Зло и спасение 8

ПРАВО  НА  РАБСТВО

Свобода есть духовный воздух человека. Лишенный свободы, он начинает задыхаться. Но поразительно (хотя в естественном порядке падшести и закономерно), что в моменты трудностей, связанные с принятием свободного решения, человек часто предъявляет право на рабство51. В свободе действительно есть риск. Свобода трудна, она либо предполагает осознанное целосущностное избрание, либо превращается в бессознательный (или, хуже того, сознательный!) но всегда бессущностный произвол. И человек нередко боится свободы, боится её трудностей, боится связанного со свободой риска, наконец, боится самого себя, предоставленного свободе. Человек дважды не властен в самом себе: он испытывает страх перед бездуховным Танатосом, ибо танатическая воля вселяет в него опустошающий и самоопустошающий произвол, делает его безответственным истребителем сущности в мире и в самом себе; и он боится Эроса, боится духа Любви, ибо духовно-эротическая воля налагает ответственность, требует мужества в избрании, а может потребовать и жертвы отречения ради верности избранию. Столкновение Эроса с Танатосом, необходимость постоянно решать эро-танатический конфликт, накаляет экзистенцию, вносит в неё тревогу нестабильности, но человек чаще всего боится духовных накалов, предпочитает жить при умеренных средних температурах гарантированной обыденности. Он избегает делать самостоятельный выбор и нести за него ответственность, предпочитает переложить и то и другое на внешние силы, подчиниться давлению этих сил. Человек предпочитает не иметь духовных проблем, он хочет быть обывателем. Но между духовностью и бездуховностью нет спасительного зазора, нет третьего состояния. Либо человек духовен, и тогда он в Эросе, в духе Любви, либо бездуховен, и тогда он под Танатосом. Отказ от Эроса, сложение с себя бремени духовной проблематики свободы и ответственности, есть уже решение в пользу Танатоса. Добровольное рабство массового обывателя есть состояние пассивно-танатическое.
Склонность человека к добровольному рабству – одно из тягчайших последствий грехопадения. Свободный по Образу и Подобию Божию, но униженный грехопадением, он может желать быть рабом, чтобы ему было на кого пенять за свои ошибки и невзгоды. И он пеняет на Бога за то, что Бог не отнял у него свободу, хотя по Всеведенью Своему не мог не пред-ведать риска в свободном человеческом волеизъявлении. Легко и часто произносятся в отношении Бога слова «Любовь Неизреченная», однако трудно... почти невозможно падшему человеку не только постигнуть, но даже хотя бы допустить такую Любовь. Любовь Неизреченная воистину неизрекаема, ибо она есть сам Дух, сам ЭРОС, сама Свобода. Часто человеку, подавленному Танатосом, проще быть несвободным, удобней чувствовать себя зависимым, детерминированным превышающими силами естественного порядка. Ощущение вынужденности парадоксально может давать человеку призрачный психологический комфорт, как бы освобождая его от мучительной необходимости отвечать перед собственной совестью.
Богословы и философы склонны распространять этот детерминизм и в потусторонность, устанавливая тем самым уже детерминизм трансцендентный, то есть и в отношениях человека с Богом предъявляя право на рабство, хотя по сотворению человек не раб, а сын Божий. Бог не хочет видеть человека рабом, потому и не отнял у него свободу даже после грехопадения. Но человек сам ищет и находит себе рабство, а рабство порождает в нём рабьи мысли, формирует психологию внутреннего раба. В свою очередь психология раба налагает печать на мышление, требует непременно отыскать рычаг детерминирующей необходимости в событиях не только земной истории, но и небесной метаистории. Это внутреннее рабство влияет подчас на мысли даже людей выдающихся. Фому Аквинского, к примеру, оно доводит до неизбежности утвержадть, что Бог попускает зло ради большего добра. А бл. Августин в “Canto dell’Exultet” («Песнь Восхвалений») восклицает: «О счастливая вина, заслужившая столь великого Искупителя!»52, – словно бы радуясь падению райского человека, как великому благу, через которое смогло раскрыться жертвенное величие Бога, вочеловечившегося в Сыне. Но не безумие ли это, не помрачение ли разума – благословлять вину человека, его грех и отпадение от Бога? Не значит ли это предполагать, что Бог-Сын, вторая Ипостась Пресвятой Троицы, неким роковым образом предвечно зависим в Своём явлении от грехопадения людей? В порыве такого «благочестия» недолго и сатану благословить за его ложь и коварство. Ведь именно ложью и коварством подтолкнул он человека к богоослушанию и падению. Не равнозначно ли в конечном счёте восклицание бл. Августина утверждению, что Бог-Отец предвечно порождает Сына и изводит Духа Святого, Духа Любви, не в полноте светлой Своей свободы, а будучи детерминирован необходимостью грядущего искупления и одухотворения тварного мира, грехопадение которого Он, так сказать, «предвечно запрограммировал»?



§ 4

ПРЕСВЯТАЯ ТРОИЦА

Человек не в силах познать Бога, но по Воле Своей Бог Сам открывается людям, и они кое-что узнают о Нём через Слово Божие (Священное Писание и Священное Предание), а также через наиболее глубокие интерпретации библейских текстов, данные великими богословами. Необходимо внятнее сформулировать то, что нам, христианам, известно под словом Бог. Тогда, возможно, яснее станет неуместность всяких попыток детерминистически оправдывать зло, якобы, «попускаемое Богом ради большего добра», или осмысливать грехопадение человека, как, якобы, нужное Богу ради самораскрытия в Ипостаси Сына.
Свидетельствуя о Самом Себе, Иисус Христос как правило оставляет большую свободу человеческой мысли, называя себя то «Пуём, Истиной и Жизнью», то «Сыном Человеческим», то «Сыном, имеющим жизнь в Самом Себе», то «светом миру», то «дверью овцам», то «добрым пастырем». Очевидно, что Он желает свободного человеческого осознания, Он хочет, чтобы люди верою сердца, глазами духа опознали Его. В самом этом желании быть опознанным свободно мы просматриваем вечную заботу Бога о человеческой свободе, как залоге ценности. Бог хочет быть свободно опознан и свободно любим. Грешный же человек маловерен. Он помрачён в духе своём и ослаблен в силе сердечных прозрений, ему невероятно трудно верить Любовью, Любовью знать. Человеку трудно прозреть Любовью, ибо после грехопадения он знает зло, (хотя правильнее сказать, – зло знает его! Об этом ещё будет сказано), он знает безлюбовность и знает, что именно безлюбовность правит миром. Человек научился обману и вероломству и везде подозревает вероломство и обман, после того как однажды был так страшно обманут сатаной. И потому человек всему ищет материальных доказательств или, по крайней мере, текстуальных свидетельств.
В Евангелии от Иоанна среди множества свидетельств Иисуса Христа о Самом Себе есть такие, которые с неопровержимой однозначностью указывают, что Иисус Христос есть не только Сын и Посланник Божий, но вочеловечившийся целостный Бог. «Тогда сказали Ему: кто же Ты? Иисус сказал им: от начала Сущий, как и говорю вам» (подчеркнуто авт.) /Иоан. 8, 25/. Назвав Себя именем Сущий, Иисус Христос восстанавливает этим прямую связь с именем Бога, которое Тот открыл ещё Моисею. Отначала СУЩИЙ есть только Бог, и ни кто кроме Бога не есть «от начала Сущий»! Ни кто, кто не есть Бог, не может назваться этим абсолютным Именем, ибо ни кто кроме Бога – мы уже говорили об этом – не есть абсолютно и безусловно СУЩИЙ. В молитве за оставляемых учеников Сын Божий обращается к Отцу так: «И ныне прославь меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую я имел у Тебя прежде бытия мира» /Иоан. 17, 5/, свидетельствуя о себе как о предвечном. В другом месте Иоанн передаёт беседу с иудеями, где Иисус открыто свидетельствует полноту Своей Божественности: «Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей; Отец Мой, Которой дал мне их, больше всех, и никто не может похитить их из руки Отца Моего: Я и Отец – одно» (подчеркнуто авт.) /Иоан. 10, 27-30/. Здесь впрямую устанавливается знак непостижимого божественного равенства между Отцом и Сыном. А вот ещё более удивительный и повергающий в трепет фрагмент: «…никто не приходит к Отцу, как только через Меня; если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего; и отныне знаете Его и видели Его. Филипп сказал ему: Господи! покакжи нам Отца, и довольно для нас. Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филилпп? видевший Меня видел Отца» /Иоан. 14, 6-9/.
Сомнений нет и быть не может – взорам учеников предстоит целостный Бог. Апостол Павел в послании к Колоссянам свидетельствует о Христе, что «в Нём обитает вся полнота Божества телесно» /Кол. 2, 9/. В конце Евангелия от Матфея сам Иисус Христос так напутствует своих учеников: «...дана Мне всякая власть на небе и на земле: Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа...» /Мат. 28, 19/. Второе послание к Коринфянам Павел заключает словами: «Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца), и общение Святого Духа со всеми вами. Аминь» /2 Кор. 13, 13/. А Евангелист Иоанн в первом соборном послании прямо говорит: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино» /1 Иоанн. 5, 7/. Слово – это ЛОГОС, а ЛОГОС и есть Христос, Бог-Сын, единоприродный Богу-Отцу, АБСОЛЮТНАЯ СУЩНОСТЬ Божества.
Интерпретация ветхозаветных и новозаветных текстов Слова Божия, данного человечеству на все времена, – не просто свободная воля человека, но его обязанность перед Богом, ибо Откровение совершилось в истории, а история есть искупительный путь… путь духовного прозрения, постепенного трудного раскрытия глубин, в Слове Божием заключённых.  И приведенные выше прямые слова Иисуса Христа, Апостолов Павла и Иоанна, и содержащиеся в Библии непрямые свидетельства (о некоторых из них речь ниже) дали основание уже раннехристианским мыслителям раскрыть и сформулировать тринитарную концепцию Бога. Одно из самых глубоких и полных выражений этой концепции известно в истории богословия как символ св. Афанасия: «... да единого Бога в Троице, и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отца, ина Сыновня, ина Святаго Духа. Но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа едино есть Божество, равна слава, соприсносущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух... Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог... Отец ни от кого есть сотворён, ни создан, ни рождён. Сын от Отца самого есть не сотворён, не создан, но рождён. Дух Святый от Отца не сотворён, не создан, ниже рождён, но исходящ... И в сей Троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее, но целы три ипостаси соприсносущны суть себе и равны»53. Удивительную по гениальной простоте мысль Плотина о троичности излагает в своём троическом богословии св. Григорий Богослов: «Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственность, потому что оно выше материи и формы, и определилось тройственностью по причине совершенства, чтобы не быть скудным и не разлиться до бесконечности – первое показывало бы несообщительность, второе, – беспорядок» а .
 Бог есть Пресвятая Троица – Отец, Сын и Святой Дух – в полноте свободы и совершенстве Её Божественной Жизни. Триипостасное единство Бога, – три Лица единой абсолютной Природы, единой АБСОЛЮТНОЙ СУЩНОСТИ, единого абсолютного Духа, нераздельные и неслиянные, непостижимые для разума человеческого в своём троичном единстве и независимости, – равносущи и равноценны, неразъединимы и свободны, каждое Лицо – Бог и все три – Един.
Св. Иоанн Дамаскин говорит, что в отличие от мира ипостасей человеческих, то есть личностей, которые всегда разъединены и не существуют одна в другой, «в святой Троице Ипостаси... одна в другой. ... Нерождаемость, рождение и исхождение... только этими ипостасными свойствами и различаются между собой три святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой Ипостаси. Ибо Отец и Сын, и Святой Дух во всём едины, кроме нерождаемости, рождения и исхождения»54. Но и это изъяснение нужно принимать скорее как единственно мыслимый для человека способ конкретизации Ипостасей, чем как характеристику непостижимой троичности Бога. Комментируя Дамаскина, В. Н. Лосский замечает: «Единственная характерная ипостасная особенность, которую мы могли бы считать свойственной только каждой из них (Ипостасей – уточ.авт.) и которая не встречалась бы у других... была бы соотносимость по происхождению. Однако эту соотносимость должно понимать апофатически: это прежде всего отрицание, указание на то, что Отец – не Сын и не Дух Святой, что Сын – не Отец и не Дух, что Дух – не Отец и не Сын. Рассматривать эту соотносимость иначе, значило бы подчинять Троицу одной из категорий Аристотелевой логики – категории соотношения (или связи). Воспринятая апофатически, эта связанность отмечает различие, но тем не менее не указывает, каким именно образом Лица Пресвятой Троицы происходят»55.
Как Всемогущий и Всеблагой, Бог обращен к Творению, и в конкретных Самораскрытиях может быть отчасти мыслим катафатически, хотя и здесь возможности катафатической теологии весьма ограничены. Абсолютность любого из атрибутов Бога очень скоро отрывает мышление от почвы рациональной аналогии и возносит его на грань апофатики. Что же касается не-сотворённости и без-начальности Бога, то здесь элементы отрицания в самом общем определении Божественной Природы делают Её окончательно трансцендентной всякой катафатике. Если духовно-сущностная обращённость Бога к Творению, – частичное самораскрытие ЛОГОСА в области тварного и духновение Божие в человеке, – делают некоторые стороны Божественной Жизни хоть в какой-то мере доступными мышлению катафатическому, то ни что из совершающегося в самой Божественной Природе, не подлежит катафатическим толкованиям. «Происхождение» Лиц Пресвятой Троицы может интерпретироваться лишь апофатически, то есть в плане отрицания сходств с любыми представимыми для нас происхождениями, ибо совершается оно в не-сотворённости и без-начальности Бога, а значит, должно мыслиться антиномически: как вечно происходящее происшедшее или, иначе говоря, как вечно совершающееся свершившееся. Троица не только исходит из Бога и восходит к Нему в полноте Своей, но и в каждом из Лиц Она есть предвечный и целостный Бог. То, что не творится, есть сверхтварное или несотворённое. Лица Пресвятой Троицы не творятся, а порождаются [Сын] и эманируются (изводятся) [Дух] Божественной Природой, но одновременно Они и образуют эту Природу, как её внутренние, неслиянные и нераздельные части. Для всякой катафатики это тупик, абсурд. Здесь предел рационального и остановка рацио, ибо для тварного сознания совершенно запредельна Природа, образующая саму себя собственными же порождениями (эманациями), но вместе с тем целостная и независимая в каждом (каждой) из них. За пределами мыслимого и на пределах воображаемого это может видеться не как однократное действиеие, а как предвечный и вечный процесс в Божественных недрах.
Сын предвечно свободно рождён, но Он и вечно свободно рождается.
Дух предвечно свободно изведён, но Он и вечно свободно изводится.
Эта величайшая энигма ставит абсолютный предел всяким попыткам детерминистически связывать возникновение Сына или Духа Святого с нуждами Творения. Тайна Пресвятой Троицы может быть принята только верой, ибо Троица безначальна, нетварна, сверхбытийна. Творение же тварно, бытийно, оно представляет «начавшийся» в вечности и продолжающийся процесс самораскрытия ЛОГОСА – АБСОЛЮТНОЙ СУЩНОСТИ Бога. ЛОГОС есть Бог-Сын, сущностная полнота Божества, и Творение возникает, как самораскрытие Сына-ЛОГОСА по воле Бога-Отца и силою Духа Божия, Духа Святого. Но Воля Отца есть вместе с тем и Воля Сына и Воля Духа. Но сила Отца есть и сила Духа и сила Сына. Не Сын возникает, потому что нужен Творению, а Творение возникает, как «нужное», (желанное) для Бога, как Воля Бога-Духа раскрыть в тварности некие сущностные содержания сверхтварного и вечного ЛОГОСА-Сына. Говоря о Творении, как о «начавшемся», мы отдаём себе отчёт в том, что сказать «начавшийся в вечности процесс», значит войти в противоречие с самоочевидностями человеческой логики. Вечность в катафатическом аспекте есть такое состояние, которое не предполагает ни начала, ни конца. Но в том-то и заключается апофатизм ситуации религиозного мышления, что на пределах богопознания оно встречается со сверхчеловеческим, запредельным. Сверхчеловеческое есть Божественное и на язык катафатики переводится как «антиномическое». В своей книге «Православие Христианство Демократия» игумен Вениамин (Новик) очень верно подмечает, что «вера всегда по краю антиномии ходит». В апофатической глубине «антиномическое» есть непостижимое. Бог есть вечность, и в Нём нет ни начала, ни конца. Вместе с тем Творение Божие есть «начинание» Бога-Творца, то есть некое «мгновение» вечности, когда Он пожелал раскрыть Себя в тварности, тем самым раскрыв в Себе тварный космос. Уже сама парадоксальность сочетания «раскрыл Себя = раскрыл в Себе» сверхчеловечна и доступна лишь мышлению апофатическому. Здесь всё алогично – здесь «начинание» не означает привычного для нас начала, а «мгновение» не есть точка на линии времени, но лишь раскрытие Божественной вечности в новом Логосном качестве – качестве тварности. Эти мыслимые частные «не», равно как и то, что вечность имеет внутри себя некие мгновения, которые никак не связаны с дурной бесконечностью времени – всё это можно принять лишь сверхрационально, лишь в аспекте универсального апофатического «НЕ», то есть «подвигом веры» (П. Флоренский), преодолевающим зависимость символа веры от каких-либо принудительных аналогий с умопостигаемым миром. Поэтому и мы не устаём повторять, что нами в размышлениях наших движет не логика или принцип аналогии, а прежде всего и главным образом – вера.
Вечность и время онтологически безотносительны друг другу. Основа (оn-tos) вечности – Сверхбытие. Основа (оn-tos, хотя точнее, – me-on-tos) времени – небытие. Вечность есть СУЩНОСТЬ и обиталище сущностей. Время есть бессущностность и предопределённая гибель всякой сущности.  Вечность и время противоположны и антагонистичны. В отличие от этой антагонистической противоположности безначальное рождение Троицы в Боге и «начавшееся в вечности» Божие Творение безотносительны, но не антагонистичны. Мы вновь напоминаем, что выражение «начавшееся в вечности» не имеет отношения к времени, не есть начало времени, как ни трудно принять это нам, знающим только мир времени, где всякое начало есть некий временн;й момент. «Безвременный момент вечности»55* – так выражает Дж. Б. Рассел крайне трудное для выражения и для самого постижения представление о безотносительности времени и вечности. Рождение Сына и исхождение Духа есть таинственная и непостижимая Жизнь Бога в Себе, Жизнь вечная и ни от чего не зависящая в своей безграничной светлой свободе. Пресвятая Троица, не только единосущностна, но и единоприродна Богу во всех трёх Лицах. Она есть одновременно и Троичность (Божественные Три) и целостный Бог (Божественный Один). Творение же не единоприродно, а только единосущностно Богу, – той части Его АБСОЛЮТНОЙ СУЩНОСТИ, которую Он желает раскрыть в тварности, – ибо Природа Бога сосредоточена единственно и исключительно в Пресвятой Троице. Ни что кроме Пресвятой Троицы не есть Бог по естеству и не обладает Божественной Природой.

 
 
ЯВЛЕНИЯ  ТРОИЦЫ  В  КНИГЕ  БЫТИЯ

Библия даёт нам свидетельство, что Бог во всей полноте Своей, то есть во всех Лицах Пресвятой Троицы, замысливал и осуществлял Творение.

первое  явление
Св. Исаак Сирин пишет: «... сотворение человека не есть следствие данного земле повеления, как сотворение остальных живых существ: Бог не приказывает, а говорит Себе в Своём Превечном Совете: “Сотворим человека по Образу Нашему и по Подобию Нашему”»56. Человек не есть просто ещё одно среди бесчисленных тварных явлений, призываемых к бытию Творцом. Бог замысливает человека как центральное событие в Творении, именно событие, не просто тварное бытие, а со-быти;… единственное во всём тварном космосе пусть и относительное, но родственное по духу со-бытийствование Себе, своему абсолютному духовному Сверхбытию: «Человеческий дух, имеющий в себе образ Божий, т.е. существенную соотносительность Божеству, способен к принятию Духа Божественного и жизненному соединению с ним (humanum divini capax est – человеческое способно к восприятию божественного)»56*. Сотворение человека есть Замысел и творческий акт такой великой важности, что совершается он не простым волевым «Да будет!», а в результате Совета и согласия Бога в самом Себе, т.е. в недрах Троичности. Превечный Совет и есть первое сохранённое Библией для человеческого сознания прикровенное явление Бога как Пресвятой Троицы.

второе  явление
Сразу же по грехопадении Бог вновь обнаруживает Себя в полноте Троичности: «...вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло...» (подчеркн. авт.) /Быт. 3, 22/. К кому же мог бы обратиться с этими словами Бог, если не к Самому Себе? И что такое эти слова, если не выражение тревоги и печали в таинственном сердце Пресвятой Троицы? Можно ли предположить тут обращение Бога, например, к ангелам? Нет, невозможно, ибо ангелы, – даже если предположить, что здесь имеются в виду также и падшие ангелы, уже принявшие в себя зло («зная добро и зло»), – суть твари Божии и с Богом несоизмеримы. В отношении ангелов Бог никогда не может быть «один и Нас», ибо никакая тварь не обладает Всеведеньем. Так кто эти Лица, которые в центральные моменты Творения, – при сотворении человека и в час его падения, – возникают в Священном Писании с большой буквы, если не предвечные Бог-Сын и Бог-Дух Святой, Которых в нераздельной неслиянности предвечный Бог-Отец призывает к сотворению человека, с Которыми вместе скорбит о человеческом грехе и принимает решение удалить человека из Рая, чтобы Творение не захлебнулось в беспросветности увековеченного падения, ибо как ни страшно ослушание человеческое, поразившее весь мир болезнью зла, но подлинно бесповоротной может стать лишь катастрофа увековеченья падшести, если падший человек вкусит от древа вечной жизни. Первородное, т.ск. «естественное» бессмертие, которое безгрешный человек имел от сотворения и поддерживал в неомрачённой благости единства с Богом-Отцом, – творил  Любовью и доверием к Богу, – прервалось. Оно утратило свою «положительную силу», – незапятнанность и полноту Духа Любви, – дававшую прежде человеку мощь теурга, то есть способность не только рождать жизнь («плодитесь и размножайтесь»), но творить её вместе с Богом, не более и не менее как давая вечные имена тварному мирозданию (смотр. Быт. 2,19). Ослушавшись Божия Запрета, человек подпал судьбе Божия предостережения – «смертью умрёшь». Он подверг себя участи проклятия. Кто наивно уличает Бога в «обмане», – дескать, вкусив от древа познания зла, человек не умер немедленно, – тому слишком плохо служит его воображение, ибо совершилось нечто неизмеримо более страшное. Да, человек не умер немедленно, но он сделался безысходно смертен. По его вине в мир вошли страдание, болезни плоти, мучения, неизбежность тления, краткомгновенность всего и вся. Само время, этот носитель падшести с присущей ему безнадежной разрывностью и конечностью, овладело миром по вине человеческой. Грехом человека  совершилось выпадение тварности из сверхъестественного порядка в порядок естественный. Всё, что было замыслено и сотворено как  вечное, т.е. не знающее ни времени, ни смерти, подверглось власти времени. Плоть же мира пострадала больше всего, она стала временной, смертной.
Изначальная триипостасная активность Бога, изначальное проявление Его во всех Трёх Лицах, – запечатлены в самой диалектике множественного и единственного числа: «И сказал Бог: сотворим человека по Образу Нашему и по Подобию Нашему», но: «И сотворил Бог человека по Образу Своему, по Образу  Божию»57 (подчеркнуто авт.). Диалектика эта указывает на то, что человек был сотворён в благом рассуждении и по внутреннему согласию в Себе Пресвятой Троицы, что он по сотворению несёт Образ  и  Подобие  Бога-Троицы, то есть имеет черты образного уподобления Отцу, Сыну и Духу Святому. При сотворении человек получил от Бога всю тварную полноту жизни. Все Лица Пресвятой Троицы – Отец, Сын и Дух – имели в первотварном человеке некое Своё раскрытие, Свою активную и неотменимую роль. Это три различных и одна единая роль, роль Всеблагого Создателя. 

третье  явление
Библия даёт нам и свидетельство явления Троицы в падшем мире, т. ск. пред очи грешного, но всё равно возлюбленного человека, всегда верного Богу Авраама. «И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатёр, во время зноя дневного. Он возвёл очи свои, и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал на встречу им от входа в шатёр, и поклонился до земли. И сказал: Владыка! если я обрёл благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего. И принесут немного воды, и омоют ноги ваши; и отдохните под сим деревом. А я принесу хлеба, и вы подкрепите сердца ваши; потом пойдите в путь свой, так как вы идёте мимо раба вашего» (подчеркнуто авт.) /Быт. 18, 1-3/. Гениальная интуиция веры помогла праотцу Аврааму распознать Единого Бога в «трёх мужах», явившихся ему у дубравы Мамре, и потому перво-наперво он обратился к Ним на «Ты», как всегда обращался к Богу своему. Далее же он обращается к мужам так, как будто перед ним трое равных, то есть не разделяя их в ранге: «и омоют ноги ваши», «и отдохнёте под сим деревом», «и вы подкрепите сердца ваши», «...пойдёте в путь свой, так как вы идёте мимо раба вашего» /Быт.18, 4-5/ . Всем троим равно омоют ноги, все трое равно отдохнут под одним и тем же деревом, равно утолят голод и вновь двинутся в общий путь. Особенно важны слова: «вы идёте мимо раба вашего». Авраам, бывший беззаветно верным своему Богу, не избирает здесь никого из троих, чтобы назваться «его рабом». В просветлении духовном он так же уверенно называет себя «рабом вашим» (подчёркнуто авт.), то есть в равной степени преданным всей Троице, как незадолго до этого обратился к троим на «Ты» («пред очами Твоими», «не пройди мимо раба твоего» (подчёркнуто авт.)). Здесь, как и в первой главе Книги Бытия, мы вновь сталкиваемся с мистической библейской диалектикой57* множественного и единственного числа. Бог является сознанию человеческому в рационально неразрешимом единстве «Ты-Вы», как прежде явился в единстве «Он-Мы». Эта мистика множественного и единственного числа выражает запредельность Пресвятой Троицы для человеческого понимания.
Сам священнописатель Книги Бытия выглядит растерянным перед тайной явления Троицы. В его повествовании то трое действуют вместе: «Они сказали: сделай так как говоришь» /Быт.18, 5/, «И сказали ему: где Сарра, жена твоя?» /Быт. 18, 9/, то «один из них» говорит: «И сказал один из них: Я опять буду у тебя в это же время...» /Быт. 18, 10/, то вновь: «И встали те мужи, и оттуда отправились к Содому» /Быт. 18, 16/, то: «И пошёл Господь, перестав говорить с Авраамом...» /Быт. 18, 33/. Наконец, в главе 19 Книги Бытия, священнописатель пытается решить эту загадку, говоря: «И пришли те два Ангела в Содом...» /Быт. 19, 1/, интерпретируя таким образом явление трёх мужей Аврааму, как явление Господа в сопровождении двух Ангелов. Однако для современного религиозного взгляда это выглядит неубедительно, ибо не могут Ангелы ни говорить, ни действовать одновременно и наравне с Господом Богом, поскольку не равны Ему. Так и в эпизоде сотворения человека древние толкователи интерпретировали слова – «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (подчеркнуто авт.), как «обращение Бога к сынам Божиим, то есть к ангельским существам, но Отцы Церкви уже усматривали здесь прикровенное указание на тайну Пресвятой Троицы»58.
Глубина Слова Божия бездонна, и трудность его интерпретации есть проблема не только читателей, но и самих писателей библейских текстов. Мы вновь акцентируем внимание читателя на том, что Бог не Сам писал Библию, но через Дух Святой сообщал Своё Слово людям. Слово Божие больше человека, и люди никогда не могут исчерпать Его до конца. Таким образом, уже священнописатели библейских книг были не сочинителями, а первыми интерпретаторами посланного им Слова Божия. Но и они были всего лишь люди, избранники Бога, которым посылалось избыточное Дух-новение. Величие духовного подвига этих людей неотменимо и ни с чем несравнимо, ибо они были первыми из сынов грешного человечества, стяжавших Дух Святой, исполнившихся Волею Божией, принявших в себя неизреченную глубину вечного Слова. Однако путь человечества есть не только путь греха и искупления, но и путь умудрения и духовного роста. Конец истории, предреченный нам как конец света, предвидит не только последнее заблуждение безбожников в тупиках зла, но также высшее просветление верующих в ожидании Второго Пришествия Сына Божия и в раскрытии (насколько это посильно человеку) смысла Слова Божия. Слово это потому и дано на все времена, что по мере продвижения истории к неизбежному финалу совершается духовный рост человека, он обретает новую остроту духовного зрения. Толкование Слова Божия, данного человечеству, – не просто свободная воля человека, но его обязанность перед Богом, ибо Откровение совершилось в истории, а история есть и путь к концу, и путь духовного восхождения, постепенного трудного раскрытия глубин, в Слове Божием заключённых. Опыт религиозной совести и мистических созерцаний, да даже и сам опыт чтения Библии в полном объёме Ветхого и Нового Заветов, накопленный человеческим духом за всю историю религиозной жизни человечества, сегодня даёт нам, порой (!), возможности б;лее глубокого проникновения в некоторые прикровенные библейские свидетельства. Мы подчёркиваем – порой! В духе нет автоматической линии прогресса, как в материальной жизни мира. Религиозное сознание, – прежде всего в самой Библии, а позднее в богословии, мистике и религиозной философии, – уже поднималось на такие вершины боговдохновенности, к которым и по сей день мы можем лишь приближаться. Но дух неукротим и религиозная совесть всегда активна. Она властно требует от нас вновь и вновь вчитываться и вдумываться в дарованное нам Слово.
«Итак, Троица есть изначальная тайна, Святая Святых Божественной реальности, сама жизнь Бога сокрытого, Бога Живого»59. Бог-Троица трансцендентен надменному рационализму мирских разумений, но всегда открыт Любви и вере, благосклонен к пытливости религиозного духа.