 1990-х годов, было хоть и, безусловно, ярким, но весьма непродолжительным. Мессианская мифическая эпоха (ярко расцветающая с начала XX века в мессианских учениях русской культуры) начинает угасать. Другими словами, с конца 1980-х – нач.1990-х годов передовая часть советского общества начинает относиться к хилиастическому «светлому будущему» (и в социально-материалистической его транскрипции, и в мистико-идеалистической) не как к объекту веры, а как к утопической теории, утопическому проекту Серебряного века, зачастую иронически и даже саркастически их оценивая. Значимая для почитателей Д.Андреева статья М.Эпштейна, в которой автор подвергает достаточно жесткой критике андреевское учение, появляется уже в 1994 году . С другой стороны, надо заметить, что 1990-е годы в России – это реабилитация православия, восточных духовных учений, а также небывалый расцвет хилиастического сектантства и эзотерики. Данные феномены возникают компенсаторно в качестве заместителей таящей на глазах веры в мессианское «светлое будущее».

6. Таким образом, схематично логику снятия противоречий русской мессианской мифологии культуры можно представить так:

         мифема А       .........................................        мифема Б
1. Культовый сталинизм    -----  ---- ---- ---- ----   Роза Мира Д.Андреева

         2. Оттепель Хрущева         -------------      диссидентские сообщества

            3. Развитой социализм         ----         они же

              4. Перестроечн. коммунизм – Перестроечн. рус. религ. ренессанс

На исторический момент окончания «перестройки» мессианская мифическая сюжетика русской культуры за счет движения внутри неё мифических оппозиций в виде предложенных мифем себя «изживает» и после объявления свободы идеализму у русского мессианства практически уже не остается никакой внутренней созидательной энергии. Духовное преображение и происходит, и срывается одновременно.

7. Однако нельзя сказать, что в 1990-е годы мессианская тема сходит на нет вследствие «изживания» марксистско-ленинского хилиазма. В некоторых (и не малочисленных) общественных кругах мессианский хилиастический миф и после «перестройки» продолжает существовать. Только в 1990-х он принимает несколько иные формы. Еще с 1980-х годов «советские люди стали видеть обещанный коммунистами земной рай на Западе, идеализируя ситуацию на Западе и сверх всякой меры преувеличивая в своем воображении западное изобилие» – писал А.А.Зиновьев . Можно сказать, что остаточные мессианские чаяния переносятся на нарождающийся «капитализм» эпохи Б.Н.Ельцина. От «капитализма» Ельцина постсоветский человек ждал то, чего не смог получить от коммунизма. Поэтому стилистика воплощения «капитализма» в жизнь сходна со стилистикой воплощения в свое время коммунизма. «Приватизация внедрялась по всей стране с тем же неоглядным безумием, с той же разрушительной скоростью, как «национализация» (1917–1918) и коллективизация (1930), – только с обратным знаком», – встречаем у А.И.Солженицына .
 Постперестроечный «капитализм» не культурный, но мифологический капитализм («дикий» капитализм). В 1990-е годы бывшие советские люди еще жили не самим капитализмом, а мессианским «мифом» о нем. «Произошел беспрецедентный перелом в отношении к Западу даже в сфере официальной идеологии. Она ринулась в другую крайность... Были сняты запреты на преклонение перед Западом. Советским людям стали с неслыханной силой навязывать позитивный образ Запада и западофилию <…> Людям настойчиво внушалась мысль, будто после полной капитуляции перед Западом американцы и немцы помогут русским совершить такой же скачок, какой американцы помогли сделать немцам и японцам», – писал А.А.Зиновьев . Капитализм представлялся нам как коммунизм на отдельном, частном, микросоциальном уровне. Глядя на социальные и материальные блага развитых буржуазных стран, постсоветские люди зачастую отождествляли европейский капитализм с тем, к чему стремился советский народ на протяжении 70 лет Советской власти. 
Лишь после дефолта 1998 года (первого удара постсоветскому человеку уже не от социалистической, а от постсоциалистической рыночной экономики) и, в конечном счете, после наступления миллениума в общественном сознании, на первый взгляд, весомо ослабевают мессианские чаяния и мессианский миф возвращается на уровень частных отдельных философских, а также масскультурных высказываний. Постепенное утихание мессианско-хилиастических интуиций в общественном сознании связано с неуклонным переводом культурной рефлексии общественного бытия из мифологической в светско-культурную. Однако выйдя из бинарной оппозиции «перестроечный коммунизм – перестроечный религиозный ренессанс», мессианская «идея» оказалась в другой, «капиталистической», форме. И эта форма требует сегодня отдельного разговора.
В начале 2000-х годов могло показаться, что 1990-ми годами частное мессианство себя изживает полностью. – На более короткое историческое время 1990-х годов, оно предстает в оппозиции «мессианский капитализм – мифологизация западного индивидуалистического культурного наследия». «Мессианский капитализм» активизировал в себе такой потенциал иудейского хилиазма как «Царство земного изобилия», но только в данном случае для конкретного индивида, а не для широких народных масс. Некритическое отношение к эмигрантской и западной мысли так же характерно для постсоветской интеллигенции 1990-х годов.
Мифологическую рефлексию социально-политических, исторических, а также локальных событий постсоветской жизни, в начале 2000-х, можно было бы сравнить с постепенным затуханием маятниковых колебаний. «Наиболее вероятно, что процесс мифологической рефлексии примет очертания затухающих маятниковых колебаний со сложным наложением фаз причастности и отторжения. Модель, по-видимому, исчерпает себя именно в процессе затухающих фазовых колебаний, позволяющих выявить все заложенные в этой культурной модели интерпретационные возможности», – писал А.В.Чернышов . Однако последующие за первыми годами XXI века и особенно 2010-е годы показали, что «маятниковые колебания» мифологической рефлексии могут быть направлены не только на затухание, но и на раскачку нового цикла.
1990-е и первые годы 2000-х принято называть посткоммунистическими. Как и для любой эпохи пост-, для этого периода характерно преимущественное отсутствие доминантной идейной составляющей в культурно-историческом процессе и мировоззренческая мозаичность. В начале третьего тысячелетия Россия формально якобы укореняется в буржуазных социально-экономических отношениях, в которых, мифические основания мировосприятия должны принимать формы традиционной религии и социальной мифологии. В социально-политическом теле на смену тотальному господству одной партии должна была бы прийти социально-политическая мобильность с многопартийностью (ну или хотя бы двухпартийностью). Примером здесь могла бы послужить послевоенная, постфашистская Германия. С внешней стороны в «Новой России» это происходит. Однако, как показывает исторический опыт, с содержательной стороны этого не случается. И в такой ситуации, согласно концепту «маятниковых колебаний», с середины 2010-х мы можем допустить возрождение национального мессианства от «русского капитализма». По логике «маятника» амплитуда его колебаний может не уменьшаться, а увеличиваться. В данном случае также можно допустить некоторую структурную закономерность картины «коммунистического мессианизма» с его «капиталистическим» потомком. Она будет заключаться в смене периода «взрыва, дестабилизации и свободы» на его противоположность – «застывания, стабилизации и несвободы». В терминологии В.З.Паперного: «культуры 1» на «культуру 2».
В.З.Паперный в своей книге «Культура Два»  культурно-исторический феномен первых послереволюционных лет (1917-1920-е) называет «культурой 1», с конца же 1920-х и по конец 1950-х – «культурой 2». Для «культуры 1» характерно стихийное коллективное жизнетворчество, поиск новых форм жизни, эгалитарные устремления. Для «культуры 2» наоборот – творчество осуществляется сообразно готовому утвержденному плану, за шаг в сторону от которого жестоко карается; реабилитируются чины и иерархии, движение в структурах власти прекращается, выстраивается ее жесткая пирамида. «В культуре 2 никто не творит, потому что все только пытаются нащупать путь к уже сотворенному и данному» . Можно сказать, что «культура 1» – это эпоха текучести и творения чего-то нового; «культура 2» – эпоха застывания и догматизации, выстраивания системы нового миропорядка. Фигура Б.Н.Ельцина здесь может быть отчасти уподоблена Ленину, фигура В.В.Путина – Сталину, а индустриализация страны – цифровизации страны за очередную «пятилетку». Частное русское мессианство, изжив себя в форме «коммунизма» может в иной «амплитуде» и по иной логике своего «развития» поколебать ход российской Истории в форме «капитализма». Однако здесь мы выходим за рамки историософии и вступаем в область прогностики и футурологии. 

P.S. Если последовательно идти шагами русской культуры по пути ее Истории, то мы должны прийти к снятию противоречий внутри русского партикулярного мессианского мифа и его окончательному «изживанию». Последнее оказывается возможным, если не пренебрегать своим историческим опытом, пусть даже и ошибочным. Светская культура какой-либо нации может подойти к такой своей экзальтированной фазе, на которой она начнет вырабатывать частные искусственные основания для новейшей мифической сопричастности, – к примеру, национальная культура может помыслить себя культурой-освободительницей, мировым гегемоном.
Если мы не отвергаем свой исторический опыт и не обличаем своих отцов в их горестных ошибках и просчетах, то мы понимаем, что Россия уже пережила опыт мифологии культуры. Всякий живой организм может переболеть. Если же мы это осознаем и принимаем, то у нас появляется иммунитет против «вирусов» частного (партикулярного) мессианства других светских культур, которыми чреват XXI век (США, Китай). Самосознание представителя русской культуры начала третьего тысячелетия должно быть свободно от возможных мессианско-апокалипсических и хилиастических инсинуаций, исходящих от вознесшихся в своем сверхчеловеческом культурном строительстве «Новейшего Вавилона» передовых держав даже в попытках противостоять им и выдвигать свою альтернативу. Любой, пытающийся свергнуть сильного, сам хочет быть этим сильным. «Русская идея» в положительно-культурном смысле должна сегодня звучать для нас не как амбициозное соперничество на мировой арене за лидерство, не как почитание русских (и в вопросах вероисповедания, и в вопросах социально-политических) каким-то избранным, особым народом, народом-богоносцем, имеющим право проявлять своеволие в мировой Истории, а как терпеливое изучение самих себя, любовь к себе, к своей истории. «Любовь к себе», в данном случае, понимается в социально-структурном и историческом смысле. Это, прежде всего, бережное отношение правителя к своему народу, к своей стране, любовь к ней, отношение к ней как к любимой и законной жене, а не как к дорогостоящей девице-куртизанке, приглашенной или взятой на содержание для удовлетворения эгоистических желаний и амбиций альфа-самца. В свою очередь, со стороны общества любовь должна проявлять себя не как рабская покорность правителю, основанная на страхе, а как уважение и доверие к нему, почитание его авторитета, мудрости. Эти же принципы должны прослеживаться и в отношении граждан друг к другу. «Русская идея» в плане взаимоотношения элементов социальной структуры («власть-народ» и «гражданин-гражданин») должна втягивать в свое смысловое поле понятия не из области стяжания рая на земле («утопии») и идущего рука об руку с ним хитрого и своекорыстного манипулирования общественным сознанием («антиутопии»), а из области христианской и, к примеру, конфуцианской этики.
Очередные же поиски частной национальной мессианской идеи, с попыткой отгородиться от всего мира и одновременным желанием противопоставить его репрессивным механизмам управления свои – это яркий симптом новой болезни. «Общество выздоравливает не потому, что национальную идею находят. – сказал в одном из интервью В.О.Пелевин . – Скорее происходит прямо наоборот – о необходимости такой идеи забывают, когда общество выздоравливает. Как-то я спросил одного шведа: “Какая у вас в Швеции национальная идея?” Он пожал плечами и ответил: “Живут люди”».
Если мы предаем забвению наш мессианский исторический опыт и одновременно с этим вновь начинаем говорить об особом положении России, о ее «высокой мировой цели-миссии», ради достижения которой «все средства хороши», то мы рискуем заново возвратиться к начальным тезисам частного русского мессианизма. Иммунитета против его «вируса» и «вирусов» новейших мифов мировых культур XXI века в нас не окажется. В этом случае мы вновь будем смотреть на Запад с благоговением, доходящем до раболепия, копировать стиль его старой (а потому не всегда здоровой) светской культуры и одновременно с этим видеть в нем врага. И тогда незаметно для себя мы в очередной раз будем «заражаться» его «болезнями» и катаклизмы мифологии культуры могут вновь настичь нас и наших потомков.

Литература:

1. Андреев Д. Роза Мира. М., 1992.
2. Бердяев Н. А.С.Хомяков. М., 2005.
3. Бердяев Н. Русская идея. Судьба России. М., 2000.
4. Дашевская О. А. Жизнестроительная концепция Даниила Андреева в контексте культурфилософских идей и творчества русских писателей первой половины XX века. Томск, 2006.
5. Зиновьев А.А. Русская трагедия. М., 2008.
6. Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Вестник МГУ. Сер. 7, Философия. М. 1990. № 2.
7. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.
8. Паперный В. Культура Два. М., 1996.
9. Пелевин В.О. Интервью журналу «Эксперт». Интервью взяла Анна Наринская. http://pelevin.nov.ru/interview/o-exprt/1.html
10. Солженицын А.И. Россия в обвале. М., 2006.
11. Чернышов А.В.. Современное состояние советской мифологии // Современная российская мифология. М., 2005.
12. Чиндин И.В. Литература и миф: опыт трансгрессии. М., 2020.
13. Эпштейн М. Роза Мира и царство антихриста: о парадоксах русской эсхатологии. // Континент. 1994.